這篇文章和《Hermeneutik的中譯問(wèn)題》、《M.海德格爾對(duì)解釋學(xué)的哲學(xué)貢獻(xiàn)》,，本是我同一篇論文的三個(gè)部分,，原題為《解釋學(xué)的哲學(xué)走向》；原文經(jīng)H.-G.伽達(dá)默爾于1988年批改過(guò),。后來(lái),，由于內(nèi)容的增補(bǔ)，篇幅增多了不少,，因而就一分為三,，分成了獨(dú)立的三篇：前一篇主要講哲學(xué)解釋學(xué)的中譯，第二篇講M.海德格爾對(duì)解釋學(xué)的哲學(xué)貢獻(xiàn),，這一篇?jiǎng)t著重講H.-G.伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的基本思想,。事實(shí)上，M.海德格爾和H.-G.伽達(dá)默爾兩個(gè)人在解釋學(xué)方面的突出貢獻(xiàn),，即便分別以獨(dú)立的篇章來(lái)講,，仍然不可能講全、講夠的,。

　　在《Hermeneutik的中譯問(wèn)題》里,，我主要講了：作為一個(gè)中國(guó)的解釋學(xué)哲學(xué)工作者，除了對(duì)Hermeneutik的原義和相應(yīng)的中文詞的追尋之外,，還應(yīng)該著重加強(qiáng)Hermeneutik的實(shí)踐并走向現(xiàn)實(shí)的實(shí)際生活,，把“讀法”融入“活法”；從而,，使Hermeneutik成為一種以實(shí)際行動(dòng)為主的生命踐履,，并在此基礎(chǔ)上，形成相應(yīng)的哲學(xué)形態(tài),。

　　而在《M.海德格爾對(duì)解釋學(xué)的哲學(xué)貢獻(xiàn)》中,，我把M.海德格爾作為一位歐洲現(xiàn)代解釋學(xué)在哲學(xué)上的開(kāi)創(chuàng)者，講他把解釋學(xué)引進(jìn)現(xiàn)象學(xué)之后所得出的一些重要哲學(xué)成果,。與此同時(shí),，我也講到了H.-G.伽達(dá)默爾,，涉及到他的某些不同于M.海德格爾的地方，為我的講述向H.-G.伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的過(guò)渡做了鋪墊,。

　　現(xiàn)在,，我就來(lái)講講H.-G.伽達(dá)默爾，講H.-G.伽達(dá)默爾的基本哲學(xué)思想,，我打算分成三個(gè)部分：第一,，從辯證法回到對(duì)話；第二,，藝術(shù)的真理和藝術(shù)的經(jīng)驗(yàn),；第三，歷史作用的原則和視野的交融,。需要向讀者說(shuō)明的是，這三個(gè)問(wèn)題并不是H.-G.伽達(dá)默爾的基本哲學(xué)思想的全部,，還應(yīng)該包括現(xiàn)實(shí)性,、文學(xué)和閱讀等問(wèn)題；現(xiàn)實(shí)性是和真理問(wèn)題根本不同的,。限于篇幅,，本文只講這三個(gè)問(wèn)題。

　　在講這三個(gè)問(wèn)題之前,，我想先對(duì)H.-G.伽達(dá)默爾和E.胡塞爾,、M.海德格爾在哲學(xué)上的淵源關(guān)系，做一點(diǎn)簡(jiǎn)單的介紹：

一 H.-G.伽達(dá)默爾哲學(xué)的起步處

　　我在講M.海德格爾的時(shí)候,，講到了他小時(shí)候的教堂生活,，他所受的宗教的教育，以及從思辨神學(xué)中所學(xué)到的思想方式和解釋學(xué)特性,；這些,，都對(duì)他的哲學(xué)思想的形成與發(fā)展，起到了十分重要的作用,。

　　與他不同,，H.-G.伽達(dá)默爾出身于書(shū)香門(mén)第，他本人則是一個(gè)古典語(yǔ)言的專家,，研究古希臘的語(yǔ)言和著作,，特別是柏拉圖的著作與詩(shī)歌。在H.-G.伽達(dá)默爾的自述中,，可以看出,，P.納托爾普對(duì)他似乎一直格外開(kāi)恩，經(jīng)常給他“開(kāi)小灶”,，特別是讓他看一些E.胡塞爾或M.海德格爾寄來(lái)的私人信件和未發(fā)表稿,，其中有他們的最新甚至可以說(shuō)最重要的哲學(xué)想法和提法,，這使得H.-G.伽達(dá)默爾深受其益。H.-G.伽達(dá)默爾在上大學(xué)的時(shí)候,，并沒(méi)有選修古典語(yǔ)言學(xué),，而后來(lái)所發(fā)生的這個(gè)轉(zhuǎn)變，我總覺(jué)得和他看那些信件和未發(fā)表稿有關(guān),。在這個(gè)過(guò)程中,，他把哲學(xué)和語(yǔ)言問(wèn)題密切地結(jié)合起來(lái)，首先是與古希臘語(yǔ)言問(wèn)題的結(jié)合,。這就形成了一條古典語(yǔ)言專家的哲學(xué)之路,；對(duì)H.-G.伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō)，這也是一條最便捷,、最佳而又最有特色的哲學(xué)路徑,。“古典語(yǔ)言專家的哲學(xué)之路”,，是一條具有濃厚解釋學(xué)意味的哲學(xué)之路,。解釋學(xué)的哲學(xué)，之所以由H.-G.伽達(dá)默爾來(lái)完成,，也是因?yàn)椋核扔泄诺湔Z(yǔ)言專家的學(xué)術(shù)素養(yǎng),，又有讀E.胡塞爾和M.海德格爾那些尚未發(fā)表文稿、接觸他們思想最隱密,、最關(guān)鍵處的機(jī)緣,，站在哲學(xué)巨人的肩膀上，使他得以繼往開(kāi)來(lái),，登臨絕頂而“一覽眾山小”,。

　　除此以外，現(xiàn)象學(xué)的另一個(gè)重要發(fā)展,，就是提出了向“生活世界”的哲學(xué)轉(zhuǎn)向,。這個(gè)轉(zhuǎn)向，是從E.胡塞爾與M.舍勒開(kāi)始的,。H.-G.伽達(dá)默爾重視并接受了這樣一種哲學(xué)轉(zhuǎn)向,，并且是既接受了E.胡塞爾的、又接受了M.舍勒的,；與此同時(shí),，H.-G.伽達(dá)默爾以其作為“古典語(yǔ)言專家”的對(duì)“語(yǔ)言”的特有敏感，意識(shí)到：哲學(xué)傾向的轉(zhuǎn)變,，必然要引起并落實(shí)于哲學(xué)“語(yǔ)言”的變革,。對(duì)于哲學(xué)變革中的“語(yǔ)言”的必要性、重要性,，H.-G.伽達(dá)默爾有其特別的敏銳的感覺(jué),，并在此基礎(chǔ)上把其中的基本問(wèn)題哲學(xué)地進(jìn)行概念的梳理,，使其成為以“語(yǔ)言”為基本哲學(xué)問(wèn)題和主要哲學(xué)概念的哲學(xué)解釋學(xué)的真正奠基者。

　　站在這樣一個(gè)角度,，回過(guò)頭來(lái)再看E.胡塞爾等人,，H.-G.伽達(dá)默爾發(fā)現(xiàn)，E.胡塞爾他們并沒(méi)有把“語(yǔ)言”放到一個(gè)重要的位置,，他們的哲學(xué)轉(zhuǎn)向并沒(méi)有顧及到“語(yǔ)言”,。在這個(gè)意義上可以說(shuō)，他們“遺忘”了“語(yǔ)言”,，可以稱之為是一種：“語(yǔ)言的遺忘”,。

M.海德格爾的“存在的遺忘”的哲學(xué)基本問(wèn)題，被H.-G.伽達(dá)默爾改換成了：“語(yǔ)言的遺忘”,。這就意味著,，哲學(xué)的重點(diǎn)從“存在”的問(wèn)題真正地轉(zhuǎn)移為“語(yǔ)言”的問(wèn)題。如果,，人們并不打算把歐洲現(xiàn)代“哲學(xué)的轉(zhuǎn)變”,，僅僅停留在E.胡塞爾哲學(xué)的階段；那么,，就需要經(jīng)M.海德格爾繼續(xù)推進(jìn)，從“生活世界”進(jìn)一步導(dǎo)向“語(yǔ)言”,。這不僅僅是哲學(xué)基本問(wèn)題,、哲學(xué)主題乃至哲學(xué)的主要語(yǔ)詞的變換；除了這些具體的哲學(xué)問(wèn)題,，我們還應(yīng)該從這里面看到“哲學(xué)活動(dòng)”本身的前進(jìn)和發(fā)展,。

　　永遠(yuǎn)前進(jìn)，沒(méi)有終點(diǎn),，這就是“哲學(xué)活動(dòng)”本身,。相比較于這樣一種“哲學(xué)活動(dòng)本身”，其它哲學(xué)的具體問(wèn)題之類(lèi)就顯得不那么重要了,。而這樣一種的“哲學(xué)活動(dòng)本身”,，往往卻被許多哲學(xué)家所“輕視”、“遺忘”,；他們都過(guò)于注重哲學(xué)的具體問(wèn)題,。然而，任何一個(gè)哲學(xué)家,，盡管其各自的具體哲學(xué)問(wèn)題不同,、解決這些問(wèn)題的路徑也迥然有異；但是,，都不可避免地遵循這樣一種的“哲學(xué)活動(dòng)本身”,。

　　“哲學(xué)活動(dòng)本身”的永遠(yuǎn)前進(jìn),、沒(méi)有終點(diǎn)，即便就H.-G.伽達(dá)默爾本人而言,，也不能例外,。倘若，有人注意到了,，H.-G.伽達(dá)默爾建立了一種“語(yǔ)言”的哲學(xué),；那么，他就必須同時(shí)要看到,，H.-G.伽達(dá)默爾隨即又把這種“語(yǔ)言”的哲學(xué)置于了自己的身后,。

　　“語(yǔ)言”問(wèn)題，就H.-G.伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō),，就是“對(duì)話”問(wèn)題（包括詩(shī)歌的接受與解釋的對(duì)話關(guān)系）,。應(yīng)該說(shuō)，M.海德格爾注意到了H.-G.伽達(dá)默爾的“存在與意識(shí)之間的辯證法”這個(gè)說(shuō)法,，而M.海德格爾本人也正是把他自己的哲學(xué)建立在一種“存在與意識(shí)之間的辯證”關(guān)系上的,；但是，H.-G.伽達(dá)默爾本人回憶說(shuō),，M.海德格爾從沒(méi)有認(rèn)真地對(duì)待過(guò)H.-G.伽達(dá)默爾的“從辯證法回到對(duì)話”,，盡管H.-G.伽達(dá)默爾在他們倆的談話中一再地提到這個(gè)問(wèn)題。而在事實(shí)上,，H.-G.伽達(dá)默爾本人視這個(gè)“從辯證法回到對(duì)話”,，為對(duì)M.海德格爾語(yǔ)言問(wèn)題的一個(gè)重要發(fā)展。按照H.-G.伽達(dá)默爾的說(shuō)法,，這是一種從“獨(dú)白”向“對(duì)話”的發(fā)展,。M.海德格爾曾試圖借助于F.荷爾德林的詩(shī)的語(yǔ)言的幫助，用那種半概念,、半詩(shī)的語(yǔ)言來(lái)取代形而上學(xué)的語(yǔ)言,；然而，他的語(yǔ)言仍然是“獨(dú)白”的,，并沒(méi)有因此而能夠完成對(duì)形而上學(xué)語(yǔ)言的改造,。因此，H.-G.伽達(dá)默爾試圖借助于“對(duì)話”,，來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)形而上學(xué)語(yǔ)言的根本性超越,。

　　而這樣一種的超越，不僅僅是語(yǔ)言方面的,，而且也是一種哲學(xué)境界,、思路等方面的超越?？梢哉f(shuō),，以往的歐洲哲學(xué)往往偏重乃至偏執(zhí)一個(gè)方面,，或存在或認(rèn)識(shí)，或主體或客體,，或西方或東方,，以至于它們處在一種“對(duì)抗”的狀態(tài)；而H.-G.伽達(dá)默爾“對(duì)話”哲學(xué)的出現(xiàn),，使得哲學(xué)的基本傾向由“對(duì)抗”轉(zhuǎn)向“對(duì)話”,。這是歐洲哲學(xué)中的一個(gè)重大“轉(zhuǎn)折”。

　　我們就從這個(gè)地方開(kāi)始,，來(lái)理解和解釋H.-G.伽達(dá)默爾的哲學(xué)思想要點(diǎn),。

　　二 從辯證法回到對(duì)話

　　以往的哲學(xué)，在自然和歷史中,，去發(fā)現(xiàn)作為理性的“邏各斯（λóγοs）”,，被當(dāng)作是它們的主要任務(wù)；這樣一種邏各斯,，被看作為“邏輯”,。

　　“邏各斯”，就是“邏輯”嗎,？這樣一個(gè)許多哲學(xué)家從來(lái)不認(rèn)為是問(wèn)題的問(wèn)題,，被M.海德格爾、也被H.-G.伽達(dá)默爾當(dāng)做了問(wèn)題,，而且是一個(gè)必須解決的問(wèn)題,。經(jīng)過(guò)H.-G.伽達(dá)默爾的考察和解讀，在古希臘的時(shí)候,，“邏各斯”這個(gè)詞的意思是“說(shuō)話”。這樣一來(lái),，哲學(xué)首先應(yīng)該從“說(shuō)話”,、而不是從作為理性的“邏輯”出發(fā)，從中獲取其概念,。事實(shí)上,，對(duì)理性的考察，并不能做到這一點(diǎn),；因此,，必須在理性的考察之外，另辟蹊徑,。

　　正是在這一點(diǎn)上,，H.-G.伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)，根本地和I.康德哲學(xué),、新康德主義也同胡塞爾[1],。

1  用“對(duì)話”解讀“思想”

　　“語(yǔ)言”和“思想”,，被作為人與其它動(dòng)物區(qū)別的重要標(biāo)志。人和其它動(dòng)物,，都是有生命之物,；而人作為一種生命，與其他生命體不同的是,，人有“語(yǔ)言”和“思想”,。

　　如果，再對(duì)“語(yǔ)言”和“思想”進(jìn)行一個(gè)比較,；那么,，“語(yǔ)言”又是第一位的。因?yàn)?，人只有借助于“語(yǔ)言”才能“思想”,，人在“語(yǔ)言”中“思想”。在這一方面,，作為一個(gè)“古典語(yǔ)言的專家”,，H.-G.伽達(dá)默爾很容易在古希臘找到依據(jù)，特別是在柏拉圖那里,。正是柏拉圖說(shuō)過(guò),，“思想”是一種人與自己心靈的內(nèi)在的“對(duì)話”。由此,，H.-G.伽達(dá)默爾用“對(duì)話”來(lái)解讀“思想”,，并取代“思想”而成為哲學(xué)的主題。這樣,，H.-G.伽達(dá)默爾就確立了他的哲學(xué)的主導(dǎo)概念：“對(duì)話”,。正是這樣一個(gè)主導(dǎo)概念的確立，使他和以往的哲學(xué)家區(qū)別了開(kāi)來(lái),。

　　這是他在R.笛卡爾所確立的重“思想”的近代哲學(xué)的基礎(chǔ)上,，所做出的一個(gè)歷史性轉(zhuǎn)折；而且也與重“思想”的M.海德格爾區(qū)別了開(kāi)來(lái),。同時(shí),，也是在I.康德所確立的重“理性”、重“邏輯”的德國(guó)古典哲學(xué)基礎(chǔ)上,，向“語(yǔ)言”特別是“對(duì)話”的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折,。“對(duì)話”,，成為哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)新階段的重要標(biāo)志,。

　　H.-G.伽達(dá)默爾“對(duì)話”理論的提出，在“語(yǔ)言”問(wèn)題上，不僅僅區(qū)別了其他一些現(xiàn)象學(xué)的,、人文科學(xué)的哲學(xué)家,；而且，也區(qū)別了依托自然科學(xué)的成果而產(chǎn)生的科學(xué)理論與方法,。

　　“語(yǔ)言”問(wèn)題,，成為了西方當(dāng)代哲學(xué)的中樞；這樣一種哲學(xué),，也被許多哲學(xué)家稱之為“語(yǔ)言哲學(xué)”,。不過(guò)，這種“語(yǔ)言哲學(xué)”究竟應(yīng)該是什么,？是怎樣的,？哲學(xué)應(yīng)該怎樣來(lái)對(duì)待“語(yǔ)言”？對(duì)這些問(wèn)題的回答,，是眾說(shuō)紛紜,、大相徑庭的。

　　其中,，有的回答是根據(jù)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展作出的,。鑒于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了日常生活的領(lǐng)域，許多語(yǔ)言學(xué)家和哲學(xué)家都在謀求一種精確的語(yǔ)言,。在他們看來(lái),，只有這樣一種和日常生活語(yǔ)言區(qū)別開(kāi)來(lái)的精確語(yǔ)言，才有可能滿足表達(dá)自然科學(xué)經(jīng)驗(yàn)的需要,。

　　但是,，當(dāng)這種努力被導(dǎo)致極端、并被看作是唯一和普遍有效的時(shí)候,，錯(cuò)誤就成為不可避免的了,。為了去揭示自然科學(xué)經(jīng)驗(yàn)之所以可能的條件，I.康德構(gòu)造了一種純粹的概念系統(tǒng)和先驗(yàn)邏輯,，或者更確切地說(shuō),，構(gòu)筑了他的認(rèn)識(shí)論。然而,，自然科學(xué)家則認(rèn)為，我們從事物中先驗(yàn)地認(rèn)識(shí)到的,，只是那些我們自己放到事物中的東西,。這種由模仿自然科學(xué)家而成的方法的弱點(diǎn)，也已經(jīng)存在于I.康德的哲學(xué)之中,，首先是在《純粹理性批判》之中,，然后又在《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》之中。而就他的第二和第三個(gè)批判來(lái)說(shuō)，這種弱點(diǎn)尤為嚴(yán)重,；因?yàn)?，藝術(shù)和道德的經(jīng)驗(yàn)根本不同于自然科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)。不過(guò),，對(duì)于科學(xué)理論,，第二和第三批判至今仍有其影響，而且也能夠由此看出對(duì)它們的重視,。

在20世紀(jì),，對(duì)科學(xué)的迷信傾向，被新康德主義和新實(shí)證主義進(jìn)一步發(fā)展了,，并導(dǎo)致了現(xiàn)代語(yǔ)言研究和語(yǔ)言哲學(xué)的邏輯至上主義,。這種邏輯至上主義把數(shù)理邏輯奉為典范，它不斷地走向極端,，甚至于失去了和現(xiàn)代數(shù)學(xué)的一致性,。因此，在數(shù)學(xué)領(lǐng)域里,，奧地利的著名數(shù)學(xué)家K.哥德?tīng)枺↘urt Goedel）給了這種邏輯至上主義以致命的一擊,；并因此，而使得數(shù)學(xué)的繼續(xù)發(fā)展成為可能,。

　　與此相反,，別的一些哲學(xué)則批評(píng)語(yǔ)言哲學(xué)中的邏輯主義傾向。它們以這種批評(píng)為出發(fā)點(diǎn),，例如維特根斯坦,。H.-G.伽達(dá)默爾特別重視L.維特根斯坦的“讓語(yǔ)言回到生活實(shí)踐的語(yǔ)境”，強(qiáng)調(diào)要到日常生活中,、在“母語(yǔ)”的誕生地去學(xué)習(xí)語(yǔ)言,；并且認(rèn)為，也只有這樣,，才有可能真正學(xué)到語(yǔ)言,。

　　為此，而重新提起過(guò)去的形而上學(xué)語(yǔ)言,。然而,，事實(shí)上，這樣一種形而上學(xué)的語(yǔ)言,，既不能對(duì)邏輯至上主義進(jìn)行到位的批評(píng),，又不能實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)在哲學(xué)問(wèn)題的思想預(yù)期。為了超越形而上學(xué)的語(yǔ)言,，各種不同的途徑都被探索過(guò)了,。我們前面已經(jīng)說(shuō)到過(guò),，M.海德格爾曾借助于F.荷爾德林的詩(shī)的語(yǔ)言，形成了一種半詩(shī)半概念的哲學(xué)語(yǔ)言,。不過(guò),，他的這樣一種語(yǔ)言，對(duì)于非概念的理解和真理的直接獲得,，仍舊是不夠的,。

2  對(duì)話與回轉(zhuǎn)

　　因此，H.-G.伽達(dá)默爾提出“從辯證法回到對(duì)話”,、“回到母語(yǔ)”,；或者說(shuō)，讓語(yǔ)言在“對(duì)話”中保持“開(kāi)放”,，讓語(yǔ)言“回到”生活實(shí)踐的語(yǔ)境,，以此來(lái)使哲學(xué)的基本概念“回到”它們的最初的誕生地和搖籃，就像“回到”了它們自己的家一樣,。

　　語(yǔ)言的那種真正的生活實(shí)踐的語(yǔ)境,、真正的誕生地和家，也是一個(gè)人的出生地,。由這樣一個(gè)人的出生地所學(xué)習(xí)得到的語(yǔ)言,，往往被稱之為“母語(yǔ)”。而作為一個(gè)民族來(lái)說(shuō),，在其民族的發(fā)源地所說(shuō)的語(yǔ)言,，才是真正的“母語(yǔ)”。H.-G.伽達(dá)默爾曾對(duì)我說(shuō)過(guò),，一個(gè)人在非洲法屬殖民地所學(xué)到的法語(yǔ),，并不能算作是“母語(yǔ)”；法國(guó)民族的“母語(yǔ)”只能在法國(guó)本土才有可能學(xué)到,。而一個(gè)人的語(yǔ)言素養(yǎng),、能力的學(xué)習(xí)和真正掌握，得在他出生,、成長(zhǎng)之地,；他又是以自己從“母語(yǔ)”中習(xí)得的眼光、視野和境界,，來(lái)看待其周?chē)澜绲摹?/p>

　　在這樣一種的“母語(yǔ)”中,，活躍著一個(gè)民族的偉大靈魂、強(qiáng)大的生命力和深厚的文化底蘊(yùn),。哲學(xué)家的重要任務(wù)之一,，就是要使這一切在自己的語(yǔ)言中再次活躍起來(lái)。我認(rèn)為,，這是H.-G.伽達(dá)默爾提出“從辯證法回到對(duì)話”,、“回到母語(yǔ)”的一個(gè)根本點(diǎn)。

　　回到人們的以語(yǔ)言為媒介的世界經(jīng)驗(yàn),，回到我們最初的世界經(jīng)驗(yàn)在語(yǔ)言中的形成,。這樣一種“世界經(jīng)驗(yàn)”在“語(yǔ)言”中的形成，也可以說(shuō)是一種“世界經(jīng)驗(yàn)”,、“生活世界”的語(yǔ)言學(xué)構(gòu)成,。經(jīng)驗(yàn)，是要靠積累的,，是逐步形成的,；在這種過(guò)程之中，會(huì)產(chǎn)生一些共同的經(jīng)驗(yàn),，并對(duì)它們進(jìn)行重新認(rèn)識(shí),。并由此，而使那些被陌生化了的哲學(xué)基本概念,，重新找回它們作為詞的原有的最初意義,。顯然，這是一種“回轉(zhuǎn)”,。

　　“回轉(zhuǎn)（Kehre）”,，這是一個(gè)M.海德格爾的概念，一條哲學(xué)思路,。這就是說(shuō),，按照M.海德格爾的思路，要從“此在的存在”出發(fā)來(lái)“思想”,，而不是從“此在”（人的“在”“那兒”）或“意識(shí)”出發(fā),。與此相區(qū)別，E.胡塞爾可以被看作是從“意識(shí)”出發(fā)的,。但是,，H.-G.伽達(dá)默爾以口語(yǔ)為根據(jù)，試圖在與M.海德格爾的同一個(gè)方向中,，從對(duì)“此在的存在”理解出發(fā),，在“口語(yǔ)”中去說(shuō)明“存在”和“無(wú)”。

　　“回轉(zhuǎn)”,，看起來(lái)像是往回走,，而事實(shí)上是永遠(yuǎn)往前的。例如,，人迷了路,，或者走進(jìn)了死胡同；在這種時(shí)候,，他就必須回頭,，以便找到一條出路,。或者,，在這個(gè)走回頭路期間,，也許他能夠發(fā)現(xiàn)，自己是在什么地方走錯(cuò)的,，他又應(yīng)該重新選取哪條新路,。在這種意義上，借助于“回轉(zhuǎn)”,，M.海德格爾和H.-G.伽達(dá)默爾所謀求的,，不在于否定科學(xué)和技術(shù)的成果，也不在于使人們復(fù)歸到非科學(xué)的時(shí)代去,；而是在于,，找出并宣布一條與科學(xué)迷信的不同道路，以便有利于人類(lèi)社會(huì)的健康發(fā)展,。

　　哲學(xué)解釋學(xué)的注意力,，正是放在了人類(lèi)的未來(lái)，永遠(yuǎn)求新,；哲學(xué)解釋學(xué)認(rèn)為,，“對(duì)未來(lái)的了解和把握”，是人的“事情”,；只有“永遠(yuǎn)求新”,，才意味著生命長(zhǎng)存。在哲學(xué)解釋學(xué)中,，有利于人們?nèi)ァ罢f(shuō)”那些“新東西”,；而這些新東西，恰恰是在認(rèn)識(shí)論和科學(xué)理論或本體論和形而上學(xué)中所沒(méi)有被說(shuō)過(guò)的,、“未說(shuō)”的,。

3  “對(duì)話”：找到問(wèn)題之所在

　　從根本上來(lái)說(shuō)，解釋學(xué)是一種關(guān)于“理解”的學(xué)說(shuō),。理解的形成或?qū)φ`解的避免與克服,，只有借助于“對(duì)話”才有可能成為現(xiàn)實(shí)?！皩?duì)話理論”,，是哲學(xué)解釋學(xué)的基石?！罢軐W(xué)活動(dòng)”,，并不想和概念與邏輯打交道；“哲學(xué)活動(dòng)”的繼續(xù)發(fā)展,，是由“問(wèn)題的提出”與“回答”來(lái)揭示的,?！罢軐W(xué)活動(dòng)”是一種“思想”，這不庸置疑,；而“思想”正是一種“對(duì)話”,，就像柏拉圖曾經(jīng)告訴我們的那樣。當(dāng)M.海德格爾在把“思想”和“詩(shī)”聯(lián)結(jié)在一起的時(shí)候,，H.-G.伽達(dá)默爾則把“思想”看作是“對(duì)話”。盡管如此,，對(duì)H.-G.伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō),，哲學(xué)的語(yǔ)言既是對(duì)話的，也是如詩(shī)的,，也就是把詩(shī)作為對(duì)話來(lái)思考,。

　　對(duì)“對(duì)話”的探討，也可以從對(duì)“無(wú)”的把握開(kāi)始的,。M.海德格爾說(shuō)過(guò),，“無(wú)”，人們不可能在科學(xué)或科學(xué)理論之中碰到,，但能夠在“日常的話語(yǔ)”中遭遇,；因此，“無(wú)”的哲學(xué),，應(yīng)該借助于“日常生活語(yǔ)言”來(lái)建立,。“無(wú)”這個(gè)詞,，對(duì)人而言,，已經(jīng)被置于搖籃里了。倘若,，對(duì)此給予肯定的回答,；那么，他就得承認(rèn),，語(yǔ)言本是一種（給定的）事實(shí)（Gegebenheit）,。對(duì)照“死亡”等等。

　　然而,，在H.-G.伽達(dá)默爾看來(lái),，詞、共同的語(yǔ)言從來(lái)不是事先給定的,，而是由對(duì)話者們找到和創(chuàng)建的,。詞，從根本上來(lái)說(shuō),，起源于“沉默”和“不言”,。假如,，有人想說(shuō)些什么；那么,，他就得適時(shí)找出他必須找到的恰當(dāng)?shù)脑~來(lái),。如果，我們打算相互理解的話,；那么,，我們就得在我們之間創(chuàng)造出一種尚沒(méi)有的共同語(yǔ)言來(lái)。這樣,，任何一個(gè)“本有的說(shuō)話”,，就是一個(gè)“語(yǔ)言事件的發(fā)生”。

　　然而,，“語(yǔ)言”又是怎樣作為“事件”來(lái)“發(fā)生”的呢,？“詞”又是怎樣“被找出”的呢？只有依靠“對(duì)話”,，“對(duì)話”亦即“問(wèn)題”的“提出”與“回答”,。“對(duì)話”,，取決于“問(wèn)”,。而解釋學(xué)的一個(gè)根本點(diǎn)，就在于：找到問(wèn)題之所在,。解釋學(xué)的關(guān)鍵是：找到,、找準(zhǔn)并提出問(wèn)題。一個(gè)真正的問(wèn)題本身,，就是通向答案的橋梁,；而正確的答案，則產(chǎn)生于真正的問(wèn)題,；真實(shí)的答案,，又是一個(gè)未了的問(wèn)題。答案,，是一種反問(wèn),，或許還是一種答辯。

4  “對(duì)話”作為“逗留”和“反復(fù)”

　　因此,，這樣一種答案,，是新問(wèn)題的起始。問(wèn)與答,，例如：一個(gè)問(wèn),，另一個(gè)答，為我們提供了那種一來(lái)一往的模式。這樣一種一來(lái)一往的模式,，很像H.-G.伽達(dá)默爾所說(shuō)的“拉鋸”,。兩個(gè)人拉鋸的時(shí)候，一個(gè)人在上,，另一個(gè)人在下,；一個(gè)人推，另一個(gè)人拉,；用力越得當(dāng),，配合得越默契，兩個(gè)人就越省力,，進(jìn)展就越快,。在那種有意味的“對(duì)話”中，一個(gè)人的話音剛落,，另一個(gè)人就能接上話茬；舊的話題才止,，新的話題又起,；甚至于越談越投機(jī)，敞開(kāi)了的話匣子,，或如奔騰的黃河長(zhǎng)江,，或如潺潺流淌的山間小溪。

　　在時(shí)間乃至空間中,，這樣一種一來(lái)一往就是“逗留”和“反復(fù)”,；正是由上述這些，構(gòu)成了“自我運(yùn)動(dòng)”的特性,。這種自我運(yùn)動(dòng)表明,，它是自我產(chǎn)生、自我滿足和自我展現(xiàn)的,。正是作為這樣一種“自我運(yùn)動(dòng)”,，“對(duì)話”成為“語(yǔ)言事件的發(fā)生”。

　　這也意味著,，“對(duì)話”一再顯現(xiàn)為一“來(lái)”一“往”,，反復(fù)無(wú)常、無(wú)窮,；而正是在這樣的一種“來(lái)往”,、“反復(fù)”中，它永遠(yuǎn)向前發(fā)展著,。這正像人的生命現(xiàn)象,，它在時(shí)間（包括空間）的視野中，就是：“逗留”,?！岸毫簟?，存在并且活動(dòng)著，是存在的基本形式,。在“口語(yǔ)”和“對(duì)話”之中,，“存在”被作為“逗留”來(lái)揭示。

　　由此可以看出,，“對(duì)話”不僅僅可以解讀“思想”,，而且還可以解讀“存在”。

5  回憶與真理

　　雖然如此,，“對(duì)話”不僅僅找出了“詞”和創(chuàng)造了“共同的語(yǔ)言”,；對(duì)話還有一種巨大的作用，而這種作用總是“相互作用”,。

　　首先,，“對(duì)話”把這樣一種作用施加于對(duì)話參與者身上（如對(duì)他的情緒），以便去吸引和征服這個(gè)參與者,，而使他不去應(yīng)用概念和邏輯,。“對(duì)話”,，還對(duì)人的“感覺(jué)”產(chǎn)生影響,；不過(guò)，這個(gè)“感覺(jué)”不是指外部的感官,，而是指“內(nèi)在的耳朵”,。“內(nèi)在的”耳朵,，是就“閱讀（Lesen）”和“理解”而言,。

　　對(duì)于H.-G.伽達(dá)默爾所強(qiáng)調(diào)的“閱讀”與“內(nèi)在的”耳朵的關(guān)系，我想再說(shuō)幾句,。對(duì)于“詩(shī)”,，對(duì)于那些“語(yǔ)言”+“藝術(shù)”（如“文學(xué)”）的作品，我們靠“聽(tīng)”,；而這樣一種“聽(tīng)”,，就是在“閱讀”中的通過(guò)“內(nèi)在的耳朵”的“聽(tīng)”。H.-G.伽達(dá)默爾堅(jiān)持認(rèn)為,，只有這樣一種“閱讀”,，才是“藝術(shù)作品”所特有的“經(jīng)驗(yàn)”方式，才是人與藝術(shù)的真正遭遇,、碰撞的真正實(shí)現(xiàn),。“閱讀”，應(yīng)該被置于“解釋學(xué)”的中心地位,。他還把這樣一種“閱讀”,，和舞臺(tái)上的戲劇表演和音樂(lè)演奏明確地區(qū)別開(kāi)來(lái)；舞臺(tái)上的戲劇表演和音樂(lè)演奏,，充其量也只能算是“上演”,，并不是那種完全自由的創(chuàng)造，而且常常被變成一種看得見(jiàn),、摸得著的實(shí)際存在的物質(zhì)形態(tài)的東西,。

　　通過(guò)這樣一種對(duì)“內(nèi)在的”耳朵的作用，“回憶”被喚醒,，并在人的心靈中重新想起那人的心靈曾遭遇到過(guò)的“真理”,。“回憶（Er-innerung）”這個(gè)詞,，十分清楚地指出,，“記憶”是“內(nèi)在的”，又是與“內(nèi)在的”耳朵密切聯(lián)系在一起的,。當(dāng)然,，這樣一種“內(nèi)在的”不僅僅關(guān)系到“記憶”，而且關(guān)系到“思想”,；這樣的一種“思想”,，也就是“內(nèi)在的”與心靈的對(duì)話,。

　　“回憶”,，是重新記起。人的心靈碰到世界“真理”的時(shí)候,，僅僅是對(duì)真實(shí)的世界投去了瞬間即逝的一瞥,；然后，就與這個(gè)真實(shí)的世界分開(kāi)了,。對(duì)于這個(gè)真實(shí)的世界,，人們的心靈只保存著一種極其模糊的“記憶”。這些,，都是柏拉圖已經(jīng)說(shuō)過(guò)的,。

　　除此而外，借助于“內(nèi)在的耳朵”或“內(nèi)在的對(duì)話”,，在詞中,，被“聽(tīng)”出了所存在的前規(guī)定性、前把握性和前創(chuàng)造性,，這些都是和人的理解的前結(jié)構(gòu)有關(guān),。重要的是，要學(xué)會(huì)與現(xiàn)實(shí)打交道；而這些現(xiàn)實(shí),，則與上述前規(guī)定性,、前把握性和前結(jié)構(gòu)性并不相符。

　　這就是說(shuō),，通過(guò)“內(nèi)在之耳”,，所聽(tīng)到的并不是那種真實(shí)地“出現(xiàn)在我們的感官之前”的外部現(xiàn)象。當(dāng)然,，如果人們僅僅談?wù)搶?duì)心靈的影響,，那也是不夠的。對(duì)心靈的影響,，不可避免地導(dǎo)致對(duì)個(gè)別的心靈的超越,。只有當(dāng)“對(duì)話”超越了個(gè)別說(shuō)話者的意識(shí)，“對(duì)話”才有可能在事實(shí)上創(chuàng)造出“共同的語(yǔ)言”,。存在于“對(duì)話”之中,，總是意味著那種超越自己的存在。這是H.-G.伽達(dá)默爾的思想,，這是H.-G.伽達(dá)默爾從柏拉圖再走出的重要一步,。

　　“對(duì)話”所具有的“作用”的“直接性”，來(lái)源于“實(shí)踐”,。正是因?yàn)樽鳛椤皩?shí)踐”,，“對(duì)話”才有可能對(duì)“內(nèi)在的耳朵”產(chǎn)生“作用”。在這樣的一種“作用”之下,，去喚起“記憶”,，喚醒人的心靈里的“真理”。只有當(dāng)它們被說(shuō)出和理解的時(shí)候,，詞和語(yǔ)言才具有一種特定的意味,。哪些詞應(yīng)該在怎樣特定的場(chǎng)合中使用，以致它們能夠引起所期待的作用,；詞,，是由此而選定的。這是在“對(duì)話”中的一個(gè)選擇,；“詞”,，是“對(duì)話”的選擇與“實(shí)踐”的結(jié)果，并通過(guò)“對(duì)話”而獲得“生命”,。在“對(duì)話”中,，總有一些新的東西被說(shuō)出；而當(dāng)“對(duì)話”不再說(shuō)出新東西的時(shí)候,，那“對(duì)話”也就不能再前進(jìn)一步了,。

6  沉默,、無(wú)言

　　在“沉默”和“無(wú)言”上，“對(duì)話”經(jīng)驗(yàn)著“有限性”,。作為一種實(shí)踐,，“對(duì)話”并沒(méi)有可學(xué)性和可復(fù)制性；而這些可學(xué)性和可復(fù)制性,，卻是科學(xué)語(yǔ)言的必要前提,。因此，就這樣一種“對(duì)話”而言,，認(rèn)識(shí)論的研究法則和方法不再是有效的了,；不僅如此，就“對(duì)話”而言,，實(shí)踐理性的批判,，也只能被作為一種提示。

　　“對(duì)話”探討“提問(wèn)”和“答復(fù)”,。當(dāng)有人想知道那些還不知道,、尚未理解的東西的時(shí)候，那他就會(huì)提出問(wèn)題,，或者被問(wèn)問(wèn)題,。換句話說(shuō)，為了能夠提出問(wèn)題,，他首先就得自己去弄明白：什么是他還不明白,、還沒(méi)理解的。因此,，問(wèn)題的提出,，首先是對(duì)“無(wú)-知”的一種“知”，是對(duì)“未-理解”的一種“理解”,。這種對(duì)“‘無(wú)-知’的‘知’”,、對(duì)“‘未-理解’的‘理解’”,，就在與科學(xué)的區(qū)別中,，被看作是人的“智慧”。就這一點(diǎn)而言,，“‘對(duì)話’的哲學(xué)”不是科學(xué)的哲學(xué),，而是“‘智慧’的哲學(xué)”，就像“‘無(wú)’的哲學(xué)”,。

　　值得注意的是,，這樣的一種“智慧”，是被與“實(shí)踐理性”區(qū)別開(kāi)來(lái)的,?；贖.-G.伽達(dá)默爾的“藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)”在其哲學(xué)解釋學(xué)中的核心地位與作用,，我們可以推斷上述“智慧”與“經(jīng)驗(yàn)”的密切關(guān)系，而與“理性”保持著“距離”,。甚至于我們可以說(shuō),，這種“智慧”是“經(jīng)驗(yàn)”的。這與I.康德的崇尚“實(shí)踐理性”而排斥“智慧”恰恰相反,。我們可以由此而進(jìn)一步來(lái)厘清H.-G.伽達(dá)默爾的哲學(xué)傾向,，這是一種“重經(jīng)驗(yàn)”的哲學(xué)傾向。

　　哲學(xué)的解釋學(xué),，作為一種解釋學(xué),，仍然一如既往，是一種“理解”的學(xué)說(shuō),；更重要的是,，它是一種對(duì)“‘未-理解’的‘理解’”學(xué)說(shuō)。那么,，從根本上來(lái)說(shuō),，什么是解釋學(xué)？對(duì)解釋學(xué)的“知”,，也可以說(shuō)是對(duì)“‘無(wú)-知’的‘知’”,，如果應(yīng)該對(duì)提問(wèn)者說(shuō)清楚解釋學(xué)的話?？雌饋?lái),，這一點(diǎn)也很像奧古斯丁對(duì)“時(shí)間”問(wèn)題的回答：“假如沒(méi)有人問(wèn)我，我知道,；當(dāng)有人問(wèn)我而我應(yīng)該向他說(shuō)清楚的時(shí)候,，我反而不知道了?！背酥?，在哲學(xué)中，并不像在科學(xué)中那樣,，不是我們提問(wèn),，而是問(wèn)題向我們提。

　　“對(duì)話”以“沉默”,、“無(wú)言”為依據(jù),，正如此在（人的生存本身）以“死亡”為依據(jù)，當(dāng)然也像知以“無(wú)-知”,、現(xiàn)在以“非-現(xiàn)在”為依據(jù)一樣,。

　　“沉默”、“無(wú)言”以及它們的基礎(chǔ),，可以從許多方面或者以不同的方式作出說(shuō)明,。例如,，人們?cè)噲D盡可能多地去說(shuō)，他有什么樣的（切身）經(jīng)歷,，他想到了些什么,；然而，他所說(shuō)的,，絕不是他所經(jīng)歷和所想的全部,。那不能被說(shuō)的東西，是“未-說(shuō)”的,；對(duì)此,，人們不得不保持“沉默”?！俺聊?，意味著：人不可能說(shuō)一切；而被說(shuō)出的,，又從來(lái)不是一切,。所以，“沉默”是一種對(duì)所謂的“一切”的“否定”,?！俺聊保蛭覀冿@示出了語(yǔ)言和人的語(yǔ)言能力的“有限性”,，正如“死亡”向我們所顯示的此在（人的生存本身）的“有限性”,。

　　除此以外，人也可能被導(dǎo)致“沉默”,，例如當(dāng)他想說(shuō)和能說(shuō)的實(shí)在太多了,，以至于突然不知道：應(yīng)該怎么樣開(kāi)始說(shuō)和說(shuō)些什么。

　　有些時(shí)候,，人們會(huì)因不期而至的遭遇,，而“驚訝”得連話都說(shuō)不出來(lái)。這是因“驚訝”而引起的“沉默”,。

　　也有些斶候,，“沉默”是出于政治的原因，例如人民群眾在暴政之前的—沉默”,。這也是一種“沉默”,；在它面前,，施暴者往往深感恐懼,。這樣一種“沉雘”，自然同時(shí)也可以看作是一種對(duì)人們不能說(shuō)的東西的“表達(dá)”,。

　　總起來(lái)看,，“沉默”和“無(wú)言”（未-說(shuō),，不-說(shuō)）不是消極的，而是槯極的,。它們意味著：說(shuō),、對(duì)話沒(méi)有結(jié)束，是新的開(kāi)始,。因?yàn)?，人們不知道，在什么地方去開(kāi)始說(shuō),、對(duì)話,；正因?yàn)榇耍麄兣θフ业綉?yīng)該在什么地方開(kāi)始,，應(yīng)該怎么樣去說(shuō),；以此，沉默最終被打斷,，未-說(shuō)便成為被說(shuō),。由此，人們可以說(shuō),，那“未-說(shuō)”的才成為“詞”,，而“詞”則產(chǎn)生于“沉默”。在沉默和未-說(shuō)中,，人們“經(jīng)驗(yàn)”到了語(yǔ)言的有限性和人的語(yǔ)言能力的有限性,。只有當(dāng)這樣一種有限性出現(xiàn)的時(shí)候，才有必要和可能去克服這樣一種有限性,。對(duì)這樣一種有限性的克服,，正是人的“逗留”的方式。由此,，“逗留”和“有限性”之間的聯(lián)系就更加清楚了,。

　　一切理解都關(guān)系到語(yǔ)言。而“沉默”,，也是“理解”,，即便它只是一種“無(wú)聲的理解”?！俺聊辈⒉灰馕吨?，反對(duì)理解的語(yǔ)言性；而是意味著,，把理解的語(yǔ)言性總是帶向新的事物,。作為一種“無(wú)聲的理解”，“沉默”成為最密切的,、最高級(jí)的理解方式,。例如,，一個(gè)人突然看到一個(gè)美麗的、富有魅力的自然景色,，這種景色他在此之前從未看見(jiàn)過(guò),；或者，他聽(tīng)到了一段無(wú)比美妙的樂(lè)曲,，他此時(shí)才第一次聽(tīng)見(jiàn),；而這樣一種美，是以任何詞匯都不能被描述的,。對(duì)于這樣一種美,，一切詞匯都是不適宜的、不充分的,，甚至是有害的,。沒(méi)有詞匯能夠達(dá)到和表述這種美的直接性和完美性。在這種情況下,，美的直接性與完美性的發(fā)生和對(duì)它們的表達(dá),，就不是在語(yǔ)言性的“說(shuō)”之中，而是在語(yǔ)言之前或超越語(yǔ)言的“沉默”之中,。這樣一種沉默的意圖,，并不在于像人們通常說(shuō)出些什么那樣去說(shuō)。如果人們了解“沉默”,，那我們就會(huì)自問(wèn),，一個(gè)人在“不知”的情況下，所“知”是什么,。對(duì)“沉默”的,、“未-知”的“知”，總是導(dǎo)向“把語(yǔ)言哲學(xué)置于身后和保持‘在路途中’”的新的事物[2],。

　　對(duì)于“沉默”,，正如“無(wú)”，更進(jìn)一步的分析是十分必要的,。而H.-G.伽達(dá)默爾認(rèn)為,，在H.-G.伽達(dá)默爾對(duì)口語(yǔ)的分析中，還沒(méi)有充分地做到這一點(diǎn),。

　　三 藝術(shù)的真理和藝術(shù)的經(jīng)驗(yàn)

1  日常對(duì)話與詩(shī)

　　在與“詩(shī)（Gedicht）”的關(guān)系中,，人們可以比較并認(rèn)識(shí)到，“日常對(duì)話（alltaeglicher Dialog）”的差別和不足何在,。這種差別與不足,，主要體現(xiàn)在：“詩(shī)”有可能通過(guò)美的直接性和完美性來(lái)揭示“存在”，而作為“日常口語(yǔ)”的“對(duì)話”則沒(méi)有這種可能,?！皩?duì)話”,，充其量也只能夠某種程度地接近,、但不能達(dá)到這種直接性和完美性。

　　在完成了《真理和方法》之后,，H.-G.伽達(dá)默爾用了很長(zhǎng)的時(shí)間,，去尋找一條能夠消除“詩(shī)”與“對(duì)話”之間的差距的道路。正是在此期間,，他注意到了“文學(xué)”,，因?yàn)椤拔膶W(xué)”既是語(yǔ)言的，又是藝術(shù)的,，被稱為“語(yǔ)言的藝術(shù)”,。

　　在討論這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，我曾對(duì)H.-G.伽達(dá)默爾談過(guò)自己在這方面的想法,。我認(rèn)為,，只有當(dāng)“對(duì)話”也能夠以“詩(shī)”的或者“藝術(shù)”的方式來(lái)顯現(xiàn)（或者與此相反，“詩(shī)”或者“藝術(shù)”以“對(duì)話”的方式來(lái)表現(xiàn)）,，在“詩(shī)”和“對(duì)話”之間的差距才有可能根本地被消除,；而事實(shí)上，有相當(dāng)多的藝術(shù)形式本身就是“對(duì)話的藝術(shù)”,，例如中國(guó)的“對(duì)詩(shī)”,、“對(duì)歌”、“對(duì)聯(lián)”,、“相聲”,、“話劇”，等等,。所有這些藝術(shù)形式,，都是以“問(wèn)答”的方式進(jìn)行表演的；它們都既是“對(duì)話”的又是“藝術(shù)”的,。通過(guò)這樣一種“對(duì)話”的“藝術(shù)”表演,，“對(duì)話”不僅僅可以作為“藝術(shù)”來(lái)“實(shí)踐”和“思考”；而且,，在“對(duì)話”中,，“存在”如同在“詩(shī)”中一樣地以“直接的”方式被“揭示”、“顯現(xiàn)”,。參閱H.-G.伽達(dá)默爾關(guān)于詩(shī)和口語(yǔ)的文章,。

　　哲學(xué)的解釋學(xué)所需要的“哲學(xué)語(yǔ)言”，不僅僅是“對(duì)話”的，并且是“詩(shī)”的,。而“哲學(xué)活動(dòng)”,，也必須用詩(shī)來(lái)引出某些對(duì)話。不,，它必須在閱讀中找到答案,。然后，它就成為事實(shí)上的對(duì)話,，而不僅僅是藝術(shù)的樣式（文學(xué)的種類(lèi)）,。在這里，H.-G.伽達(dá)默爾突出強(qiáng)調(diào)了“對(duì)話”的“在事實(shí)上”,，要實(shí)際地“找到答案”,。

　　通常，藝術(shù)被稱作為美的藝術(shù),，以便和其它的人工制造的作品相區(qū)別,。在詞的起源的意義中，“美”這個(gè)詞產(chǎn)生于“光照”,、“（光下的）顯現(xiàn)”,。“美”的藝術(shù)意味著,，它的“自我顯現(xiàn)”在藝術(shù)作品的“存在并活動(dòng)著”（德文原是Wesen,，往往被譯成“本質(zhì)”）之中；然而,，又不僅僅是“自我顯現(xiàn)”,，而且同樣是一種“不可被充分揭示的”隱蔽性，這種“隱蔽性”總是不斷地被進(jìn)一步“敞開(kāi)”,。這是藝術(shù)的敞開(kāi)性,、藝術(shù)的感官的直觀性，而這也是“存在”的特性,。

　　而作為中國(guó)文字,，“美”這個(gè)詞可以用圖像來(lái)表示其詞義：以鳥(niǎo)的羽毛展示其“美”色，以烤羊?yàn)椤懊馈蔽?。中?guó)的文字,，是一種象形文字，這種文字就像藝術(shù)一樣,，具有一種敞開(kāi)性和感官的直觀性,。這也成為，中國(guó)的手寫(xiě)文字變成一種藝術(shù)種類(lèi)即“書(shū)法”的一個(gè)主要原因,。借助于“中國(guó)文字”的既是“文字”又是“藝術(shù)”的這個(gè)特性,，也許我們能夠找出一條新的途徑，去解決哲學(xué)解釋學(xué)和解構(gòu)主義之間的關(guān)于“口語(yǔ)”與“文字”的爭(zhēng)論。

　　這種爭(zhēng)論,，我指的是J.德里達(dá)以“文字”向H.-G.伽達(dá)默爾等人的“口語(yǔ)”觀所挑起的哲學(xué)爭(zhēng)論,。在一次談?wù)摗罢Z(yǔ)言”與“文字”的關(guān)系時(shí)，我曾向H.-G.伽達(dá)默爾提出,，中國(guó)的文字至今仍可看成是一種藝術(shù),，即“書(shū)法”；從“書(shū)法藝術(shù)”的角度來(lái)看待“文字”,，似乎可以被用來(lái)糾正J.德里達(dá)的文字理論的不足,。

　　“文字”可以被作為“藝術(shù)”來(lái)看待,，據(jù)H.-G.伽達(dá)默爾對(duì)我說(shuō),，在歐洲歷史之初也是這樣的，但后來(lái)歐洲人通常不那么看了,。他認(rèn)為,，中國(guó)使“文字”成為一種“書(shū)法藝術(shù)”，這是一個(gè)重要的藝術(shù)成就,，也給人以重要的哲學(xué)啟示,。

　　這樣一些問(wèn)題，都已經(jīng)多多少少地涉及到了“藝術(shù)”與人的“生活”,、“生存”的關(guān)系,。我覺(jué)得，在這種關(guān)系上,，H.-G.伽達(dá)默爾所重視的,，是“藝術(shù)”對(duì)于“生活”、“生存”的“超越性”,?！八囆g(shù)”把自己深深地扎根于人們的“世俗世界”的“土地”之中，在這個(gè)世界里,，有饑餓,，有愛(ài)，有物資和精神的生產(chǎn)活動(dòng),，等等,。“生活”,、“生存”的問(wèn)題,，在“藝術(shù)”領(lǐng)域中，會(huì)不可避免地被重新提出,。不過(guò),，探討“藝術(shù)”的問(wèn)題，并不是去簡(jiǎn)單重復(fù)那些我們?cè)谟懻摗吧妗睍r(shí)已經(jīng)說(shuō)過(guò)的。而在事實(shí)上,，對(duì)藝術(shù)的“提問(wèn)”,，必須“突破”“生存”問(wèn)題的范圍，并去揭示：藝術(shù)所具有的怎樣一種歷史性的“生存方式”的“彼岸”形態(tài),。由此,，哲學(xué)解釋學(xué)“超越”了“生存哲學(xué)”。

2  游戲

　　“藝術(shù)作品”的“存在方式”,，就是“游戲（Spiel,  也可譯成：表演）”,；而“人”的“存在方式”，是“生存”,；“語(yǔ)言”的“存在方式”,，是“對(duì)話”。作為藝術(shù)作品的存在方式的“游戲”,，不是指游戲著的人的行為動(dòng)作,，而是那種“事情的過(guò)程（Vorgang）”本身，例如蚊子的“無(wú)目的的飛來(lái)飛去（Spiel）”,。這樣一種飛翔也是那種“一來(lái)一往”,，一種“自我運(yùn)動(dòng)”，這種自我運(yùn)動(dòng)在其自身就有“運(yùn)動(dòng)的原動(dòng)（力）”,。

　　上面我對(duì)“游戲”的所說(shuō),，并沒(méi)有太多特別之處；這些,，大多數(shù)在我討論“對(duì)話”的時(shí)候都已經(jīng)說(shuō)過(guò),。因此，“游戲”,，也可以說(shuō)是一種“對(duì)話”,；所不同的只是一種“藝術(shù)的對(duì)話”。

　　但是,，有一點(diǎn)則是要特別強(qiáng)調(diào)和提請(qǐng)讀者注意的,，那就是：“游戲”的問(wèn)題，是以“非-目的論”的方式被討論的,。而“非-目的論”,，可以被用來(lái)區(qū)別于“目的論”，從而產(chǎn)生巨大的哲學(xué)意義,。在哲學(xué)上區(qū)別于“目的論”,，是H.-G.伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的又一個(gè)重要特征。

　　以往,，例如I.康德,，是用“目的論”來(lái)研究生物或藝術(shù)現(xiàn)象的,。那時(shí)的人們認(rèn)為，人的“游戲”的進(jìn)行,，永遠(yuǎn)是帶有一定“目的”的,；因?yàn)椋耸且环N生物,，而人又是有“理性”的,。不過(guò)，科學(xué)的新發(fā)展已經(jīng)讓我們知道,，“目的論的論證”對(duì)于“生物現(xiàn)象”已經(jīng)不再有效了,。在人和其他所有生物之間，其區(qū)別的一個(gè)根本性標(biāo)志就在于：人完成了對(duì)一切生物的“自然目的（Naturziel）”的“超越”,。在此之后,，人們就應(yīng)該也完全可能打破以往哲學(xué)的根據(jù)“目的論”來(lái)證明生物與藝術(shù)現(xiàn)象的慣例。不過(guò),，這并不是全部,。毫無(wú)疑問(wèn),，美的“目的論”還有其它用處（Ueberschuss）,。

　　人的“游戲”，是一種自我表現(xiàn)的“自我運(yùn)動(dòng)”,。作為這樣一種表現(xiàn)和運(yùn)動(dòng),，“游戲”不僅僅是沒(méi)有目的和意圖；而且,，也不是刻意所為（Anstrengung）,。如果，只是為了去實(shí)現(xiàn)某種目的,；那么,，目的一旦被實(shí)現(xiàn)，游戲也就隨即停止活動(dòng),。事實(shí)上,，恰恰與此相反，“游戲”并不為目的所限,，而是不斷地“更新”于“一來(lái)一往”之中,。

　　就這一點(diǎn)而言，重要的是,，要把“游戲”本身與游戲著的“游戲者”區(qū)別開(kāi)來(lái),。人們不可以說(shuō)，所有游戲著的游戲者并沒(méi)有任何的目的,。例如,，人踢足球或彈鋼琴,，之所以去做這些游戲，是為了獲獎(jiǎng),，或?yàn)榱巳〉么髱煹念^銜,，或?yàn)樽鎳?guó)爭(zhēng)得榮譽(yù)，等等,。這一切都是可能的,。但是，任何“游戲”本身,，都只是一種“不帶任何目的”的“自我運(yùn)動(dòng)（Selbstbewegung）”和“自我表現(xiàn)（Selbstdarstellung）”,。那種沒(méi)有目的的足球運(yùn)動(dòng)或鋼琴表演本身，通過(guò)比賽而發(fā)展,；也就是說(shuō),，不斷地有新的發(fā)展。

　　H.-G.伽達(dá)默爾把“游戲”看作是人的“生命的根本機(jī)能”,，把“自我運(yùn)動(dòng)”作為“生命的基本特性”,。借助于此，藝術(shù)的人類(lèi)學(xué)（Anthropologie）基礎(chǔ)深深地被揭示了,。而對(duì)于I.康德來(lái)說(shuō),，藝術(shù)理論的基本特性則是目的論（Teleologie）。這是I.康德與H.-G.伽達(dá)默爾之間的根本區(qū)別,，盡管H.-G.伽達(dá)默爾有時(shí)也會(huì)提及目的論,。

　　與過(guò)去的解釋學(xué)相區(qū)別， H.-G.伽達(dá)默爾把“對(duì)話”和“藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)”置于解釋學(xué)理論的中心地位,?！坝螒颉北旧砼c“游戲著的游戲者”的區(qū)別，可以使人們能夠在這一方面糾正以往的藝術(shù)理論：按照以往的這些理論,，藝術(shù)作品是通過(guò)藝術(shù)家的創(chuàng)作“動(dòng)機(jī)”被說(shuō)明的,。因?yàn)椋谶@些理論看來(lái),，藝術(shù)作品是由藝術(shù)家創(chuàng)作的,，應(yīng)從作者的創(chuàng)造“動(dòng)機(jī)”得到說(shuō)明。而在事實(shí)上,，藝術(shù)作品正是一種新的獨(dú)立的自在之物（Ding an sich,；不獨(dú)立，何謂“自在”之物,？?。坏┍粍?chuàng)作出來(lái),，就根本不同于原來(lái)的狀態(tài),，也不再能夠回到或被還原于原始的狀態(tài),；所謂原始的狀態(tài)，是指那種藝術(shù)作品被創(chuàng)作出來(lái)之前的狀態(tài),。

　　不過(guò),，這并不意味著，藝術(shù)作品就像物理學(xué)的對(duì)象那樣,，是異化的,。對(duì)于藝術(shù)作品，并不能以砍斷人的“記憶”來(lái)使它“存在”,，也并非由此而獲取“藝術(shù)的經(jīng)驗(yàn)”,。藝術(shù)作品的存在方式，是那種總是“共同游戲”的游戲,。

3  美和真

　　“藝術(shù)作品”的“超越性”,，也可以通過(guò)“美（Schoenheit）”的概念和“‘美’與‘真’（Wahrheit）”之間關(guān)系的確立，來(lái)“體現(xiàn)”,?！懊馈保恰笆澜绲恼鎸?shí)秩序”的一種“敞開(kāi)性”和“感官的直觀性”,，是“真理”的“顯而易見(jiàn)性”和“可通達(dá)性”,。什么是“美”？美,，“說(shuō)”出了某種“真”,。“美與真”的基本關(guān)系,，就在其中。需要再次強(qiáng)調(diào)的是,，除了有顯現(xiàn)的一面,，“美”還有“隱蔽”的另一面，而這隱蔽的一面又總是和顯現(xiàn)的那一面不可分的,，正如“真理”的展現(xiàn)和遮蔽的不可分一樣,。

　　在這里，“美”和“真”不適用于藝術(shù)作品的創(chuàng)造和欣賞,，而只適用于藝術(shù)作品自身,。理由是，“說(shuō)”藝術(shù)作品是“美”的,，就在藝術(shù)作品的“存在方式”之中,。換句話說(shuō)，“美”和“真”所涉及的是藝術(shù)作品的“存在”問(wèn)題,，而不是創(chuàng)作者的“意識(shí)”或“行為”,。

　　“美”這個(gè)詞,，說(shuō)的是：“真”，就像“純金（echtes Gold）”一樣,；這在亞里士多德那里,，被稱之為“去掉遮蔽”。這就是“藝術(shù)的真理”,。這樣一種真理,，是不可抽象的。它是真理本身,，“存在”本身,，正如W.歌德所說(shuō)：這樣的真，這樣地存在著,。M.海德格爾則試圖,，在生存的領(lǐng)域里直接地去理解和解釋真理；不過(guò),，那就得把藝術(shù)真理的問(wèn)題包括在問(wèn)題的提起中去,，如果想知道，真理究竟是什么,，真理和存在之間究竟是一種什么關(guān)系,。這是M.海德格爾后期所探索的。

　　藝術(shù)真理的接受和理解是怎樣構(gòu)成的,？或者,，以I.康德的方式來(lái)表述：“藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)”是如何可能的？I.康德認(rèn)為,，任何經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成,，取決于一種“先于經(jīng)驗(yàn)”的概念體系，這種體系起源于純粹知性,。H.-G.伽達(dá)默爾承認(rèn)某種先于經(jīng)驗(yàn)的東西,，例如“歷史的前決定性”，這種歷史的前決定性已經(jīng)“事先決定”著我們對(duì)藝術(shù)的“看”和“經(jīng)驗(yàn)”,；或者如M.海德格爾所說(shuō),，一種人的理解的“前結(jié)構(gòu)”，這對(duì)藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成是非常重要的,。然而,，這種東西，不是概念的體系,，正如I.康德所說(shuō),，而是富創(chuàng)造性的想象力（Einbildungskraft）？

　　藝術(shù)的“非-概念”的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成,，只與“非-概念體系”有關(guān),。借此,，H.-G.伽達(dá)默爾把“美學(xué)”和“認(rèn)識(shí)論”完全分離開(kāi)來(lái)。不過(guò),，這一點(diǎn),，I.康德已經(jīng)做了。

4  真理與回憶

　　對(duì)于藝術(shù)真理的“接受”,，意味著：“把某種東西作為真的（etwas fuer wahr nehmen）”來(lái)接受,，正如“接受（wahrnehmem）”這個(gè)詞本來(lái)所謂。把什么看作是“美”的,，這是一個(gè)“判斷Urteil”,，同時(shí)也是“真”的。這樣一種“如其所是之‘見(jiàn)’”,，當(dāng)然是直接的,，感官的和非概念的。

　　然而,，感性的“看”,，不單單是“純粹看”的看，自然也不是自然科學(xué)的“觀測(cè)”意義上的感官的直觀,。借助于自然科學(xué)的測(cè)量,，被經(jīng)驗(yàn)到的是具體事物，而不是“真理”,。因此,，對(duì)藝術(shù)真理的接受與自然科學(xué)實(shí)驗(yàn)的感官的觀測(cè)之間的區(qū)別，是非常重要的,。通常,，藝術(shù)作品像所有其它的自然物一樣，也有物質(zhì)材料的自然特性的感官形式,。當(dāng)然,，人們可以把實(shí)驗(yàn)的觀測(cè)方法運(yùn)用于這種自然的特性上；由此而產(chǎn)生的,，僅僅是物理的、化學(xué)之類(lèi)的物質(zhì)材料的本性,，而不是藝術(shù)的素質(zhì),、美或真。在自然科學(xué)的觀測(cè)意義上的感官測(cè)量,，依靠外在感官的幫助,，而成為可能；而與此相反,，對(duì)藝術(shù)的“美”和“真”的接受,，則依靠“內(nèi)在的耳朵”和“記憶”,，正如H.-G.伽達(dá)默爾加所說(shuō)。“內(nèi)在的耳朵”,，作為一種感受能力的活動(dòng),，I.康德說(shuō)（參閱前面）。

　　一段樂(lè)曲自身的旋律或一首詩(shī)自身的音韻,，并不發(fā)生在我們的感官之前,，而且只能被“內(nèi)在的”耳朵“聽(tīng)”到。藝術(shù)表演,，是一次性地,、稍縱即逝地發(fā)生的事件（Ereignis）。只有借助于“回憶（Erinnerung）”,，那被表演的藝術(shù)的“美”和“真”,，才能被重新“再現(xiàn)”。這種“回憶”,，并非借助于錄音帶或其它方式,，而是共同表演者如聽(tīng)眾在“內(nèi)在的耳朵”中的發(fā)生?！盎貞洝?，永遠(yuǎn)只與“內(nèi)在的（inneres）”耳朵所聽(tīng)到的相關(guān)。因?yàn)?，“思想”是一種“自-問(wèn)”,；所以，“思想著的回憶”是通過(guò)“對(duì)話”來(lái)實(shí)現(xiàn)的,。一種真正的“回憶”,，是對(duì)發(fā)出回響的問(wèn)題的回憶，這種問(wèn)題作為問(wèn)題從前曾經(jīng)被問(wèn)過(guò),。

　　事實(shí)上,，這樣一種“回憶”，是對(duì)“真理”的認(rèn)識(shí),。這種對(duì)真理的認(rèn)識(shí)的獲得,，只能通過(guò)對(duì)普遍的直接的、具體的“參與”,，而不是通過(guò)由自然科學(xué)的方法決定的和非參與性的客觀性,。“認(rèn)識(shí)”,，總是“‘重新’認(rèn)識(shí)（Wieder-erkenntnis）”,；正如，“回憶”總是“‘重新’回憶（Wieder-erinnerung）”。因此,，我們的“經(jīng)驗(yàn)”,，總是“對(duì)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)”；因?yàn)?，我們總是生活在“傳統(tǒng)（流傳下來(lái)的東西）”之中,。沒(méi)有人知道，第一次的認(rèn)識(shí)是什么,。但是,，重新認(rèn)識(shí)，首先并不意味著,，是那種已經(jīng)認(rèn)識(shí)的東西,；而是那種新的東西作為已經(jīng)認(rèn)識(shí)的東西，借助于已經(jīng)認(rèn)識(shí)的東西來(lái)重新認(rèn)識(shí),。

5  “逗留”是對(duì)“有限性”的“超越”

　　當(dāng)然,，借助于這樣一種重新認(rèn)識(shí)，為“遺忘”提供了一種“逗留（Weile）”,；使藝術(shù)真理的重新顯現(xiàn)得以持續(xù),。一種一次性的、稍縱即逝的和不可復(fù)制的藝術(shù)表演,，例如一場(chǎng)無(wú)法錄音的音樂(lè)會(huì),，通過(guò)重新認(rèn)識(shí)，能夠得到一些新的東西,。

　　這樣一種“逗留”,，是能夠“超越（Ueberschreiten）”一次性的藝術(shù)表演的“有限性（Endlichkeit）”的唯一方式。這種“逗留”和這種對(duì)有限性的超越,，人們或許可以稱之為“永恒（Ewigkeit）”,。這就是：“一些可持續(xù)的東西，存在于躊躇不前的逗留之中”,。

　　藝術(shù)的本質(zhì)（Wesen,，我以為更確切地應(yīng)該譯成：存在并活動(dòng)著），就在其中,。在“藝術(shù)的經(jīng)驗(yàn)”之中,，我們學(xué)到的，不僅僅是在“時(shí)間的境遇”中去理解“本質(zhì)”,，不僅僅是把“存在”作為“逗留”來(lái)解釋,，不僅僅是把“自我運(yùn)動(dòng)”和“自我表現(xiàn)”作為“生物的基本特性”去思考；而且,，還從“易逝”中看出了“逗留”。由此而來(lái)，顯示了藝術(shù)的人類(lèi)學(xué)基礎(chǔ),。

　　四“歷史作用”和“視野交融”的原則

　　“真理”的“經(jīng)驗(yàn)”,，是“思想”；“思想”,，也就是“自-問(wèn)”和“心靈自己的內(nèi)在對(duì)話”本身,。通過(guò)“提問(wèn)”和“回答”這樣一種“對(duì)話”，來(lái)實(shí)現(xiàn)“理解”,。這樣一種“理解”,，正是對(duì)事情的親自“參與”，“出席”（Anwesen,有人譯成：在場(chǎng)）,。就是那種M.海德格爾根據(jù)存在作為出席來(lái)描述的東西,。

1  “時(shí)間距離”與“視野交融”

　　這樣一種的“理解”，不能被簡(jiǎn)單地看作是一種對(duì)原著的“復(fù)制（Reproduktion）,，而是一種創(chuàng)造性活動(dòng),；因?yàn)椋搅嗽?，更超越了原作者,。從解釋學(xué)的角度來(lái)看，重要的是回答“理解何以可能,？”,，而不是制定那種“理解”的系統(tǒng)。為此,，在“理解”中,，“時(shí)間距離”的重要性就被凸顯了出來(lái)。

　　對(duì)于“理解”,，“時(shí)間的距離”（對(duì)此,，我該怎么說(shuō)呢，是空間中的遠(yuǎn)近,，還是作為與此地和今天的對(duì)比,？），具有一種積極的,、有成效的居間斡旋的可能性,。在理解者和原著之間，總是存在著一種由它們之間的距離所構(gòu)成的差異,。理解者有其特定的歷史處境,，并按照其時(shí)代的方式去理解；而原著則也具有其時(shí)代的特征,。由此而造成時(shí)間的,、歷史的、時(shí)代的距離。

　　H.-G.伽達(dá)默爾“時(shí)間距離”的提出,，受到了M.海德格爾的“對(duì)此在的存在方式進(jìn)行時(shí)間性解釋”的影響和啟發(fā),。在H.-G.伽達(dá)默爾看來(lái)，“時(shí)間距離”不是如歷史主義所認(rèn)為的那種不可跨越的鴻溝,，而是使流傳物,、傳統(tǒng)得以不斷顯現(xiàn)的一種可能性。正是由于這樣一種“時(shí)間距離”,，流傳物,、傳統(tǒng)被作為與理解者相區(qū)別的“他者”、與“現(xiàn)在”相區(qū)別的“過(guò)去”得以分離,，并因此而作為“他者”對(duì)理解者,、和作為“過(guò)去”而對(duì)理解的“現(xiàn)在”產(chǎn)生作用。

　　歷史的“傳統(tǒng)”總是教給我們,，那些我們從我們自身不可能認(rèn)識(shí)的東西,，那些只是在其它被規(guī)定的歷史前提下可能存在的東西?！八囆g(shù)的經(jīng)驗(yàn)”,，以一種歷史的“前規(guī)定性”為依據(jù)，我們對(duì)“藝術(shù)”的“看”,、“聽(tīng)”和“經(jīng)驗(yàn)”,，一開(kāi)始就被這種“前規(guī)定”所引導(dǎo)。什么樣的問(wèn)題,、怎樣地提到了我們面前,？我們?cè)鯓咏?jīng)驗(yàn)、認(rèn)識(shí)又經(jīng)驗(yàn),、認(rèn)識(shí)些什么,？這一切，都經(jīng)常處在我們前人的影響之下,。除此而外,，我們必須重視那種傳統(tǒng)藝術(shù)作品所具有的歷史影響，并因此而尊重我們前人的意見(jiàn),，當(dāng)我們?cè)u(píng)估這些藝術(shù)作品的時(shí)候,。在我們對(duì)藝術(shù)作品進(jìn)行評(píng)估的時(shí)候，這些意見(jiàn)事實(shí)上總是一起在起作用的,。

　　這就是說(shuō),，在“理解”的時(shí)候，他人的“他者性”不是被消除,，而是被“保持”,。我們可以經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)一切歷史的流傳物和傳統(tǒng),；不過(guò)，僅僅是在它們的他者性中,，而且正是由此而使我們得以領(lǐng)會(huì)它們,。同時(shí)，歷史的流傳物和傳統(tǒng)也因此開(kāi)始“新生”,；因?yàn)椋鱾飨聛?lái)的問(wèn)題提法的“重新獲得”,，總是被我們作為對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的回答來(lái)思考,，而且總又把一些新的東西帶入這種重新獲得。出于這種歷史的流傳物或者面對(duì)它們,， -----正如和其他人的遭遇-----我們可以提高或者進(jìn)一步發(fā)展我們的自我認(rèn)識(shí),。

　　在這個(gè)基礎(chǔ)上，可以正確地去理解H.-G.伽達(dá)默爾所提出的另一個(gè)概念“視野交融（Horizontverschmelzung）”,。在講述H.-G.伽達(dá)默爾的“視野”和“視野交融”之前,，我先從H.-G.伽達(dá)默爾本人的角度，來(lái)追述一下E.胡塞爾的“視野”觀,；由此來(lái)看一看現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展軌跡,。

E.胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)重“看”；“現(xiàn)象學(xué)的看（das phaenomenologische Sehen）”,，是現(xiàn)象的一個(gè)基本哲學(xué)問(wèn)題,。這個(gè)問(wèn)題，我在《Hermeneutik的中譯問(wèn)題》中已有所交代?，F(xiàn)在,，接著要講的是“視野”問(wèn)題；有“看”,，就必然有“看”者的立足點(diǎn),、角度、“眼光”,，有其目光所及的范圍和目光所遇的事物,，有“視野”、“境界”等問(wèn)題,。事實(shí)也是如此,，就E.胡塞爾本人來(lái)講，他不僅僅探討了“看”,，而且也討論了“視野”問(wèn)題,。

　　H.-G.伽達(dá)默爾認(rèn)為，“視野”問(wèn)題對(duì)于E.胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)具有重要的意義,。在《真理和方法》等著作中,，H.-G.伽達(dá)默爾曾專門(mén)梳理過(guò)E.胡塞爾這方面的思想,。他講到過(guò)，是E.胡塞爾的意向性現(xiàn)象學(xué),，首次把“精神”與人的“體驗(yàn)（Erleben）”聯(lián)系起來(lái),；而體驗(yàn)的出現(xiàn)，則有“前”有“后”,，從而形成了“體驗(yàn)之流（Erlebensstrom）”和“視野”,；為了弄清楚這種“體驗(yàn)之流”，進(jìn)而又去深究時(shí)間意識(shí)的建構(gòu)（Konstitution）,。為了批評(píng)科學(xué)的客觀性,，E.胡塞爾又注意到了“世界”，并區(qū)別于科學(xué)的世界觀,，提出了著名的“生活世界”,。在“世界”之中，就有“處境”,，就有“邊界線”,，等等。E.胡塞爾認(rèn)為,，借助于這些,，他得以超越柏拉圖。在E.胡塞爾那里,，問(wèn)題涉及到了柏拉圖,。

　　關(guān)于“生活世界”，被E.胡塞爾看作是科學(xué)的基礎(chǔ),。事實(shí)上,，人類(lèi)在自己的發(fā)展中，從自己所處的“現(xiàn)實(shí)世界”出發(fā),，建構(gòu)了其它各種各樣的“世界”,，例如“信仰（宗教）的世界”、“科學(xué)的世界”,、“文學(xué)藝術(shù)的世界”,，等等。大體上,，可以概括成兩類(lèi),，一種是“物質(zhì)生活世界”；另一種是“精神生活的世界”,。人們就生存于這樣一些的“世界”中,。

　　關(guān)于“視野”，在H.-G.伽達(dá)默爾看來(lái),，它并不是封閉的,、固定的,，而是活動(dòng)的、變化著的,?！耙曇啊保侨藗兓顒?dòng)于其中并和人們一起活動(dòng)著的,，它本身也是那種存在并活動(dòng)著的存在方式,。由此可以看出，人們的“視野”,、“處境”,、“境界”等等乃至其整個(gè)“現(xiàn)實(shí)生活的世界”、“精神生活的世界”,，都不是封閉的、絕對(duì)的,、靜止的,，而是開(kāi)放的、活動(dòng)的,、變化無(wú)常的,；“看”者的立足點(diǎn)，也是不斷變化著的,。

　　這樣一種開(kāi)放的,、活動(dòng)的、變化無(wú)常的“視野”,，既“大”于“看”者的“現(xiàn)實(shí)視野”,，又“大”于被“看”者的“歷史視野”。人們對(duì)“傳統(tǒng)”,、“歷史流傳物”的“看”,，并不是讓人們回到“歷史的境地”以重建“歷史的視野”；也不是把被“看”者納入“看”者“現(xiàn)實(shí)的視野”,；而是進(jìn)行著這些不同“視野的交融”,。

　　特別需要引起我們注意的是，在E.胡塞爾提及柏拉圖之后,，H.-G.伽達(dá)默爾進(jìn)一步考察了現(xiàn)象學(xué)與柏拉圖的關(guān)系,。從這里入手，也許我們不僅可以更清楚地“看”出現(xiàn)象學(xué)中“時(shí)間”,、“視野”等基本哲學(xué)詞匯的發(fā)展軌跡,；而且，可以更準(zhǔn)確地把握：H.-G.伽達(dá)默爾的柏拉圖研究在現(xiàn)象學(xué)發(fā)展中的哲學(xué)意義,。也許,，我們還可以“看”出,，為什么是“柏拉圖研究”而不是別的，使得H.-G.伽達(dá)默爾在現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展中,，既超越了E.胡塞爾,，又超越了M.海德格爾。

2  “歷史作用”及其“意識(shí)”

　　“視野交融”,，形成于“歷史的作用（Wirkungsgeschichte）”,。所謂“歷史的作用”，意思是說(shuō)：“歷史”總是在起“作用”,；而正是在這樣一種“歷史”所起的“作用”和“影響”下,，才有可能形成“視野的融合”。在現(xiàn)象學(xué)地“看”的時(shí)候,，在考察與這樣一種“看”相關(guān)的“眼光”,、“眼界”、“視角”,、“視野”,、“處境”、“境界”諸問(wèn)題的時(shí)候,，我們不能“忘記”了“歷史”和“歷史的作用”,。而所謂的“忘記”、“遺忘”本身,，正是一種“無(wú)-歷史”,、“非-歷史”的表現(xiàn)。

　　在哲學(xué)中,，有諸多的“遺忘”,，其中包括“歷史作用的遺忘”。對(duì)于“歷史”,，人們注意著“歷史事件”,、“歷史人物”和“歷史地流傳的作品”；但是,，卻往往“忘記”了在此期間所發(fā)生的種種“歷史作用”與“影響”,。換句話說(shuō)，我們?cè)谔骄俊皻v史事件”,、“歷史人物”和“歷史地流傳的作品”的時(shí)候,，還應(yīng)該關(guān)注與這些“歷史事件”、“歷史人物”和“歷史地流傳的作品”所同時(shí)發(fā)生的種種“歷史作用”與“影響”,。當(dāng)我們帶有某種“距離”去理解這些“歷史事件”,、“歷史人物”和“歷史地流傳的作品”的時(shí)候，也總是已經(jīng)處在種種的“歷史”的“作用”與“影響”之下了。在所有“理解”中,，“歷史”總是在“作用”著,，并產(chǎn)生其“影響”。

　　“歷史的作用”,，是H.-G.伽達(dá)默爾從解釋學(xué)的角度所提出的一個(gè)重要哲學(xué)詞,。所謂“總是處在這種‘作用’和‘影響’之下”，指的正是我們所說(shuō)的“解釋學(xué)處境（hermeneutische Situation）”,。只有真正理解和把握了“相互作用”和“影響”,，才有可能弄清楚人們的真實(shí)“處境”。而又正是這樣一種真實(shí)“處境”,，決定著人們的“視野”,、“境域”、“境界”乃至“語(yǔ)境”,。

　　還需要提及的是,，在“歷史作用”的基礎(chǔ)上，H.-G.伽達(dá)默爾還提出了“歷史作用意識(shí)（Wirkungsgeschichitliches Bewusstsein）”,。M.海德格爾已經(jīng)從E.胡塞爾的“意識(shí)”發(fā)展到了“存在”,，而H.-G.伽達(dá)默爾為什么要重提“意識(shí)”、似乎在重返“意識(shí)”,？

　　按照他自己的解釋，他的這種提法,，只是為通向后期的M.海德格爾鋪平道路,；后期的M.海德格爾，已經(jīng)克服了在《時(shí)間與存在》中尚存的E.胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的影響,。H.-G.伽達(dá)默爾本人,，也早已被基爾克郭特對(duì)黑格爾的批判粉碎了自我中心論、放棄了自我意識(shí)的觀念,。在這樣一種背景下,，H.-G.伽達(dá)默爾之所以提出“歷史作用意識(shí)”，是為了指出：“意識(shí)”是被置于“歷史作用”的影響之下的,，不可能擺脫這樣一種“影響”和“制約”,。而對(duì)于“歷史作用”本身，我們卻知之甚少,；而這恰恰又是因?yàn)槲覀兌疾豢杀苊獾靥幵谒摹坝绊憽焙汀爸萍s”之下,。這也是一種“‘存在’大于‘意識(shí)’”的觀點(diǎn)，盡管它和M.海德格爾的說(shuō)法不一,。

　　至于“視野”,，為了能夠“理解”某物，人們必須不僅僅事先具有一種“視野”,，而且此后還得親自去“經(jīng)驗(yàn)”：不同的視野,、特別是現(xiàn)在的視野和過(guò)去的視野,，是怎樣“相互交融”的。例如,，在“現(xiàn)在”的視野和“過(guò)去”的視野之間,，有一個(gè)基本的差距；這種距離就可以持續(xù)地被跨越,，當(dāng)“視野”持續(xù)發(fā)展和延續(xù)地開(kāi)放的時(shí)候,。

　　由“時(shí)間距離”的“跨越”，產(chǎn)生著理解的和藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的“同時(shí)性”,。這樣,，由“時(shí)間距離”這種時(shí)間“距離”的“異”，經(jīng)過(guò)“相互作用”和“影響”,，產(chǎn)生了一種“交流”,，產(chǎn)生了一種“同”。而由此被“融合”的不同“視野”,，正是以那種一來(lái)一往,、一問(wèn)一答的樣式，實(shí)現(xiàn)著對(duì)“流傳物”的“思想”和“理解”,。

　　H.-G.伽達(dá)默爾質(zhì)疑解釋學(xué)的傳統(tǒng)原理,，并針對(duì)這種傳統(tǒng)原理發(fā)展了哲學(xué)解釋學(xué)；以此,，H.-G.伽達(dá)默爾使解釋學(xué)的基本概念回到了古希臘的誕生地,。“語(yǔ)言”,、“思想”,、“理解”，被作為“對(duì)話”來(lái)理解,。在哲學(xué)中,，藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的地位問(wèn)題被重新提出。因此,，從這個(gè)時(shí)候起,，解釋學(xué)作為一種語(yǔ)言和理解的學(xué)說(shuō)，變成了那種對(duì)話和藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的學(xué)說(shuō),。盡管如此,，H.-G.伽達(dá)默爾也并沒(méi)有完全排斥以往解釋學(xué)的傳統(tǒng)，而是把它看成是哲學(xué)解釋學(xué)發(fā)展的不可缺少的前提,。

　　在本文將要結(jié)束的時(shí)候,，我想說(shuō)的是：我的這些說(shuō)辭對(duì)H.-G.伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)是不充分的；特別是對(duì)于他的“傳統(tǒng)”學(xué)說(shuō)，對(duì)于這種學(xué)說(shuō),，我本該歷史地去回顧解釋學(xué)的哲學(xué)的基本問(wèn)題,。即便如此，我仍然希望,，我已經(jīng)清楚地說(shuō)出了我的看法：伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué),，是一種以人類(lèi)學(xué)為基礎(chǔ)的關(guān)于對(duì)話和藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的學(xué)說(shuō)。

　　【注釋】

[1]  “胡塞爾”（黑體）,，是H.-G.伽達(dá)默爾所加,。參閱他對(duì)我德文原稿的批注。下面凡是黑體,，均屬H.-G.伽達(dá)默爾所批改或增加,，不再另行注明。

[2]  參閱H.-G.伽達(dá)默爾為我《對(duì)〈解釋學(xué)作為人類(lèi)學(xué)的語(yǔ)言哲學(xué)〉的補(bǔ)充注釋》所作的批注,，第3頁(yè),。