斯密由于其《國富論》的巨大影響而被后人僅僅作為經(jīng)濟(jì)學(xué)創(chuàng)始人,。長期以來，人們對他的經(jīng)濟(jì)學(xué)成就推崇備至,，而對他在倫理學(xué)方面的貢獻(xiàn)不甚了了,，甚至存在嚴(yán)重的誤解。這種狀況在20世紀(jì)最后四分之一時(shí)間里開始發(fā)生了重大變化,。這一方面是由于大量第一手文獻(xiàn)的發(fā)掘有助于人們認(rèn)識(shí)斯密思想的多個(gè)側(cè)面,；另一方面也是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)遭遇到的質(zhì)疑和批評需要其自身進(jìn)行必要的反思,。一個(gè)不可回避的問題是作為一門社會(huì)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)到底該有什么樣的道德內(nèi)涵。這個(gè)問題的回答是難以繞過亞當(dāng)·斯密的倫理學(xué)思想的,。

本文以亞當(dāng)·斯密的《道德情操論》為主要對象,，對斯密倫理學(xué)的若干重要方面及其特點(diǎn)做一較為詳細(xì)的考察。

本文認(rèn)為亞當(dāng)·斯密倫理學(xué)在美德的本質(zhì),、道德判斷的原因和根據(jù),、道德科學(xué)的基本方法等三個(gè)方面與他的前輩及同時(shí)代人有所區(qū)別。

1．斯密與哈奇遜

學(xué)術(shù)界長期以來對斯密的倫理學(xué)最大的誤解之一就是簡單地把斯密作為哈奇遜倫理學(xué)的繼承者,，認(rèn)為斯密的道德情操論宣揚(yáng)的是利他主義仁愛觀,。國內(nèi)外有不少學(xué)者望文生義，僅僅從斯密的同情心理論中揣測他思想的本質(zhì),，武斷地把他的理論作為某種仁愛理論的分支來看待,。早年德國歷史學(xué)派的一些學(xué)者關(guān)于“斯密問題”的質(zhì)疑，就是因?yàn)橥耆`解了斯密倫理學(xué)的本質(zhì)特征而產(chǎn)生的,。他們認(rèn)定斯密的《道德情操論》主要是宣揚(yáng)利他主義的,，而《國富論》則認(rèn)定利己的個(gè)人是市場均衡和國民財(cái)富的基礎(chǔ)，兩種觀點(diǎn)之間存在著內(nèi)在矛盾,。

似乎早就有所考慮自己思想被后人誤解的可能性,，斯密在《道德情操論》的第七卷，系統(tǒng)地闡述了自己的倫理學(xué)體系與以哈奇遜為代表的仁慈論道德哲學(xué)體系之間的重大差異,。在他看來,，仁愛論的最大問題在于否定了自利、自愛動(dòng)機(jī)的道德性,，因此也就很難解釋除仁慈以外的其他社會(huì)化行為的“合法性”,。他指出，這種體系（指哈奇遜的體系）“沒有充分闡釋我們對那些較低級的美德,，諸如謹(jǐn)慎,、警惕、細(xì)心,、節(jié)制、堅(jiān)定和沉穩(wěn)的認(rèn)可是從何而來的,。我們的各種感情的意向和目的,，它們產(chǎn)生某種仁慈性的或者有害性的后果的趨向(tend)[2]，是這種體系所特別關(guān)注的唯一品質(zhì),。至于激發(fā)這種感情是合宜還是不合宜,，其原因是恰當(dāng)還是不恰當(dāng)，則完全被忽視,。”[3]

不同于哈奇遜從仁慈中探尋美德唯一源泉的觀點(diǎn),，斯密明確地指出：“對我們自身的幸福和利益的善意關(guān)注[4]（regard）,，在很多場合也表現(xiàn)為非常值得贊賞的行為原則。節(jié)儉,、勤勉,、慎重、留心,、專心的習(xí)慣,，通常都被認(rèn)為是從關(guān)注自己利益的各種動(dòng)機(jī)出發(fā)而養(yǎng)成的，而且它也被理解為是值得每個(gè)人尊重和明確認(rèn)可的,，非常值得稱贊的品質(zhì)”,。[5]斯密堅(jiān)持，自愛和自利與美德并不是對立的品質(zhì),。他進(jìn)一步指出,，一個(gè)自利動(dòng)機(jī)的混入，雖然確實(shí)會(huì)有損于從一個(gè)仁愛動(dòng)機(jī)中產(chǎn)生的行為的美好性,，但這不是因?yàn)樽詯鄄荒軌驑?gòu)成道德行為的動(dòng)機(jī),，而是因?yàn)槿蕫鄣脑瓌t在這個(gè)特定的場合下顯得缺乏應(yīng)有的強(qiáng)度，以及相對于它的對象而言是完全不恰當(dāng)?shù)摹?/span>也就是說,，純粹的仁慈情感在某些特定的場合是不應(yīng)該混入自利情感的,，這并不是因?yàn)樽岳那楦胁坏赖拢鴥H僅是因?yàn)樵谶@個(gè)場合,，仁慈應(yīng)該非常有力度,。同樣，當(dāng)一個(gè)人明明只要單純的自利就可以做好一件事的時(shí)候,，他非得要借助于仁慈情感才去做它,，那么即使他這樣做沒有降低人們對這種行為合宜感或者行為道德感的感覺，但這確實(shí)并不能算作是一種性格上的優(yōu)點(diǎn),。斯密說：“某個(gè)人若不是考慮他的家庭和朋友,，他就不對自己的健康、生命或財(cái)產(chǎn)給予某種適當(dāng)?shù)仃P(guān)心,，而這本來是他自我保護(hù)的本能就足以使他去做的事情,，那么，這無疑就是一個(gè)缺點(diǎn)了,，……無論如何,，這還是有損于他品質(zhì)的尊嚴(yán)和品位。粗心大意和不節(jié)儉,，受到人們的普遍譴責(zé),，但這并不是因?yàn)樗鼈內(nèi)狈θ蚀龋且驗(yàn)樗麄儗ψ岳膶ο笕狈φ?dāng)?shù)年P(guān)心,。”[6]斯密認(rèn)為,，對自己的利益不給予恰當(dāng)?shù)仃P(guān)心,，這不能算作是一種道德行為。這個(gè)觀點(diǎn)和哈奇遜的那種認(rèn)為只有純粹的仁愛才是美德根據(jù)的觀點(diǎn)顯然存在不小的差別,。

在斯密看來,，純粹的仁慈、完全的利他主義,，這如果說是存在的,，那么這也只是一種屬于神的而不屬于人類的行為原則。他說,，

“或許,，仁慈是最高存在（Deity）[7]的唯一行為原則，而且也確實(shí)有一些似乎有道德的論證有助于說服我們?nèi)ハ嘈胚@一點(diǎn),。……但是,，不管在最高存在那里會(huì)是怎樣的情況，對于維持生存需要那么多自身以外條件的,，像人這類不完美的被造物來說,，其行為一定常常是出于很多其他動(dòng)機(jī)的。順乎我們本性的,，常常給予我們行動(dòng)以應(yīng)有影響的那種意向,，如果在任何情況下都不能被看作是道德的，不應(yīng)得到任何人的尊重和贊賞,，那么,，人類本性所處的狀態(tài)就太艱難了。”[8]

這段話最集中,、最清晰地表達(dá)了斯密對自利,、自愛這種天性的德性判斷所持的基本立場。他反對從自利,、自愛或者仁慈天性的自然方面去尋求德性的依據(jù),，他始終強(qiáng)調(diào)基于這些稟賦的行為動(dòng)機(jī)和情感的合宜性，才是判斷其德性的依據(jù),。一種即便是純粹仁慈的情感和行為,，如果它并不是合宜的，那么即使沒有受到人們的反對,，也不能說是有德的,；同樣，一種基于自利和自愛的情感或者行為,，如果沒有表現(xiàn)出不合宜性甚至是完全合宜的，那么至少不能被看作是不道德的,，甚至也應(yīng)該被當(dāng)作是德性的,。所以,，情感和行為的動(dòng)機(jī)是否仁慈，本身不是判斷德性的依據(jù),。在這一點(diǎn)上,，斯密是絲毫不含糊的。那種把斯密的道德情操論當(dāng)作是仁慈論的觀點(diǎn)不僅不符合斯密思想的本意,，而且恰恰是必然會(huì)遭到他本人堅(jiān)決反對的觀點(diǎn),。

2．斯密與休謨

對斯密的第二個(gè)重大誤解就是把斯密僅僅作為休謨思想的追隨者，將他的倫理學(xué)作為僅僅是對休謨倫理學(xué)的詮釋和弘揚(yáng),。克魯普斯的觀點(diǎn)具有代表性,，他說，“斯密的道德哲學(xué),，正如他實(shí)際上所承認(rèn)的,，是休謨道德哲學(xué)的提煉。休謨的道德哲學(xué)與斯密的道德哲學(xué)在某些方面有所不同,，這些方面盡管是非常重要的,，但卻不是決定性的。”[9]克魯普斯的這段話有幾個(gè)地方值得懷疑,，首先,，我沒有在斯密自己的書中看到他明確承認(rèn)自己的道德哲學(xué)是休謨道德哲學(xué)的提煉，倒是多處看到斯密努力將自己的理論與休謨的相區(qū)別,；其次,，如果不研究斯密倫理學(xué)的變化，就不可能發(fā)現(xiàn)晚年斯密在對自己的倫理學(xué)的主要方面所進(jìn)行的修改使得這個(gè)理論在多大程度上離開了休謨道德哲學(xué)的主旨,。

休謨

由于不清楚斯密理論體系的基本方面與休謨倫理學(xué)之間存在著某種本質(zhì)性的區(qū)別,，今天的很多學(xué)者，尤其是經(jīng)濟(jì)學(xué)家有意無意把斯密作為功利主義的鼻祖來對待了,。但是,，只要對斯密自己的立場稍加考察，就不難發(fā)現(xiàn)這個(gè)誤解之荒謬,。

在《道德情操論》的各個(gè)版次,，多個(gè)地方，斯密都表明了自己不同意休謨基本觀點(diǎn)的態(tài)度,。比如在回應(yīng)休謨對斯密同情心理論的批評時(shí),，斯密闡述了自己同情概念之不同于休謨的主要方面（I.i.3.1-9）[10]；在討論效用是否成為我們判斷美和德性的根據(jù)時(shí),，斯密也是完全不同意休謨的觀點(diǎn)的（IV.1.3-11）(IV.2.3-12)  （VII.ii.3.20） (VII.iii.3.17),。在此方面對斯密的一切誤解都是完全站不住腳的。

具體說來,，斯密在以下兩個(gè)方面與休謨之間存在重大分歧：

首先,，關(guān)于同情心的概念,。《道德情操論》出版后不久，休謨就給斯密去信討論了同情心概念,，在這封信中,，休謨實(shí)際上是拿自己的同情心概念去解讀斯密的同情心概念，他寫道：“我希望您已經(jīng)充分證明了各種類型的‘同情’必然是令人愉快的論點(diǎn),。這一點(diǎn)是您的理論體系的關(guān)鍵,，可是您在第20頁只是輕輕一言帶過。現(xiàn)在看來似乎是,，除去‘愉快的同情’還存在‘不愉快的同情’,。的確，由于同情感實(shí)際上是本人在反射作用下的一種形象,，也就是必然帶有它的特性,，在處于這種情況的時(shí)候是痛苦的”[11]。休謨認(rèn)為同情心有愉快和痛苦之分,，而斯密只是論證了同情心是令人愉快的,，這個(gè)論證顯得相當(dāng)不充分。在休謨看來,，人們在對他人痛苦產(chǎn)生同情時(shí),，總不免反映某種被同情者的原始情感，所以總是有相應(yīng)的痛苦感受的,。如果不承認(rèn)有痛苦的同情,，則悲劇觸動(dòng)的悲痛和流淚就不好解釋。對于休謨的批評,，斯密作出了有力的回應(yīng),。他是從公正旁觀者的角度來解釋自己的同情心概念的。他在1759年10月10日致吉爾伯特·愛略特的信中寫道：“在我寄給你的校正稿件里,，您還可以看到我對大衛(wèi)·休謨提出的意見的答復(fù),。我認(rèn)為他的說法已經(jīng)被我完全駁倒。”[12]

那么,，斯密在這個(gè)校正稿件中是如何來回應(yīng)休謨的批評的呢,？斯密修訂第二版時(shí)在初版的第一卷第四篇第一章下增加了一個(gè)注釋。這條注釋是這樣的：“有人[13]曾經(jīng)提出如下一點(diǎn)作為反對的理由：在同情這個(gè)問題上,，我斷定贊同的感情總是令人愉快的,，這同我承認(rèn)有某種不愉快的同情的體系相矛盾。我的答復(fù)是：在有關(guān)贊同的情感中,，存在著兩種引人注目的東西：第一,，旁觀者表示同情的激情；第二，由于他看到自己的表示同情的激情同當(dāng)事人的原始激情完全一致而產(chǎn)生的情緒,。后一種情緒——其中當(dāng)然存在有關(guān)贊同的情感——總是令人愉快和高興的,。前一種激情既可能是令人愉快的，也可能是令人不快的,。這要視原始激情的性質(zhì)而定，它的特征總會(huì)在一定程度上保留下來,。”[14]斯密區(qū)分了兩個(gè)層次的同情心,，一種是旁觀者對某種原始情感的心理反應(yīng)，這種反應(yīng)是愉快還是痛苦總是受原始情緒的性質(zhì)的決定,，另一種則是旁觀者對自己的情緒與當(dāng)事人情緒之間的和諧的心理滿足,。后者一定是愉快的。

斯密的同情心理論的重要特色在于對旁觀者感情與當(dāng)事人感情之間的關(guān)系所進(jìn)行的細(xì)致而全面的解讀,。在這個(gè)方面,，休謨的理論不僅沒有做到，甚至休謨本身不愿意這樣做,。“同情心是斯密理論的核心,，但就其自身含義而言，比休謨的同情心概念要更加復(fù)雜,。在休謨看來,，同情心僅是個(gè)人就他人在某種行為中的快樂或者痛苦產(chǎn)生共鳴。而在斯密那里,，同情心可以是任何情感的共鳴,。在討論個(gè)體動(dòng)機(jī)時(shí)，同情心是道德認(rèn)同的首要因素,。對他人的同情共感,，有助于形成更加復(fù)雜的德性判斷。仁慈行為不僅合宜而且是值得贊賞的,。認(rèn)同的道德判斷表達(dá)了同情心兩重內(nèi)容：第一重是個(gè)體的仁慈動(dòng)機(jī),，第二重是受益者的感激之情。第二重內(nèi)容和休謨的同情心概念有些相似,，但并不完全相同,。休謨旁觀者的同情共感是受方受益愉悅自身，而斯密旁觀者的同情共感是受益者因受益喚起的感激之情,。”[15]麥克菲和拉斐爾的這個(gè)判斷是非常有道理的,。同情概念上的重大差異使得斯密不同意休謨在道德判斷基準(zhǔn)方面的基本觀點(diǎn)。

其次,，在道德判斷的依據(jù)問題上,，兩人存在根本性的分歧。

如前所述，休謨在道德判斷問題上是功效主義者,，他強(qiáng)調(diào)一種情感和行為的后果好壞對善惡判斷的決定性意義,。但是斯密始終堅(jiān)持一種情感和行為的善惡不能僅從效果或者主要從效果方面來判斷，而是要從多個(gè)方面來判斷,。他說：

“任何一個(gè)行為,，是應(yīng)受到稱贊還是該被譴責(zé)，首先要看行為得以產(chǎn)生的內(nèi)在意圖或情感,；其次要看由這情感引起的外在行為或動(dòng)作,；最后要看這行為或動(dòng)作實(shí)際造成的好的或壞的結(jié)果。這三個(gè)不同的方面構(gòu)成了行為的整體性質(zhì)和全部細(xì)節(jié),，也應(yīng)當(dāng)是判斷行為一切特征的基礎(chǔ),。”[16]

這是斯密關(guān)于道德判斷依據(jù)的最為精辟和集中的表達(dá)。而在以上這三個(gè)道德判斷基準(zhǔn)中,，第一個(gè)是根本性的,，它引起了旁觀者對一種情感和行為的直接同情，并進(jìn)而決定了旁觀者對受益者感激之情的間接同情,。斯密堅(jiān)決反對休謨從效果的角度來探求一切道德判斷依據(jù)的觀點(diǎn),。在《道德情操論》一書中，斯密對自己與休謨在這個(gè)方面觀點(diǎn)之間的分歧的強(qiáng)調(diào)已經(jīng)到了不厭其煩的地步,。實(shí)際上,，斯密非常害怕人們將其歸入到效果論者一邊。客觀地說,，斯密雖然對效果在道德判斷中的意義做了較為詳細(xì)的討論,，給予了有限度的肯定，但是他自始至終都強(qiáng)調(diào)自己對產(chǎn)生行為的動(dòng)機(jī)和情感及其合宜性的重視,。當(dāng)然,，斯密強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)并不是一味討論一個(gè)動(dòng)機(jī)的善惡，而是關(guān)注動(dòng)機(jī)和產(chǎn)生此種動(dòng)機(jī)的激情之間關(guān)系的合宜性,。他是一個(gè)強(qiáng)調(diào)合宜性勝過一切的人,。因此，我們無法將斯密歸入動(dòng)機(jī)論和效果論的任何一方,。如果一定要?dú)w類,，那么或許將其歸入動(dòng)機(jī)論要更加妥當(dāng)一些。

休謨和斯密思想上的關(guān)系,，正如拉斐爾和麥克菲所說的,，“休謨是當(dāng)時(shí)那些思想家中，對斯密倫理學(xué)理論影響最大的人,。在很多時(shí)候,，斯密是反對或者不同意休謨的觀點(diǎn),，而不是接受他的理論。但是,，如果不是受和休謨觀點(diǎn)爭辯的激發(fā),，斯密自己的理論可能會(huì)有很大的不同。”[17]

3．斯密與曼德維爾

對斯密的第三個(gè)也是在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里得到了廣泛支持的重大誤解就是把他當(dāng)作曼德維爾的支持者甚至是信徒,，把斯密的倫理學(xué)作為本質(zhì)上認(rèn)可曼德維爾極端利己主義思想的一個(gè)隱晦而系統(tǒng)的表達(dá),。[18]這個(gè)看法是不對的。

其實(shí),，斯密從內(nèi)心里非常討厭曼德維爾的觀點(diǎn),，在他看來，雖然迄今為止的所有道德哲學(xué)體系中的主要部分或許是不夠正確和徹底的,，但卻總是能夠指出正邪、善惡之別,，總是在勸導(dǎo)世人向善棄惡,，惟有曼德維爾的學(xué)說是完全混淆是非善惡之別的，因此他的體系非常有害于社會(huì)道德狀況,。他指出：這是“一個(gè)似乎要完全抹煞罪惡和美德之間區(qū)別的道德學(xué)說體系,，這個(gè)學(xué)說體系的傾向因此就十分有害。我指的是曼德維爾博士的學(xué)說體系,。雖然這位作者的見解幾乎在每一方面都是錯(cuò)誤的,，然而，以一定方式觀察到的人類天性的某些表現(xiàn),，乍看起來似乎有利于他的這些見解,。這些表現(xiàn)被曼德維爾博士以雖則粗魯和樸素然而卻是活潑和詼諧的那種辯才加以描述和夸張之后，給他的學(xué)說加上了某種真理或可能是真理的外觀,，這種外觀非常容易欺騙那些不老練的人,。”[19]

斯密認(rèn)為，曼德維爾的主要錯(cuò)誤首先在于,，他完全抹煞了人們的虛榮心和尊嚴(yán)或榮譽(yù)感之間的重大差別,，因而就簡單地把基于虛榮心的情感和行為與基于榮譽(yù)感的情感和行為完全混為一談，把真正基于尊嚴(yán)感和榮譽(yù)感的情感,、行為一概當(dāng)作是受虛榮心指使的情感,、行為，這使得曼德維爾必然走向否認(rèn)人類一切高尚情感存在可能性的境地,。一方面,，曼德維爾認(rèn)定，一切所謂的道德行為本質(zhì)上是基于虛榮心的,，由此抹煞了基于尊嚴(yán)和榮譽(yù)感的行為的道德價(jià)值的實(shí)在性,。另一方面，他又主張所有基于虛榮心的行為都是道德的，由此抬高了基于虛榮心的情感和行為的道德價(jià)值,。這一揚(yáng)一貶,，就把是非善惡的界線給抹煞了。與此相反,，斯密堅(jiān)信,，盡管“在虛榮心和對真正的光榮的熱愛之間存在一種相似性，因?yàn)檫@兩種激情都旨在獲得人們的尊敬和認(rèn)可,。但是,，這兩者之間卻存在不同，一個(gè)是公正,、合理和公平的激情,，另一個(gè)則是不公正、荒唐可笑的激情,。”[20]斯密非常嚴(yán)肅和認(rèn)真地對虛榮和榮譽(yù)兩種不同的情感做了仔細(xì)的分別,，駁斥了曼德維爾的觀點(diǎn)。

曼德維爾所犯的第二個(gè)錯(cuò)誤,，就是否認(rèn)節(jié)儉和奢侈之間的真正區(qū)別,。曼德維爾把一切基于正當(dāng)欲望的消費(fèi)和基于虛榮心的奢侈消費(fèi)相混淆，從而一方面貶低了節(jié)儉的道德價(jià)值,，抬高了奢侈的道德價(jià)值,。這個(gè)做法與前面所提到的抹煞虛榮心和榮譽(yù)感之間差別的做法是如出一轍的。

曼德維爾的最大錯(cuò)誤在于把人類的每一種激情都描繪成是完全邪惡的東西,，把每一件事情都看成是虛榮心,，依靠這種概念上的偷梁換柱，他作出了自己最喜愛的結(jié)論：“個(gè)人劣行就是公共利益”,。斯密指出,，曼德維爾體系的威力本質(zhì)上來自于某種語言技巧，某種命名的策略,，曼德維爾不過是在玩弄概念來嘩眾取寵,。

斯密對曼德維爾體系的厭惡從以下一段話中可以看得更清楚：“這就是曼德維爾博士的體系。它一度在世界上引起很大的反響,。雖然同沒有這種體系時(shí)相比,，它或許并未引起更多的罪惡，但是,，它起碼唆使那種因?yàn)閯e的什么原因而產(chǎn)生的罪惡,，表現(xiàn)得更加厚顏無恥，并且抱著過去聞所未聞的肆無忌憚態(tài)度公開承認(rèn)它那動(dòng)機(jī)的腐壞,。”[21]

當(dāng)然,，斯密也不否認(rèn),，曼德維爾的體系之所以造成那么大的轟動(dòng)，必定在若干方面接近于事情的真理,。但他對此的解釋是,，在社會(huì)科學(xué)中，一個(gè)要欺騙讀者的理論如果不是與讀者自身碰到的事情有一些相似或接近,，是不可能發(fā)揮作用的,。這一點(diǎn)與自然科學(xué)體系很不一樣。

斯密將自己的體系與曼德維爾體系區(qū)別出來的唯一標(biāo)志,，仍然是在合宜性這一點(diǎn)上,。

如果說以上的三個(gè)誤解都發(fā)生在“美德的本質(zhì)到底是什么”這個(gè)問題上，那么以下誤解則是發(fā)生在關(guān)于“是什么導(dǎo)致一個(gè)人贊同一種行為而又反對另一種行為,？”或者更加明確地說,，“理性能否成為道德判斷的原因”這個(gè)問題上。

1．斯密與霍布斯

一些學(xué)者認(rèn)為,，斯密在某種意義上也是霍布斯的繼承人,，他在《國富論》中隱含著的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)實(shí)際上是源自霍布斯的那個(gè)自利而理性的個(gè)人的。還有一些人則認(rèn)為,，斯密的《道德情操論》中的作為道德判斷主體的個(gè)人類似于霍布斯意義上的理性的個(gè)人。我認(rèn)為斯密本人就自己的理論與霍布斯等人理論的不同所作的解釋足以回應(yīng)這些人的誤解,。

霍布斯

霍布斯認(rèn)為,，人的自利是一切社會(huì)行為的起源，也是人們選擇政府,，形成委托－代理關(guān)系的基礎(chǔ),。也就是說，對于利益的判斷和計(jì)算,，是自利的個(gè)人的一種天然的理性能力,，人們總是根據(jù)一件事情對自己是否有利來決定是贊同還是反對這件事情的。斯密認(rèn)為,，這種觀點(diǎn)在某種意義上也是休謨功效論的另一種表達(dá),。他認(rèn)為自己對休謨的批評同樣也是適合于批評霍布斯的。不過,，在第七卷中,，斯密還是花費(fèi)了一些筆墨做了進(jìn)一步的批判。他在這里要說明的主要觀點(diǎn)就是,，我們之所以對某一種感情和行為產(chǎn)生贊同或者反對,，看上去似乎是因?yàn)檫@種感情和行為對我們自身利益的積極或消極的影響，實(shí)際上不過是我們的一種同情共感的產(chǎn)物,。以前的哲學(xué)家雖然不是完全看不到這一點(diǎn),，至少也是沒有清晰地區(qū)別這一點(diǎn),。他寫道：“當(dāng)他們（以前的哲學(xué)家——引者注）說，促使我們表示贊同或憤怒的不是我們對自己已經(jīng)獲得的益處或者遭受的損害的想法,，而是假設(shè)我們在社會(huì)中與這樣的人打交道,，我們對自己有可能獲得的益處或遭受的損害的想法或想象，在這時(shí)候,，他們正在不怎么明確地指向這種間接的同情,。”[22]所以，除非把同情等同于自私,，否則就無法將自愛,、自利和自私作為贊同和反對的依據(jù)。可是,，

“同情在任何意義上都不能被看作是一種自私的傾向,。當(dāng)我同情你的悲傷或憤怒時(shí)，……我的悲傷完全是因?yàn)槟愕脑?，而絲毫不是因?yàn)槲易约旱脑颉?/span>所以說這絲毫不是自私,。我的悲傷……完全是源自與你有關(guān)的事情，這怎么能被看作是一種自私的激情呢,？”（注：黑體字為引者標(biāo)所）[23]

據(jù)此,，斯密認(rèn)為，那種從自愛中推論一切情感和感情,，雖然聳人聽聞,、名噪一時(shí)，但是從來沒有明白和充分地對這種自愛和感情之間的所有聯(lián)系作出說明,，相反倒是對同情體系產(chǎn)生了某種混亂的曲解,。

值得注意的是，從斯密在以上的言論中可以看到,，他堅(jiān)持,，同情不是基于自愛，同情是建立在兩個(gè)人之間的關(guān)系基礎(chǔ)上的,，一個(gè)人不是因?yàn)槌鲇谧约旱睦娑ネ槟硞€(gè)與他有關(guān)的其他人的狀況,，而是確實(shí)站在了被同情對象的利益和立場上來考慮問題。如果這被當(dāng)作是自愛,，那么就把問題的性質(zhì)搞糊涂了,。

與自愛不可能成為贊同和不贊同的原因或根源一樣，斯密認(rèn)為理性也不是贊同和不贊同的原因或根據(jù),。他認(rèn)為,，把理性當(dāng)作道德判斷的根據(jù)，這一體系是為了回應(yīng)霍布斯的政治學(xué)說而發(fā)展起來的,。因?yàn)榛舨妓顾麚P(yáng)的市民社會(huì)權(quán)力歸屬以及正誤判斷的機(jī)制服從于特定合約,，因而其標(biāo)準(zhǔn)是相對的,、變動(dòng)不居的，不存在判斷對錯(cuò)的絕對標(biāo)準(zhǔn),。這個(gè)觀點(diǎn)引起了人們的普遍不安,，認(rèn)為應(yīng)該證明在一切法律和制度存在之前，人類的心靈就具有一種自然的能力,，能夠區(qū)分正邪,、判斷是非、界定善惡,。這種心靈自身存在的能力就是理性,。

對于理性與道德判斷之間的關(guān)系，一方面斯密承認(rèn),，就德性存在于與理性相符合之中這一點(diǎn)而言,，在若干方面具有真實(shí)性，理性的能力在某種意義上或許可以非常正確地被認(rèn)為是我們就是非正邪的一切方面作出可靠判斷的本源性的原理,。我們正是借助于自己的理性能力來對大量個(gè)別情形下的是非判斷進(jìn)行歸納,，從而得出一般道德準(zhǔn)則。正是通過大量的事例發(fā)現(xiàn)某種行為趨向經(jīng)常以某種方式使我們愉快,，而另一種行為趨向常常使我們不快,，我們才形成了道德的一般準(zhǔn)則。因此,，“道德的一般準(zhǔn)則與其他一切一般準(zhǔn)則一樣,，從經(jīng)驗(yàn)和歸納中形成。”[24]

然而理性能力即使是將大量個(gè)別情況下的感覺加以歸納得出一般規(guī)則的能力,，它也不是人們初始判斷的依據(jù)。我們的理性可以幫助我們整理歸納一系列愉快行為或不愉快行為的共同原因,，得出一般性的結(jié)論,，卻不能幫助我們產(chǎn)生這種愉快和不快的初始感覺。所以,，我們對一件事情的第一感覺和第一判斷,，總不可能是理性的對象，而是直接的感覺和感情的對象,。

“理性不可能使任何特定的對象自身成為對我們的精神來說是愉快或者不愉快的東西,。……如果不是憑借直接的感覺和心情，任何東西都不可能因?yàn)槠渥陨矶谷擞淇旎虿豢臁?/span>因此,，如果美德在每個(gè)特定的情形中,，必然地因其自身之故而愉悅我們的心靈，而惡德同樣確實(shí)地在使我們的心靈不快,，因此我們就與前者親和,，與后者疏遠(yuǎn),，那么，導(dǎo)致這種情況的就不可能是理性,，而是直接的感覺和感情,。”[25]

快樂和痛苦是欲望和嫌惡的重大對象，但是它們之所以能夠被識(shí)別出來,，不是因?yàn)槔硇?，而是因?yàn)橹苯拥母杏X和感情。因此如果美德因其自身之故而被人欲求,，邪惡也是因其自身之故而被人嫌惡,，那么，對它們各自的品質(zhì)進(jìn)行本源性區(qū)分的就不可能是理性而是直接的感覺和感情,。人對于一件事情的第一感覺對于道德判斷來說總是最為本源的依據(jù),，這個(gè)第一感是理性活動(dòng)得以進(jìn)行的前提。

2．斯密與其他情感主義倫理學(xué)家

必須注意的是,，斯密從哈奇遜那里繼承的,，僅僅是他對把自利、理性作為道德判斷依據(jù)的學(xué)說體系的徹底批判,，以及把道德判斷建立在人類情感基礎(chǔ)之上的嘗試,。但是他自己力圖建立的道德情感理論體系與哈奇遜的道德情感理論體系之間存在著重大的差別。關(guān)于這一點(diǎn),，他在《道德情操論》第七卷的第三篇第三章做了很充分的說明,。

哈奇遜雖然剝奪了自利、理性等作為道德判斷本源依據(jù)的資格,，賦予人類的情感以道德判斷初始依據(jù)的地位,，但是對于到底是何種情感構(gòu)成了道德判斷的依據(jù)這個(gè)問題，他的解釋是：存在一種一般意義上的道德感,，它幫助一個(gè)人分辨出何種行為是道德的,，何種是不道德的。人們天然具有這樣一種官能就像他有眼睛可以分別顏色,，有鼻子可以鑒別香臭,。由于人類有這樣一種天賦感覺，當(dāng)他面對一種德性時(shí)天然地感到愉快,，而面對一種罪惡時(shí)天然地感到不快,。于是人們自然地產(chǎn)生了對道德行為的贊同和對罪惡行徑的譴責(zé)。當(dāng)然,，哈奇遜并不是把道德感作為直接的或先行性的感覺,，而是作為內(nèi)省的或后續(xù)性的感覺，但畢竟他力圖將一切道德評判的依據(jù)置于人類的這種統(tǒng)一的道德感之上,，就像把審美活動(dòng)置于人類天然的美感之上一樣,。

與哈奇遜不同,，斯密認(rèn)為，人類的感覺總是個(gè)別的,，即使是道德情感也是一系列相互有別的具體感覺的集合,，而不是某種單一的感覺，更不是一種類似于人類其他感官那樣的實(shí)體性的感覺器官,。我們并不是依據(jù)這樣一個(gè)單一的感覺去判斷一種行為是否符合道德,，或者一種行為是否值得贊同。我們總是分別地對一種行為是否應(yīng)該給予贊同作出細(xì)致的判斷,。我們的情感是如此地細(xì)膩,，如此豐富，不可能用一種感官能力來指代,。

另一方面,，人類的道德感，如果有,，也是因時(shí)因地不斷地發(fā)生變化的,。我們很難理解一種類似于人類其他感官能力一樣的東西會(huì)不斷發(fā)生變化。

所以,，斯密認(rèn)為,，人類確實(shí)不是根據(jù)自利或者理性來產(chǎn)生道德情感的，而是依賴于某種情感,，但它并非哈奇遜所指的道德感,，而是有多種因素影響的原始情感。他說：

“當(dāng)我們對任何品質(zhì)或行為表示贊同時(shí),，我們所感受到的情感都是從四個(gè)方面的源泉引出來的,，它們在若干方面相互區(qū)別。第一,，我們同情行為者的動(dòng)機(jī),；第二，我們認(rèn)同因他的行為而受益的那些人的感謝之情,；第三，我們觀察到他的行為與這兩種同情通常據(jù)以發(fā)揮作用的一般規(guī)則相一致,；最后,，當(dāng)我們把這類行為看作是具有增進(jìn)個(gè)人或社會(huì)幸福傾向的某種運(yùn)行著的體系的一部分時(shí)，它們似乎就從這種效用中散發(fā)出一種美,，一種被我們歸屬于某種設(shè)計(jì)精良的機(jī)器的美,。”[26]

我們對其他人的行為和情感進(jìn)行道德評判的依據(jù)，必然屬于上述四個(gè)原因中的一個(gè)或多個(gè),。我們找不到不能歸屬于以上四個(gè)方面原因的更加獨(dú)立的原因,。任何道德判斷必然伴隨著同情或反感,、感激或憤慨，伴有一種對一種行為與既定準(zhǔn)則是否相符的感覺,，伴隨著人們對無生命的和有生命的對象所產(chǎn)生的美和秩序所具有的普遍愛好,。離開以上這些本源的情感因素的獨(dú)立的道德感既無法察覺，也不能理解,。

至此,，斯密把自己的倫理學(xué)與到他為止的前輩倫理學(xué)家思想之間的不同做了總結(jié)。

亞當(dāng).斯密在倫理學(xué)上的特色和建樹源自他采用的特殊方法,。他把對道德準(zhǔn)則研究的方法歸納為兩種：一種是古代的道德學(xué)家,，如柏拉圖、亞里士多德以及部分意義上的西塞羅等人所運(yùn)用的方法,。這種方法的特點(diǎn)就是對道德情感賴以產(chǎn)生的各種情感的特點(diǎn),、性向、缺陷等的各個(gè)具體方面進(jìn)行一般的描述,。它不指望規(guī)定許多無可爭議地適用于一切特殊情況的明確的準(zhǔn)則,。這些道德學(xué)家的一般做法是，首先努力確定每一種美德?lián)源_立的內(nèi)心情感,；確定何種內(nèi)心情感構(gòu)成一切美德或者惡德的本質(zhì),；其次努力確立行動(dòng)的一般方法，確定具有各種德性的個(gè)人在一般的場合會(huì)怎樣行事,。斯密將這種道德準(zhǔn)則的研究方法稱之為類似“批評家”的寫作方式,。另一種道德學(xué)家，包括中期和晚期的基督教會(huì)的一切決疑論者以及十七世紀(jì)開始形成的一切自然法學(xué)家在內(nèi),，他們的特點(diǎn)就是制定詳細(xì)無遺的待人處事的準(zhǔn)則,。這類人就像是“語法學(xué)家”那樣寫作。斯密完全不同意后一類道德學(xué)家的做法,，認(rèn)為它混淆了道德和法律,，徒勞地對一個(gè)人在所有可能場合下應(yīng)該采用的行為準(zhǔn)則給出明確和嚴(yán)格的指導(dǎo)，斯密認(rèn)為這是完全無效的,，應(yīng)該予以拋棄,。對于第一種方法，斯密抱有一定的好感,，認(rèn)為使用這類方法的古代道德學(xué)家至少通過自己的文筆展示了高尚德性的美好,，對社會(huì)風(fēng)氣有著良好的感召作用。

斯密自己是采用何種方法來研究道德準(zhǔn)則的呢,？他肯定不是用決疑論者或者自然法學(xué)家的方法來研究道德準(zhǔn)則,，也不贊同像亞里士多德等古代道德學(xué)家那樣僅僅是對美德和惡德的特征以及實(shí)現(xiàn)方式作出一般的描述。斯密采取研究方法就是討論人與人之間關(guān)系的某種共同的內(nèi)容、某種可以一般化的規(guī)則,。正因?yàn)槿绱?，他才把正義形容為語法規(guī)則一樣的東西作為他的倫理學(xué)和法學(xué)的主要話題。也就是說斯密采取的方法具有某種韋伯意義上的“理想類型”的神韻,。他對決疑論和自然法學(xué)家的抨擊因而也有些類似于韋伯對歷史學(xué)派的批評,。

總體上說，斯密的倫理學(xué)具有這樣三個(gè)特點(diǎn)：

首先在美德的品質(zhì)是什么,，它存在于何處的問題上,，他自己顯然是屬于那個(gè)“主張美德存在于合宜性中的體系”的。強(qiáng)調(diào)美德等于合宜性,，這個(gè)觀點(diǎn)是古代道德哲學(xué)家的主流,。柏拉圖、亞里士多德,、斯多亞學(xué)派的芝諾等人都持有這種觀點(diǎn),。但斯密認(rèn)為他之前的這些人雖然正確地認(rèn)識(shí)到了美德與情感合宜性之間的內(nèi)在聯(lián)系，但是都沒有提供確定或判斷情感合宜性的清晰的標(biāo)準(zhǔn),。他認(rèn)為自己發(fā)現(xiàn)的公正旁觀者的同情心,，正是一個(gè)判斷和確立情感合宜性的理想標(biāo)準(zhǔn)。

其次,，在導(dǎo)致我們認(rèn)識(shí)到一種情感或行為的德性從而給予其稱贊的內(nèi)心的動(dòng)力和機(jī)制是什么的問題上,，斯密不同意從人類的自利、仁愛,、理性等的天性中去尋求這種動(dòng)力,，而是主張從人類天然的情感中尋求這種發(fā)現(xiàn)德性的動(dòng)力機(jī)制。但是他卻又不同意把這種天然情感等同于道德感,，而是始終強(qiáng)調(diào)同情共感的能力作為指向德性的本源性動(dòng)力的觀點(diǎn),。

第三，在探究人類道德準(zhǔn)則的方法上,，他對古典道德學(xué)家的那種修辭學(xué)式的德性描述方法頗有好感,，而對決疑論的方法持有強(qiáng)烈的反對意見，但是他也并不贊成古典學(xué)者那種單純的德性分類和描寫,。他主張社會(huì)科學(xué)式的方法,，即討論道德問題的共同本質(zhì)，討論可以為普遍正義規(guī)則的推行提供依據(jù)的倫理學(xué)和法理學(xué),。

斯密的本意顯然并不是建立一門狹義的倫理學(xué),，而是對整個(gè)社會(huì)科學(xué)體系的基礎(chǔ)進(jìn)行思考。正如當(dāng)時(shí)絕大多數(shù)道德哲學(xué)家所關(guān)心的一樣,，斯密對任何一個(gè)具體問題的關(guān)心都是建立在關(guān)于這個(gè)問題得以形成的整體社會(huì)結(jié)構(gòu)和完整的個(gè)人天性的前提之上。我們由此可以揭示出斯密理論的基本特質(zhì)，他關(guān)于人類事務(wù)的一切方面,，都是從變動(dòng)不居的個(gè)體情感及其運(yùn)動(dòng)（個(gè)人選擇及其市場表現(xiàn)或者說馬歇爾的局部均衡）,、全面和長期的社會(huì)秩序性（公正的旁觀者的觀念及其判斷、自然價(jià)值或者瓦爾拉斯的一般均衡體系）以及背后的終極目的（自然,、神,、造物主等）三個(gè)方面來討論的。他注重三者的相互關(guān)系,。他的理論為一系列具體科學(xué)的發(fā)展預(yù)留了接口,。從這個(gè)意義上看，他的《道德情操論》實(shí)際上是斯密的社會(huì)科學(xué)原理,，或者甚至就是方法論,。廣為人知的《國富論》以及打算修改出版的《法學(xué)講義》等都是具體的社會(huì)科學(xué)應(yīng)用理論。

誠然,，斯密作為蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的主將之一,，其思想與他敬愛的老師哈其遜、終生摯友休謨之間的聯(lián)系是多方面的和重要的,，但是以上的分析表明,，他的倫理學(xué)思想正如他的經(jīng)濟(jì)學(xué)一樣，是既繼承了前人的重要思想又獨(dú)樹一幟的,。

[1] 本文討論《道德情操論》所依據(jù)的主要英文版本是THE GLASGOW EDITION OF THEWORKS AND CORRESPONDENCE OF ADAM SMITH, Commissioned by the University ofGlasgow to Celebrate the Bicentenary of the Wealth of Nations. OxfordUniversity Press, (1976-1984),，I. THE THEORY OF MORAL SENTIMENTS. Edited by A.L.Macfie andD.D.Paphael. (TMS)。所依據(jù)的中文主要是蔣自強(qiáng)等譯的《道德情操論》,，商務(wù)印書館1997年版和余涌譯的《道德情操論》,，中國社會(huì)科學(xué)出版社2003年版。以下注腳簡稱“商務(wù)版”和“社科版”,。

[2] 社科版漏譯了這個(gè)“tend”,，哈奇遜不是效果論者而是動(dòng)機(jī)論者，因此,，這個(gè)tend是必不可少的,。這是哈奇遜的倫理學(xué)與休謨倫理學(xué)的重大區(qū)別。

[3] TMS,p.304.

[4] 斯密在此用的是regard這個(gè)詞,，而不是respect,、admire等更強(qiáng)烈的表示尊敬或尊重的詞，應(yīng)有其特別的考慮,。regard表示某種好意的同情共感,，這個(gè)詞是與同情論的基本原理相稱的。這表明斯密不承認(rèn)自利和利他的兩分法,，而把一切情感都建立在同情共感能力的基礎(chǔ)之上,，也就是把自己也作為自己regard的對象之一,，無非這種regard更加真切而已。按此理解,，對基于sympathy的regard的解讀是認(rèn)識(shí)斯密一切體系的關(guān)鍵,。

[5] TMS,p.304.

[6] TMS,p.304.

[7] 此處斯密沒有加定冠詞the，所以不是指基督教的神,，而是泛指某種具有神性的東西,。

[8] TMS,p.305.

[9] 克魯普斯“亞當(dāng)·斯密”，載施特勞斯和克魯普斯（克羅波西）主編：《政治哲學(xué)史》第二十五章,。河北人民出版社中譯本,，730－731頁。

[10] 括弧內(nèi)為原書篇章節(jié)段序號(hào),，下同,。

[11]“1759年7月28日大衛(wèi)·休謨致斯密”《亞當(dāng)·斯密通信集》，76頁

[12] 同上斯密通信集84頁,。

[13] 顯然指的就是休謨,。

[14] 商務(wù)版，55頁注腳,。

[15] “Introduction”,The Theory of Moral Sentiments,Edited by A.L.Macfieand D.D.Raphael.p13.

[16]社科版,，100頁。

[17] “Introduction”,The Theory of Moral Sentiments,Edited byA.L.Macfie and D.D.Raphael.p.10.

[18] 布坎在《真實(shí)的亞當(dāng)·斯密》一書中的寫道：“斯密在《道德情操論》的開篇中表達(dá)了他對霍布斯和曼德維爾的深深敬意”（布坎：《真實(shí)的亞當(dāng)·斯密》,，中信出版社2007年9月版第54頁）,。這句話是完全沒有根據(jù)的，恰好相反,，我們從斯密《道德情操論》第七卷中看到了斯密對霍布斯和曼德維爾的激烈批評,。

[19] TMS,p.308.順便說一句，今天的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家也許正是斯密所嘲笑的那種“不老練的人”,。

[20] TMS,p.310.

[21] 商務(wù)版,，413頁。

[22] 社科版,，359頁,。

[23] 社科版，359頁,。

[24] TMS,p.319.

[25] TMS,p.320.

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