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——兼論孔子思想體系的內(nèi)在結(jié)構(gòu) （本文系教育部人文社科規(guī)劃基金項目的結(jié)項成果） 南開大學(xué)歷史學(xué)院副教授 李憲堂 本文作者：南開大學(xué)歷史學(xué)院副教授 李憲堂
盡管孔子很少談?wù)撎烀鼏栴}，天命觀卻是其思想體系中樞紐性的概念之一,，它是孔子理論大廈的中柱,，撐起了孔子關(guān)于人生之意義與價值的所有思考，不僅決定著孔子理論體系的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與個性特征,，而且決定著對其思想史地位的根本性評價,。遺憾的是，迄今為止,，學(xué)術(shù)界對它的重要性一直沒有給予應(yīng)有的重視,。 總的來說，目前對孔子天命觀存在四種不同的解讀,。第一種解讀又分“唯物的”和“唯心的”兩種立場,。前者將孔子的天理解為自然之天，認為“天命”只是“自然之數(shù)”或“自然之必然性”,，是與老子的“天道”類似的 “自然發(fā)展規(guī)律”,，這反映了20世紀唯物史觀對孔子思想施與的“褒性理解”，現(xiàn)在看來與歷史實際相去甚遠,；后者強調(diào)的是孔子思想的宗教性,，如馮友蘭認為，孔子所講的天“基本上仍然是當時的傳統(tǒng)的宗教所說的天,、帝或上帝,，是宇宙的最高主宰者”，因而“天命就是上帝的命令”,；任繼愈也認為孔子哲學(xué)思想中的天有人格,、有意志，是自然和社會的最高主宰者,。此類看法顯然是直接從《論語》文本的字面意思導(dǎo)出的,，未能進一步揭示孔子天命觀的思想內(nèi)涵的深刻性。這種解讀占了現(xiàn)有研究成果的絕大多數(shù),。其共同之處是把對孔子天命觀的研究置換為對其關(guān)于天地鬼神之信仰的探討,，過多地糾纏于孔子“相信還是懷疑上天的神性”這個表層問題，不僅因為各執(zhí)其偏而莫衷一是,，而且妨礙了對孔子思想體系的整體性的透徹解析,。 第二種解讀可以看作調(diào)和“唯物”與“唯心”的結(jié)果,，它強調(diào)孔子的天涵有不同層次的意義，可分解為自然之天（物質(zhì)之天）,、主宰之天,、意志之天、義理之天,、道德之天等,，因而孔子既是唯心的又是唯物的，既有開明的一面又帶著迷信的尾巴,。這種看法貌似謹嚴,，卻什么也沒有說明，反而傷害了孔子思想的整體性和鮮活性,。 第三種解讀突出的是孔子之天的道德性,，此論發(fā)端于徐復(fù)觀先生,，而為眾多新儒家后學(xué)所奉持,。徐先生認為孔子的“天命”即“天道”，表達的是“道德的普遍性,、永恒性”,，所謂“知天命”就是“從經(jīng)驗的積累中，從實踐的上達中,，證知了道德的超經(jīng)驗性”,。道德的這種超驗性即人性內(nèi)在之善的絕對性，因而對孔子來說,，“天乃進入到他生命的根源里面”,，“這種生命與天命的連結(jié)，實際上是性與天命的連結(jié)”,，于是“天的要求,，成為主體之性的要求”。將天命與人性相貫通,，實際上是思孟學(xué)派對孔子思想在心性論這一極上的深化,，已經(jīng)違離了孔子所特有的內(nèi)（心）外（現(xiàn)實）之間的協(xié)洽與平衡。徐先生離開孔子思想與情感的真實世界而將一種邏輯上的潛在性無限發(fā)揮,，實在難免過度闡釋之嫌疑,。 第四種解讀在承認孔子的天是一個作為最高主宰的人格神的前提下，強調(diào)它對于個體生命的自我成就所具有的超越性價值,。如牟宗三在《中國哲學(xué)的特質(zhì)》一書中指出：“孔子所說的天比較含有宗教上‘人格神’的意味……從理上說,，它是形上實體；從情上說,，它是人格神”,，并認為孔子對天既敬且畏的歸依是一種“超越的遙契”,，“從知天命而至畏天命，表示仁者的生命與超越者的關(guān)系”,。趙法生先生則從終極性關(guān)懷的角度,，強調(diào)孔子天命觀的“宗教性面向”，指出孔子的天“依然是宗周的主宰之天……是一個決定著社會,、自然與人生命運的至上神”,，孔子的超越精神與基督教的外在超越和心學(xué)化的內(nèi)在超越不同，是一種“下學(xué)上達”的“中道的超越”,，因而“知天命反映了人自身所具有的超越性”,。這種解讀看起來離真實的孔子最近，但實際上仍然差之千里,，因為孔子是一個立足于大地上的行道者,，對他來說，高高在上的天是人間事務(wù)的監(jiān)護與引領(lǐng)者,，而不是像基督教的上帝那樣的需要全身心投向的唯一的源泉和歸宿——孔子關(guān)注的不是向“無限的他者”的靠近,，而是有關(guān)人之為人的現(xiàn)世的關(guān)懷，僅僅用“宗教性信仰”,、“超越性追求”來理解他的天命觀,，是一種過于西方化的解釋。 孔子的天命觀是孔子對西周以來“天命有德”思想的繼承與發(fā)展,。由于孔子的擔(dān)當與開顯,，“天命”由統(tǒng)治集團共同享有的權(quán)力合法性來源轉(zhuǎn)變?yōu)榫觽€體自我挺立、自我確認的最終根據(jù),。在“天命”的輝映下,，“弘道”君子的崇高形象以人類整體性存在為背景挺立了起來。因此,，研究孔子天命觀的意義,，不在于作一個“唯物”或“唯心”的論斷，也不在于為孔子思想確定一個“超越性”的原點,，而在于去揭示它對于以圣人為目標的新型人格理想的形成,、對于以弘道為職志的新興士人階層的壯大，所發(fā)揮的精神支持作用——而這正是推動中華文明在春秋以后爆炸式發(fā)展的深層樞機,。 一,、從以德承命到以德成命（明命）：孔子對西周以來天命觀的繼承與發(fā)展根據(jù)傅斯年先生研究，“命”與“令”原本是一個字,，義為發(fā)號施令,，所以“天命”本指作為主宰者的“天”針對人間事務(wù)所做出的指示或安排，如《尚書·召誥》就有“今天其命哲,，命吉兇,，命歷年”,，《詩經(jīng)·大雅·大明》有“保右命爾，燮伐大商”,，涉及的都是一些具體的歷史性事件,，因而作為名詞的“天命”就是指“上天的命令”。 《尚書》 為了給自己新生的政權(quán)找到一個絕對的合法性源泉,，周初統(tǒng)治者把“天命”提升為一個政治神學(xué)概念,，特指“天”對“天下之統(tǒng)治權(quán)”的授予或加持。在周初文獻如《尚書》,、《詩經(jīng)》和銅器銘文中,，充斥著“受天命”、“服天命”,、“宅天命”,、“配天命”、“墜天命”之類詞匯,，如《尚書·康誥》有：“亦惟助王宅天命,，作新民”以及“天乃大命文王，殪戎殷,，誕受厥命”,；《尚書·召誥》有：“我不敢知曰有殷受天命,，惟有歷年……惟不敬厥德，乃早墜厥命”,；《詩經(jīng)·大雅·文王》有：“無念爾祖,，聿修厥德，永言配命,，自求多?！保弧队鄱︺憽酚校骸安伙@文王,，受天有大令”,。 關(guān)于天命轉(zhuǎn)移的根據(jù)，周人在總結(jié)歷史經(jīng)驗的基礎(chǔ)上給出的答案是：敬德與否,?！盎侍鞜o親，惟德是輔”（《左傳·僖公五年》宮之奇引《周書》）是周初統(tǒng)治者的政治共識,。基于這一共識,，周人提出了中國傳統(tǒng)政治文化史上最偉大的理念“天命有德”,，在統(tǒng)治者和“天”、“民”之間建立了一種穩(wěn)定的三角關(guān)系,，使原來統(tǒng)治階層與被統(tǒng)治階層、統(tǒng)治集團與被統(tǒng)治集團之間的直接對立,，變成了大地向上天、四周向中心,、子民向君主的自覺歸依，從而為專制王權(quán)提供了不可置疑的合法性依據(jù),，并打上一層民本主義的人文輝光，由此生發(fā)出了作為中華文明之主流的禮樂文教傳統(tǒng),，成為孔子思想的源頭,。 “德”在甲骨文中的寫法，取“視道直行”之意,，強調(diào)的是“看”的行為和“正”,、“直”的結(jié)果，故羅振玉認為“德,，得也,。卜辭中皆借為‘得失’字,，視而有所得也”,。金文中加了個心字符，強調(diào)“德”是一種精神性活動,，是得“事之宜”的“正確”的行為,。根據(jù)什么判斷某種行為的正確與否呢？周人認為有一個最高,、最后的標準,，那就是天意。作為萬能的守護神,，“上天”的意志自然是現(xiàn)世生活準則的最高依據(jù),，是人類道德的最終源泉。由于上天是天下全體之利益的監(jiān)護者,，對天下一視同仁,，那些能“保民”、“為民主”的統(tǒng)治者，才能獲得他的眷顧和福佑,，所以有德與否,，最終落實到能否施惠于眾、“懷保小民”,，而能否惠保民眾要看能否以恭謹,、戒懼的態(tài)度克服種種荒淫的本能沖動，忠于作為統(tǒng)治者的職守——“有德”意味著對感性自我嚴加裁制,，過一種敬而且畏的,、負責(zé)任的生活。因而,，一個有德的君子應(yīng)該內(nèi)外合一,，文質(zhì)彬彬——形式性的禮儀舉止也是“德”之體現(xiàn)。在《酒誥》篇中,，周公告誡康叔要效法成湯,、帝乙等殷代先王“御事厥棐有恭”，不要像紂王“誕惟厥縱淫佚于非彝,，用燕喪威儀”,；《詩·大雅·抑》有“敬慎威儀，維民之則”,，“抑抑威儀,，維德之隅”。顯然“威儀”即“敬德”,、“慎德”之表征,。《尚書·召誥》有“其惟王位在德元,，小民乃惟刑用于天下”,，天子的德行顯揚于威儀，展示天命的神圣與莊嚴,，為萬民瞻仰、取法,，同時昭示于“臨下有赫,，監(jiān)觀四方，求民之莫”的“皇矣上帝”（《詩經(jīng)·大雅·皇矣》）,。 在西周統(tǒng)治者這里,，德的標準是外在的，它的最終,、最高依據(jù)在全能的至上神“天”或者“上帝”那里,。“德”成為獲取和確證天命的憑據(jù)，“以德應(yīng)命”,、“以德承命”成為周初統(tǒng)治者基本的人生姿態(tài)和信仰,。因為人性是傾向于墮落的，道德修為是一個艱難的無止境的過程,，一旦不能“疾敬德”,，就會為天命所拋棄。所以《尚書·康誥》云：“唯命不于常,?！鄙咸焓遣豢梢砸晃兑朗训模怂芤朗训闹荒苁亲约旱牡赖履芰?；天意體現(xiàn)于民心,，統(tǒng)治安否的鑰匙掌握在自己手里。周初政教文獻《尚書》中充斥著“敬德”即勤政愛民以應(yīng)天命的說教,，如《尚書·康誥》有“克明德慎罰,，不敢侮鰥寡”，《詩經(jīng)·大雅·皇矣》有“帝謂文王,，予懷明德”,。在告誡成王的《無逸》篇中，周公不厭其煩地一一列舉前朝史事,，講述只有“敬德保民”,、“明德慎罰”，即關(guān)注民眾疾苦,，謹慎地行使權(quán)力,，才能享有天命的道理。在他看來,，商朝前期列帝像成湯,、大戊、武丁以及祖甲等因為“治民祇懼,，不敢荒寧”,，得到上天眷顧，均在位數(shù)十年,；商朝末代諸君如紂,、武庚等“不知稼穡之艱難，不聞小人之勞,，惟耽樂之從”,，結(jié)果為天命所拋棄。因而,，對周朝統(tǒng)治者來說,，“敬德”帶有獻祭的意味：以精心修飭的行為為“祭品”去博求上帝的認同和好感。 在殷代，人們想象上帝通過甲骨上的裂紋傳達旨意,，占卜者因分享上帝的神圣性而成為他在人間的代理人,，占卜成為全部宗教生活的不可置疑的基礎(chǔ)。上帝無所不能,，無處不在,，人只能小心翼翼地追尋他發(fā)出的指示和意圖。人類精神生活的空間被圈定在一個非常狹隘的范圍之內(nèi),，人對世界的謀劃和擔(dān)承——這些世俗道德的最重要的內(nèi)容——被摒棄到一邊,。武王伐紂時曾歷數(shù)商紂種種違背道德的行為，如“昬棄厥遺王父母兄弟,，不迪,；乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長,，是信是使”等,，但當商王“率民以事神”的時候，這些世俗的德行是無足輕重的,。人作為道德主體的能動性被封閉進上帝的神圣性里,，使商末整個社會陷入一種腐敗的耗散狀態(tài)。 周人的“天”不再干涉具體瑣碎的人間事務(wù),，而是以“鑒于上”的方式把世俗事務(wù)的管理權(quán)交給他的代理人,，上天眷顧并托以重任的，是少數(shù)理解并執(zhí)行天意的有德者,。天人關(guān)系的這種轉(zhuǎn)換,，把人從神的籠罩下解放出來，開啟了后世知識分子進入世界并實現(xiàn)自我價值的途徑和方式：由修身齊家而治國平天下,。以周公之繼承者自居的孔子正是繼承,、發(fā)展了西周統(tǒng)治者“以德應(yīng)命”的精神遺產(chǎn)，通過道德標準的內(nèi)在化將天命與個體自我的人生價值關(guān)聯(lián)起來,，為其后學(xué)確定了自我成就的方向與目標：以德明命,、以德成命，并使之成為那個以弘道為職志的新生的士人階層精神力量的源泉,。 與文武周公以德行應(yīng)答天命相類似,，孔子是通過“下學(xué)上達”去證知、擔(dān)承和成就天命的,。孔子強調(diào)的,，是通過充分挖掘自身的學(xué)習(xí)能力,、通過不斷擴充自己的道德基臺去接近上天。在孔子那里，天命如其說是一種恩典的托付,，還不如說是人與上天的互相確認：上天的意志最終在人的行為和成就中實現(xiàn)自己,，但它不是一種確然無疑的恩命；人通過時刻敬畏,、戒懼的自我反思,、自我校準去接近它、領(lǐng)會它——天命其實是關(guān)于自己道德能力和人類崇高價值的信念,，它是由人的道德行為去顯明和成就的,。這種天命觀為個體人生賦予了一種莊嚴感，使儒家君子在道德自立的根基上直接面對天下,，擁有了一種面向族類全體的視野和情懷,。 二、行道者的困惑與自信：孔子對天命的尋證和思考《論語》 孔子的天仍然是有情感,、有意志的主宰之天,。顏淵死，孔子痛呼“天喪予,！天喪予”（《論語·先進》）,；在《論語》中，《八佾》有“獲罪于天”,；《雍也》有“天厭之”,；《子罕》有“欺天乎”。都說明孔子的“天”是一個萬能的人格神,，他端居于人力難及的高處,，慈祥而真切地關(guān)注著人類的生存，人類生存因此注視而獲得神圣性,。天命顧名思義即上天的意志,、上天賦予的使命。天的至公至能性使天命成為人生價值的最終依據(jù),、最高標準,，因為它的著眼點是人類整體性存在的延續(xù)和發(fā)展。因此,，孔子認為一個君子應(yīng)當知天命,、敬畏天命，如《論語·季氏》有“孔子曰,，君子有三畏：畏天命,，畏大人，畏圣人之言”,。他稱自己“五十而知天命”,，把知天命看作經(jīng)過非凡努力才能達到的人生境界和目標,。所謂“知天命”，就是理解自己對人類整體和偉大傳統(tǒng)所擔(dān)承的責(zé)任,，理解自己作為個體的可能性和局限性,。 對孔子來說，天命的尋證是一種雙向度的確認：根據(jù)自己的德性確認“我任天命”的可能,；通過自己的踐行確認“天命在我”的必然,。天命以其幽深的輝光照亮人之“道”，為個體的行動賦予行動的資格和目標,；人以其崇高的德行顯明和實現(xiàn)天命,，將天命系連于人間的現(xiàn)實。 在游歷宋國時,，孔子被桓魋圍困,，眾人勸其回避，孔子自信地說：“天生德于予,，桓魋其如予何,！”（《論語·述而》）意為上天賦予我崇高的德性，我是他眷顧的選民,，在我的使命完成之前,，任何人都不可能傷害我。如果僅從字面意思,，把這句話理解為孔子對“德”之來源和屬性的陳述,，把孔子看作一個唯心主義的天才論者，顯然不符合其思想體系的內(nèi)在邏輯,，因為這是孔子在特定情境下的情緒化表達,，與其說是一個事實論斷，還不如說是一種信念,，表達的是對自己道德能力的自負,。孔子還說：“性相近也,，習(xí)相遠也”,，人性是一個需要在實踐中加以塑造才得以完成的東西，人的本質(zhì)只有在深入傳統(tǒng)的日常之“習(xí)”的磨礪中才能夠獲得其現(xiàn)實性——道德修為的過程就是“學(xué)”和“習(xí)”的過程,。在孔子看來,，人是自我造就的而不是自然生成的，成為一個人（成人）意味著人的自然本質(zhì)與社會本質(zhì)的統(tǒng)一,，也即“內(nèi)”與“外”的統(tǒng)一,。 因此，“天生德于予”強調(diào)的其實是“德”對于天命的基礎(chǔ)性：天命高深難問,，人所能把握的只有自己的“德”,，只能通過“修德”去接近和開顯天命,。而作為君子的品性,，孔子之“德”并非像康德的“道德律令”一樣內(nèi)在自足,，它必須見之于“行”，在現(xiàn)實的人際關(guān)系和文化傳統(tǒng)中獲得充實與確認,，所以修“德”就是修“行”,，就是在現(xiàn)實自我的展開和成長中遙契天命?？鬃硬≈?，弟子們張羅禱告鬼神之禮，孔子拒絕,，說：“丘之禱久矣”（《論語·述而》）,。孔子是以親身的高尚踐行去博取神明關(guān)照的,，為大眾求道的人生本是就是莊嚴的獻祭,。對孔子來說，知天命不是目的,，只是成就自我的一個必不可少的步驟或境界,，通過德行的累積成就自我并成就他人，從而成就群體的福祉并進入族類的永恒,，是人生的圓成也即是天命的實現(xiàn),。 孔子以天命為訴求的修行不同于宗教圣徒的苦修，它是對人之為人的“道”的踐履,，因為天命不在別處,，天命就在人之“道”的盡頭。因為上天無私普照,，對萬物一體同仁,，人間的至善如正義、公平,、和諧,、發(fā)展等等，必定是上天的意愿——這種意愿經(jīng)由圣人的承接下注于歷史之中就是“斯文”的延續(xù),、道統(tǒng)的轉(zhuǎn)移,，因而天命說到底就是在歷史中展開的人類固有的超越性向每一個自覺的個體提出的必然性要求。在這種要求面前,，任何人都不得不歸心俯首,。這就是為什么孔子強調(diào)自己“不怨天、不尤人,，下學(xué)而上達”（《論語·憲問》）,。在意義缺失的混亂時世,，按照上天的意愿（即人類整體安全、和諧發(fā)展的要求）,，以身作則引導(dǎo)大眾走上人之為人的正道,，使之過上一種有秩序、有意義的生活,，這是仁人志士的職責(zé),，當然也就是他們所必須擔(dān)承的天命?？鬃釉驗椤暗乐恍小倍硎疽俺髓醺∮诤,！保ā墩撜Z·公冶長》），但同時又慨嘆：“鳥獸不可與同群,，吾非斯人之徒與而誰與,？天下有道，丘不與易也,?！保ā墩撜Z·微子》）正因為天下無道，才體現(xiàn)出道德君子所肩負之使命的重要性,。憑對“道”的理解和踐行,，孔子堅信自己是“導(dǎo)人于正道”的天命的承擔(dān)者，因此他汲汲惶惶奔走求用,，不打算像長沮,、桀溺一樣避人逃世，也不愿如被棄不食的匏瓜一般高掛在虛空中,。 對每一個只有在群體的永恒里才能實現(xiàn)其價值的個體來說,，“行道”是追尋天命的唯一方式，因為“道”是群體共同走成的“路”,，是個體歸依于群體之永恒的不二之途,。行“道”是一個自我裁制的、艱難向上的人生歷程,，因而天命是需要通過自己的努力去顯現(xiàn)去認證的東西,，它閃爍在志道之士孤獨求索的過程中，呈現(xiàn)在得道君子自我圓成的高敞處,。在回顧自己的人生歷程時,，孔子說：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立,，四十而不惑,，五十而知天命，六十而耳順,，七十而從心所欲不逾矩”（ 《論語·為政》）,。所謂“志于學(xué)”,，即確立了人生的信念、目標和理想,，對做一個“人”有了明確的設(shè)想和規(guī)劃,；“而立”指的是“立于禮”、“據(jù)于德”,，有了安身立命的堅實基礎(chǔ),；“不惑”意味走上人之正道心志不移；“知天命”指達到了人生的最高處,，理解了自己的局限性與可能性；“耳順”則意味著主觀情志渣滓化盡,，無陂不平,；“從心所欲不逾矩”則是與天道合一，與萬物同流,?？鬃佑靡簧膶嵺`告訴他的追隨者：天命的尋證過程，就是人道的堅守與開拓過程,，天命是隨著人生境界的提升而豁然呈現(xiàn)的——它出現(xiàn)在行道者走出一己之私的局限而面對人類整體和偉大傳統(tǒng)的莊嚴時刻,。 因而天命出現(xiàn)的機緣不是個別化的歷史事件——如神跡的突然降臨或苦思冥想后的頓悟，而是人類偉大整體在重要關(guān)頭所內(nèi)涵的必然性,。當面對禮崩樂壞的世道而信心滿滿地宣稱“茍有用我者,，期月而已可也，三年有成”時,，當面對文武周公開創(chuàng)的偉大傳統(tǒng)而發(fā)出“郁郁乎文哉,，吾從周”的贊嘆并強調(diào)自己“述而不作，信而好古”時,，當面對滔滔而逝的河水而發(fā)出“逝者如斯夫”的慨嘆時,，當由于舉世“莫我知”而欲像上天那樣“無言”時，當因為“不復(fù)夢見周公”而黯然神傷時,，孔子肯定有一種天命在我的孤迥感和自豪感,。《論語·子罕》有：“子畏于匡,，曰：‘文王既沒,，文不在茲乎？天之將喪斯文也,，后死者不得與于斯文也,；天之未喪斯文也，匡人其如予何,！”意思是說,，作為通于上天的先王開創(chuàng)的文教傳統(tǒng),，“斯文”是使人類社會得以存續(xù)的秩序根基和意義源泉，上天不讓人類滅亡,，就不會使“斯文”淪喪,，“斯文”的擔(dān)承和弘揚者因此也會受到上天的眷顧而隨處逢兇化吉?？梢?，天命能否降臨不在出身是否高貴也不在信仰是否虔誠，而在志業(yè)與擔(dān)當能否達到應(yīng)有的高度——對孔子來說,，天命本身不是終極關(guān)懷的對象,，天命所在才是。 因此,，在孔子這里,，天命如其說是最高神靈的主觀意志，還不如說是一種有待于通過人的踐行去顯現(xiàn)的至善,；如其說是一種必然性,，還不如說是對這種必然性的信念?？鬃訉μ烀奶綄?，不是要確認鬼神是否存在以及上天是否正在眷顧自己，而是要確認自己以弘道為職志的人生信念的價值及其現(xiàn)實可能性,?？鬃訉μ烀膶ぷC，表達的是孤獨行道者困惑時的自信——對混亂時世中自己道德能力的自信,，以及自信處的困惑——對“道之不行”的現(xiàn)實境遇的困惑,。看起來仍然拖著原始迷信尾巴的孔子天命觀帶有與時俱進的革命性因素,，它昭示的不僅是時人對最高主宰者的信仰,，更是新生的知識分子群體對人之為人的本質(zhì)之善的信念，是行道君子之人格力量和歷史使命的自我確認,。正是對天命的覺知和思考,，為新生的“士人”奠定了自我成就的內(nèi)在根基，使這些由從舊體制析出的邊緣性分子變成自作主宰的新秩序建構(gòu)的中堅力量,。 需要指出的是,，除“天命”外，孔子還經(jīng)常提到“命”,、“時命”,，如《論語·雍也》載：“伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手,。曰：‘亡之,，命矣夫！斯人也有斯疾也,，斯人也而有斯疾也”,；《憲問》篇有：“子曰：道之將行也與，命也,；道之將廢也與,，命也。公伯竂其如命何,？”徐復(fù)觀先生主張將《論語》中的命與天命區(qū)別開來,，認為其中“凡單言一個‘命’字的，皆指運命之命而言”,。李景林先生亦認為“在孔子那里,，命運之命，只是表現(xiàn)為一種外在于人的客觀力量……它似乎僅是一種盲目的必然性” ,。其實這種背離是由于個體存在的局限性決定的：對具體的行道者來說，天命表現(xiàn)為一種當下的或期待中的指令,，人可以以自己的方式與上天相溝通,。然而，從人類存在的宏觀視角看,，它又表現(xiàn)為不以人的意志為轉(zhuǎn)移的必然性,，因為上天是萬能的，巨細無遺,，它的意志既歷史地呈現(xiàn)又超越于歷史,，則所謂必然性就仍然是天的意志的體現(xiàn)?！墩撜Z·憲問》有“不怨天,，不尤人，下學(xué)而上達,，知我者其天乎”,，說明孔子感到在他的生命體驗和天意之間，存在一種深邃的默契,，但天命什么時候,、以什么方式降臨，是他所不能把握的,，因此他才在尋證上天之眷顧的同時感嘆天命的無情,，堅持了“修身以俟之”的立場和姿態(tài)——孔子之教，始于“下學(xué)上達”，終歸于“君子自立其命”,。 三,、在性與天道之間：天命觀在孔子思想體系中的地位與作用因為很少涉及性與天道等形而上問題，孔子被很多學(xué)者視為一個倫理教育家而非哲學(xué)家,，他的學(xué)說也被看作一套傾向于行動的實用原理,，而非內(nèi)在自洽的理論體系。其實孔子并非只關(guān)注大地不關(guān)注上天,，并非對終極關(guān)懷置之漠然,。正是關(guān)于天命的思考，在性,、天道和現(xiàn)實之間,，架起了一座互通的立交橋，將孔子關(guān)于現(xiàn)實問題的思考搭掛在一個超越性的頂點上,。 如果將孔子的思想體系比作一個以傳統(tǒng)為依托,、建構(gòu)于虛無之上的斜拉橋，則“道”就是可以行走的橋面,；“義”是供行道者自我取正的“道”上的標志線,；仁和禮是將橋面拉起的鋼索；天命就是仁,、禮所系的橋塔——它高高指向上天,，而根基深扎在人類整體的現(xiàn)實存在之中。毫無疑問,，天命觀在孔子思想體系中起一種支撐性的統(tǒng)帥作用,。 孔子的道是人之為人之道，是空虛和蠻荒中踏出的意義之路,，是人之本質(zhì)的規(guī)定性,，走在這條“道”上，人才成之為人,，社會才成之為社會,。世界上本沒有“道”，走的人多了,，便成了“道”——道是由個體“依于仁”的踐行之跡共同踩出來的人類上進之路,，踐履的人越多，越堅實,、越廣闊,，因此孔子稱“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》）,。道既是現(xiàn)實的又是潛在的,，既是共時性的又是歷時性的,，既是源于傳統(tǒng)的意義結(jié)構(gòu)，又是向未來敞開的無限可能性,。 作為孔子思想體系中的核心概念,，“道”是思想見之于實踐、個體見之于社會的實落處——孔子關(guān)于道德君子成仁成圣的所有人生規(guī)劃與安排都始于道又歸于道,?？鬃诱J為，做一個君子應(yīng)該“志于道,，據(jù)于德,，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）,，意為“道”是一個人自我實現(xiàn)的前提,、途徑和目標，要成人必須先走上正道,，通過“修德”,、“踐仁”而走出通向天命、通向群體之福祉的大道,。 “道”使個體歸依與整體,，將現(xiàn)實連接于永恒。作為人類整體之超越性的內(nèi)在要求,，天命即是“道”的指向和歸趨處,。或者可以說,，人類共同的“道”的要求就是每個人都必須接受的天命，因為人類永遠在“道”上,，而“天命”總在前面的高處,。 “德”是已經(jīng)證得、修成的“道”,，有德的人已經(jīng)在“道”上,。孔子稱君子應(yīng)“據(jù)于德”,，是說“德”是“弘道”的根基和憑依,。孔子“以德明命”,，德行積累得越多,，腳下的“道”越寬廣，“天命”的光照就離得越近,。 在孔子之前,，“仁”早已作為一種人倫美德而受到重視，但孔子首先為它賦予了一種超越性的“人道”價值，使之成為體現(xiàn)時代精神的最亮麗的概念,?？鬃影讶丝醋髯匀粚傩院蜕鐣傩缘慕y(tǒng)一，認為“成人”是一個向外開放的過程,，不僅有待于嚴格的自我裁制,，而且有待于與他人的相互照明、相互扶持——人是在與他者的關(guān)系中得到定義的,。因此孔子稱仁就是“己欲立而立人,，己欲達而達人”（ 《論語·雍也》）?？鬃舆€說“仁者愛人”,，這種愛不是空泛的宗教徒的“博愛”，而是自然親情的生發(fā)和擴展,，因而不僅是有等差的,，而且是有人際親和力的——它不是一種崇高的信念，而是一種近乎本能的行動的能力,。這就是為什么孔子說“我欲仁,，斯仁至矣”（《論語·述而》）、“惟仁者能好人,，能惡人”（《論語·里仁》）,。可以說,，“仁”是人性固有的一種溫情和暖意,，這種溫情和暖意只有施之于他人才獲得實現(xiàn)，否則就只是孟子所謂的“善端”或“惻隱之心”而已,。所以,，與其說仁是人之為人的本質(zhì)，還不如說是使人的本質(zhì)得以實現(xiàn)的人際關(guān)系方式和實踐方式,，故而孔子又說：“克己復(fù)禮為仁”,。克己復(fù)禮意味著通過對自我感性的剪裁和打磨,，使我與他者相互接納,、相互兼容，親密無間地融進社會有機體之中——克己的過程,，就是仁之德性相互接洽與同構(gòu)的過程,。顯然，在孔子這里,，仁不是孤立的個人行為,，而是一種相互敞開,、相互成就的群體行為，這種群體行為共同構(gòu)成了人類整體存在的超越性,。由此我們可以得出結(jié)論：孔子的“仁”是歷史地實現(xiàn)的人類整體性,，“依于仁”的人生姿態(tài)與立場，最終同樣指向隱于高處的“天命”,。 與“仁”相近并相關(guān)的另一個概念是“圣”,。兩者不同之處在于：“仁”就德性言，“圣”就能力言,；“仁”是一種意愿,，“圣”是一種境界；“仁”是現(xiàn)實的尺度,，“圣”是高懸的理想,。倘若某個人走在“求仁”路上了，即使仍然處在較低的層次,，也可以針對其某種具體的作為稱之為“仁人”（在這個意義上,，“仁人”指的是“有行仁之心的人”）?！叭嗜恕奔仁乾F(xiàn)實情境中的,，也是理想境界中的。理想境界中的“仁人”即終極的“成人”,，便等同于“圣人”了,。 如果說“仁”是主動接納和扶持他者的意愿與能力，則禮就是使這種意愿和能力見之于實踐的方式與形式,。禮不是純粹外在的制度,、規(guī)范，它同樣是人之本質(zhì)的體現(xiàn),?！墩撜Z·八佾》：“子曰：‘人而不仁，如禮何,？人而不仁，如樂何,？’”意為禮樂必須合乎,、體現(xiàn)人之“道”，應(yīng)當內(nèi)在于“人”的生活之中,，而不是作為一種外在的裝飾,。孔子還說君子應(yīng)當“立于禮”,，稱自己“三十而立”,，顯然把禮視為人之為人的根基,，離開了禮，一個人就不能自立于社會,、實現(xiàn)其價值——禮為人賦予了“人的形式”,。正如美國學(xué)者赫伯特·芬格萊特指出的，“孔子思想的中心主題不是個體的“充分發(fā)展”,，而是人性在禮儀行為中的充分展開”,，“孔子并不談?wù)撋鐣蛡€體?？鬃诱?wù)摰氖亲鋈艘馕吨裁?，并且，他發(fā)現(xiàn)人是一種獨特的存在,，具有一種獨特的尊嚴和力量,，這種尊嚴和力量來源于禮，同時也鑲嵌在禮之中” ,。杜維明也指出,，在孔子和儒家學(xué)說中，一個人如不經(jīng)過“禮儀化”的過程而成為一個真正的人,，是不可想象的,，在這個意義上，禮儀化也即是“人性化” ,。 不僅如此,，禮還是長期形成的、也許淵源久遠的社會交往關(guān)系和協(xié)同機制,?！翱思簭?fù)禮為仁”從“禮”的角度理解，即強調(diào)成為一個“人”就是成為一種禮儀性存在,，意味著消除一己存在中與他人相抵觸的因素,，通過對他人恰如其當?shù)年P(guān)愛與尊重，在一種恰如其當?shù)某ㄩ_中對接于作為人之類本質(zhì)的共享的禮儀網(wǎng)絡(luò),，從而安頓（立于禮）并成就自己（立己立人,，達己達人）[赫伯特·芬格萊特亦有類似觀點，可供參考,，他說：“禮儀有力地顯發(fā)出來的東西,，不僅僅是社會形式的和諧與完美、人際交往的內(nèi)在的,、終極的莊嚴,，它所顯發(fā)出來的還有道德的完善，那種道德的完善蘊涵在自我目標的獲得之中,，而自我目標的獲得,，則是通過將他人視為具有同樣尊嚴的存在和禮儀活動中自由的合作者來實現(xiàn)的,。此外，依禮而行就是完全向他人開放,，因為禮儀是公共的,、共享的和透明的。 孔子力圖以其親身踐履告訴人們,，人在本質(zhì)上人是一種禮儀性的存在,，禮是人之本質(zhì)的外顯并借以實現(xiàn)的形式，因而它的每一個細節(jié)都具有根本性的意義,，都反射人道之光的莊嚴——“禮”在生活日用之上建構(gòu)了人類群體的永恒,。《論語·鄉(xiāng)黨》這樣記載孔子入公門時的禮儀：“鞠躬如也,，如不容,。立不中門，行不履閾,。過位,，色勃如也，足躩如也,，其言似不足者,。攝齊升堂，鞠躬如也,，屏氣似不息者,。出，降一等,，逞顏色,，怡怡如也。沒階趨,，翼如也,。復(fù)其位，踧踖如也,?！爆F(xiàn)代人看起來簡直猥瑣不堪，但孔子踐行起來卻莊嚴無比,?？梢钥隙ǎ斔皼]階趨,，翼如也”時，他飛翔在自己想象的永恒里,。 總之,，在孔子這里,，“仁”和“禮”是相互灌注、相互成就的：禮是仁的形式,，仁是禮的精神,。它們共同凸顯、成就了人之生命的超越性,，使生命的意義得以顯現(xiàn)并得以貫徹：使人成為自作主宰又相互扶持的禮儀性存在,，成為群體構(gòu)成的意義網(wǎng)絡(luò)的有機構(gòu)成部分，從而進入群體的永恒而沐浴在天命的光照下,?？鬃訉μ烀膶ぷC其實是一種終極性追問，只是終極關(guān)懷的對象不在頭頂?shù)奶炜绽?，而是神圣的人類禮儀性存在本身,，以及這一神圣存在所賴以存續(xù)的偉大文教傳統(tǒng)。 對于“義”,，孔子一直是作為一個現(xiàn)成的概念使用的,，沒有像對“仁”那樣，從不同側(cè)面去描述它的內(nèi)涵,，說明“義”是一個遠比“仁”更淵源久遠的倫理規(guī)范,。孔子把“義”看作是一種絕對性尺度,，是行道的標準,，聲稱“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）,，強調(diào)“君子之于天下也,，無適也，無莫也,，義之與比”（《論語·里仁》）,，認為“義以為質(zhì)，禮以行之,，孫（遜）以出之,，信以成之”，才能成就文質(zhì)彬彬的君子人格,?？傊傲x”就是“合乎道義的”、適于“人之所宜的”,。 因而孔子把行義看作“達道”的途徑,，如《論語·季氏》：“隱居以求其志，行義以達其道,，吾聞其語矣,，未見其人也,。”如果說“仁”和“禮”是建構(gòu)相互尊重,、相互成就的整體性人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的動力,、結(jié)構(gòu)和機制，則“義”就是這個網(wǎng)絡(luò)運行的規(guī)則和標準,，它規(guī)定的是“我—他”之間相互作用之所“宜”,。因為人與人之間在本能上是傾向于相互侵犯的，“義”實際上就是一種嚴格的自我剪裁：通過對私己個別性的裁制使“自我”適合并融入既定的禮儀秩序,。 落到現(xiàn)實層面則“義”就是“利”之取舍的準繩,、“禮”之進退的依據(jù)。盡管孔子強調(diào)“行義”是發(fā)自內(nèi)心的要求——因為它源于“成人”即成為“君子”的自覺愿望,，但提出這種要求的最終依據(jù)卻是外部的,，那就是整體性的人類禮儀秩序以及隱于其上的神圣的人之“道”和天之“命”。 “知”在孔子思想體系中的重要性一直沒有得到應(yīng)有的重視,。在孔子這里,，“知”與其說是個人性的客觀知識的獲取，還不如說是對禮儀性人際網(wǎng)絡(luò)內(nèi)在的信息處理機制的切身把握,。因為人是在歷史中形成的,、文化網(wǎng)絡(luò)中的存在而不是一個原子實體，“知”對“自我”的建構(gòu)就具有本體論意義,。一個人要“成人”,，首先應(yīng)該對自己的本性、環(huán)境,、自己的局限性,、對人之為人的前提條件、對自我存在的意義和價值,，等等,，有所知?！墩撜Z·堯曰》有“不知命,，無以為君子也。不知禮,，無以立也,。不知言，無以知人也”,。除了知命,、知禮,、知人這些最基本的“知”之外，更重要的“知”是知有所不為，即“知止”,、“知恥”、“知辱”等。 “知”的最高層次是“知天命”,。 “信”是人際網(wǎng)絡(luò)進行雜質(zhì)清理以維持集體信用的手段。劉熙《釋名》卷二：“信,，申也,。言以相申束使不相違也?！?“信”意味著,，“自我”與“自我”之間通過對共同信用機制的維護，保持信息傳遞的優(yōu)質(zhì)高效,，從而減少人際間的摩擦和內(nèi)耗,，最終建立起一種人生道義上的相互承諾關(guān)系。故而孔子說“信則人任焉”（ 《論語·陽貨》）,，他心目中那“天下為公”的大同之世的一個重要標志就是“選賢與能,，講信修睦”（ 《禮記·禮運》）。當然,，儒家的“信”不單單是一種人為的相互作用機制,，它也是天道的內(nèi)在屬性?！墩撜Z·陽貨》有“天何言哉,？四時行焉，百物生焉”——天行有常,，不言而信,。自我對他人的道德信用承諾是基于對“天”的敬畏以及對“自我”的期許之上的，具有無比的莊嚴性,?？鬃影选靶拧笨醋髯晕页删偷囊粋€重要前提，強調(diào)人如果沒有信,，就像大車無輪一樣不能行走于世間：“人而無信,，不知其可也。大車無輗,，小車無軏,，其何以行之哉？”（《論語·為政》）,，故他把“恭,、寛、信、敏,、惠”看作仁德的體現(xiàn),，日常以“文、行,、忠,、信”教育子弟。作為一種人際信用機制,，“信”以一種共振效應(yīng)放大著網(wǎng)絡(luò)自我的道德能量,，使個體感應(yīng)在群體意念和神圣天道的韻律里，從而也強化著自我作為道德主體的“信心”——儒家追求的君子人格即“不矜而莊,，不厲而威,，不言而信”（《禮記·表記》）。 “敬”,、“畏”是孔子教示子弟的基本人生態(tài)度,。“敬”是“禮”自身內(nèi)涵的精神,，也是儒家修身立命的要訣,。孔子說：“君子有九思：視思明,，聽思聰,，色思溫，貌思恭,，言思忠,，事思敬，疑思問,，忿思難,，見得思義”（ 《論語·季氏》），“九思”全在一個“敬”字——一種一絲不茍的莊嚴態(tài)度,。當子路問怎樣才能成為一個君子時,，孔子回答：“修己以敬”（《論語·憲問》）；當仲弓問怎樣做才是“仁”時,，孔子回答：“出門如見大賓,，使民如承大祭?！保ā墩撜Z·顏淵》） “敬”自然意味著有所“畏” ,。在儒家看來，一切神秘和偉大之物都是可畏的：“不語亂力怪神”（ 《論語·述而》）是對絕對者的“畏”,，“慎終追遠”是對群體之永恒的“畏”,，“君在,，踧踖如也”（ 《論語·鄉(xiāng)黨》）是對權(quán)力的“畏”——《論語·季氏》即有：“君子有三畏：畏天命，畏大人,，畏圣人之言,。” “敬”而且“畏”的人生態(tài)度意味著以一種宗教般的虔誠,，把當下的個別性存在安頓在一個屬于群體的,、系于永恒的堅實基礎(chǔ)上，使儒家君子的人生成了向絕對者的莊嚴獻祭,。 至于為政以德,、治民先教、德行互補,、禮樂相成等等有關(guān)社會治理的政策主張，則是孔子人（仁）道思想在現(xiàn)實操作層面的落實,。 以上是孔子思想體系的概貌,。毫無疑問，正是天命觀,，將孔子在其它層面的思考統(tǒng)合在一起,，使之有了一個超越的指向和歸系的極點，孔子思想因此不再僅僅是有關(guān)世俗倫理的教言,，而有了立體展開的潛在空間和邏輯可能性,。陸九淵在論述儒家形而上思想的起點和展開時說：“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無罅縫,；孟子十字打開,，更無隱遁?！闭怯辛丝鬃拥摹跋聦W(xué)上達”,，人性為天命所照亮，才有了思孟派人性,、物性與天道的貫通,，也才有了宋以后延續(xù)近千年的理學(xué)傳統(tǒng)。 四,、馀 論很多人把孔子看作一個傾向于復(fù)古的保守主義者,，這實在令人難以信服：一個面向過去的思想家如何能開創(chuàng)一個影響了中國兩千年的偉大學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、并且這個傳統(tǒng)仍將在人類文明的創(chuàng)新中發(fā)揮建設(shè)性作用,？我的看法恰恰相反,，孔子是當時最具創(chuàng)新性、革命性的思想家：他以理性的眼光重新解說歷史,，顯明,、確立了儒家“以文化世”的禮教傳統(tǒng),，成為塑造中華文明之性格和氣質(zhì)的主流因素；他促成了道德標準的內(nèi)在化,，催生了以“行道”為職志,、以“圣人”為人格理想的士人階層，深刻影響了其后中國歷史的方向和進程,?？鬃印跋聦W(xué)上達”的天命觀照亮了人性的幽暗和文化的永恒，開啟了人性,、物性與天道相貫通的途徑,，為天下一體的人類禮儀性存在賦予無可置疑的神圣性，標志著即將進入文化勃發(fā)期的中華民族對自己歷史的覺知和對未來的祈愿,；同時,，作為新生的士人階層對自己歷史使命的自我確認、自我期許,，它為君子人格的建樹確立了一個形而上的支撐點,，為孤獨的“行道”君子提供一種精神上的支持。
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來自： 摩訶般若波羅蜜 > 《《人文基礎(chǔ)部》》
