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提要
《北溪字義》二卷,，宋陳淳撰,。淳字安卿,，號北溪,，龍溪人。嘉定十年授迪功郎,，泉州安溪主簿,，未上而卒。事跡具《宋史》本傳,。此編為其門人清源王雋所錄,，以四書字義分二十有六門，每拈一字,，詳論原委,，旁引曲證，以暢其論,。初刻於永嘉趙氏,，又有清漳本，刻於宋淳祐間,，即九華葉信原本也,。舊版散佚，明弘治庚戌始重刻。復(fù)有四明豐慶本,，增減互異,。近惟桐川施氏本為較詳，然亦有大全所引而施氏本未收者,。此本乃國朝顧秀虎校正諸本之異同,，復(fù)取散見於他書者錄為補(bǔ)遺一卷。又附以嚴(yán)陵講義四條：曰道學(xué)體統(tǒng),，曰師友淵源,，曰用工節(jié)目，曰讀書次第,。乃淳嘉定九年待試中歸過嚴(yán)陵,，郡守鄭之悌延講郡庠時作也?？即就瑫r有程端蒙者,，亦撰《性理字訓(xùn)》一卷，其大旨亦與淳同,。然書頗淺陋，故趙汸答汪德懋《性理字訓(xùn)》疑問書（案：《汸東山集》誤作《性理字義》）,，稱其為初學(xué)者設(shè),。今惟錄淳此書，而端蒙之書則姑附存其目焉,。
序
道德性命之蘊(yùn),，陰陽鬼神之秘，固非初學(xué)所當(dāng)驟窺,。茍不先析其名義,，發(fā)其旨趣，使之有所鄉(xiāng)望,，則終日汩沒於文字,，有白首不知其原者矣。諸老先生雖慮學(xué)者居下而窺高,，然其所以極本窮原,，發(fā)揮蘊(yùn)奧以示人者，亦未嘗有隱也,。然皆隨叩而應(yīng),，或得其一二，而無以會其大全,，學(xué)者病焉,。臨漳北溪陳君淳，從文公先生二十余年,，得於親炙,，退加研泳,，合周、程,、張,、朱之論而為此書，凡二十有五門,，決擇精確,，貫串浹洽，吾黨下學(xué)工夫已到,，得此書而玩味焉,，則上達(dá)由斯而進(jìn)矣。學(xué)者往往未見,。溫陵諸葛玨來莆,，一目是書，恨見之晚,。歸,，謀之永嘉趙崇端，鍥板以惠同志,，俾莆田陳宓為之序云,。
大學(xué)中庸之微旨，朱夫子發(fā)揮備矣,。北溪翁從之游久,，以所得鳴漳泉間。泉之士有志者,，相率延之往教,。翁指畫口授，不求工於文采,，務(wù)切當(dāng)於義理,。諸生隨所聞，筆之成帙,。韶州別駕諸葛君,，當(dāng)時席下士之一也，廣其傳梓,，嘉其后學(xué),，共使之由北溪之流，溯紫陽之源,，而窺圣涯,。不徒口耳，且必用力於實(shí)踐，則曰希圣希賢工夫,，可循循而詣矣,。予過曲江，得是所未見,，茅塞豁然,。尹番禺而始創(chuàng)學(xué)舍者，此諸葛君也,，玨其名,。番禺李昴英俊明甫題
卷上
命
命，猶令也,，如尊命,、臺命之類。天無言做,，如何命,？只是大化流行，氣到這物便生這物,，氣到那物又生那物,，便是分付命令他一般。
命一字有二義：有以理言者,，有以氣言者,，其實(shí)理不外乎氣。蓋二氣流行,，萬古生生不息，不成只是空個氣,？必有主宰之者,，曰理是也。理在其中為之樞紐,，故大化流行,，生生未嘗止息。所謂以理言者,，非有離乎氣,，只是就氣上指出個理，不雜乎氣而為言耳,。如“天命之謂性”,，“五十知天命”，“窮理盡性至於命”,，此等命字,，皆是專指理而言。天命，即天道之流行而賦予於物者,。就元亨利貞之理而言,，則謂之天道即此道之流行而賦予於物者而言，則謂之天命,。如就氣說,，卻亦有兩般：一般說貧富貴賤、夭壽禍福,，如所謂“死生有命”與“莫非命也”之命,，是乃就受氣之短長厚薄不齊上論，是命分之命,。又一般如孟子所謂“仁之於父子,，義之於君臣，命也”之命,，是又就稟氣之清濁不齊上論,，是說人之智愚賢否。
人物之生,，不出乎陰陽之氣,。本只是一氣，分來有陰陽,，陰陽又分來為五行,。二與五只管分合運(yùn)行，便有參差不齊,，有清有濁,，有厚有薄。且以人物合論,，同是一氣,，但人得氣之正，物得氣之偏,，人得氣之通,，物得氣之塞。且如人形骸,，卻與天地相應(yīng),，頭圓居上，象天,，足方居下,，象地；北極為天中央,，卻在北,，故人百合穴在頂心,，卻向后。日月來往只在天之南,，故人之兩眼皆在前,。海，鹹水所歸,，在南之下,，故人之小便亦在前下，此所以為得氣之正,。如物則禽獸頭橫,，植物頭向下，技葉卻在上,，此皆得氣之偏處,。人氣通明，物氣壅塞,，人得五行之秀,，故為萬物之靈。物氣塞而不通,，如火煙郁在里許,，所以理義皆不通。
若就人品類論,，則上天所賦皆一般,，而人隨其所值，又各有清濁,、厚薄之不齊,。如圣人得氣至清，所以合下便能生知,，賦質(zhì)至粹,，所以合下便能安行。如堯,、舜，既得其至清至粹,，為聰明神圣,，又得氣之清高而稟厚，所以貴為天子,，富有四海,。至於享國皆百餘歲，是又得氣之最長者,。如夫子,，亦得至清至粹,，合下便生知安行，然天地大氣到那時已衰微了,，所以夫子稟得不高不厚,，止棲棲為一旅人，而所得之氣又不甚畏,，止僅得中壽七十余歲,，不如堯、舜之高,。自聖人而下,，各有分?jǐn)?shù)。顏?zhàn)右嗲迕骷兇?，亞於聖人,，只緣得氣不足，所以夭死,。大抵得氣之清者不隔蔽,，那理義便呈露昭著。如銀盞中滿貯清水,，自透見盞底銀花子甚分明,，若未嘗有水然。賢人得清氣多而濁氣少,，清中微有些查滓在,，未便能昏蔽得他，所以聰明也易開發(fā),。自大賢而下,，或清濁相半，或清底少濁底多,，昏蔽得厚了,。如盞底銀花子看不見，欲見得須十分加澄治之功,。若能力學(xué),，也解變化氣質(zhì)，轉(zhuǎn)昏為明,。有一般人,，稟氣清明，於義理上儘看得出,，而行之不篤,，不能承載得道理，多雜詭譎去,，是又賦質(zhì)不粹,。此如井泉甚清,，貯在銀盞裹面，亦透底清徹,。但泉脈從淤土惡木根中穿過來,，味不純甘，以之煮白米則成赤飯,，煎白水則成赤湯,，烹茶則酸澀，是有惡味夾雜了,。又有一般人,，生下來於世味一切簡淡，所為甚純正,，但與說到道理處,，全發(fā)不來，是又賦質(zhì)純粹而稟氣不清,。比如井泉脈味純甘絕佳,，而有泥土渾濁了，終不透瑩,。如溫公恭儉力行,，篤信好古，是甚次第正大資質(zhì),，只緣少那至清之氣,，識見不高明。二程屢將理義發(fā)他,，一向偏執(zhí)固滯,，更發(fā)不上，甚為二程所不滿,。又有一般人,，甚好說道理，只是執(zhí)拗,，自立一家意見,，是稟氣清中被一條戾氣沖拗了。如泉脈出來甚清,，卻被一條別水橫沖破了,，及或遭巉巖石頭橫截沖激，不帖順去,，反成險(xiǎn)惡之流?？磥砣松鷼夥A是有多少般樣,，或相倍蓰,，或相什百，或相千萬,，不可以一律齊,。畢竟清明純粹恰好底極為難得，所以圣賢少而愚不肖者多,。
若就造化上論,，則天命之大目只是元亨利貞。此四者就氣上論也得,，就理上論也得,。就氣上論，則物之初生處為元,，於時為春,；物之發(fā)達(dá)處為亨，於時為夏,；物之成遂處為利,，於時為秋；物之?dāng)坎靥帪樨?，於時為冬,。貞者，正而固也,。自其生意之已定者而言,，則謂之正；自其斂藏者而言,，故謂之固,。就理上論，則元者生理之始,，亨者生理之通,，利者生理之遂，貞者生理之固,。
問：天之所命,，固懸大化流行賦予於物，如分付他一般,。若就人事上論,，則如何是賦予分付處，曰：夭豈［諄諄然命之乎］,？亦只是其理如此而已,。孟子說天與賢與子處，謂「夫不言,，以行與事示之而已］,。［使之主祭,，而百神享之，使之主事而事治,，百姓安之,。是天與之，人與之,?！褂衷唬海勰疄槎鵀檎撸煲?；莫之致而至者,，命也?！蛊湟獍l(fā)得亦已明白矣,。如孟津之上，不期而會者八百國,，亦其出於自然而然,，非人力所容強(qiáng)，便是天命之至,，武王但順乎天而應(yīng)乎人爾,。然此等事，又是圣人行權(quán)底事,，惟聖人及大賢以上地位,，然後見得明，非常情所及,。唐陸宣公謂［人事盡處,，是謂天理」，蓋到人事已盡地頭,，赤見骨不容一點(diǎn)人力,，便是天之所為。此意旨極精微,，陸宣公之學(xué)亦識到此,。如桎梏死、巖墻死者非正命,，是有致而然,，乃人所自取而非天。若盡其道而死者為正命,，蓋到此時所值之吉兇禍福,，皆莫之致而至，故可以天命言，而非人力之所取矣,。
問：［莫之為而為者,，天也；莫之致而至者,，命也。］朱子注曰：「以理言之謂之天,，自人言之謂之命,，其實(shí)一而已?！勾颂幒我砸姸咧?？曰：天與命只一理，就其中卻微有分別,。為以做事言,，做事是人；封此而反之,，非人所為便是天,。至以吉兇禍福地頭言，有因而致是人力,；對此而反之,，非人力所致便是命。天以全體言,，命以其中妙用言,。其曰［以理言之謂之天］，是專就天之正面訓(xùn)義言,，卻包命在其中,。其曰［自人言之謂之命］，命是天命,，因人形之而後見,。故吉兇禍福自天來，到於人然後為命,。乃是於天理中,，截?cái)嗝鼮橐贿叄云渲笟w爾,。若只就天一邊說,，吉兇禍福，未有人受來,，如何見得是命,？
問：天之所命，果有物在上面安排分付之否？曰：天者,，理而已矣,。古人凡言天處，大概皆是以理言之,。程子曰：［夫天,，專言之則道也。天且弗違是也,?！褂衷唬海厶煲舱撸酪??！拐撜Z集注「獲罪於天］曰：［天即理也。］易本義：［先天弗違,，謂意之所為,，默與道契。後天奉天,，謂知理如是,，奉而行之。］又嘗親炙文公說：［上帝震怒］也只是其理如此,。天下莫尊於理,，故以帝名之。觀此亦可見矣,。故上而蒼蒼者,，天之體也。上天之體以氣言,，［上天之載］以理言,。
問：天之所命則一，而人受去何故如彼之不齊,？曰：譬之天油然作雲(yún),，沛然下雨，其雨則一,，而江河受去,，其流滔滔，不增不減,；溪澗受去,，則洪瀾暴漲；溝澮受去,，則朝盈暮涸,。至放沼沚坎窟、盆甕罌缶、螺杯蜆殼之屬受去,，或有斗斛之水,，或只涓滴之水，或清甘,，或汙濁,，或臭穢。隨他所受,，多少般樣不齊,，豈行雨者固為是區(qū)別哉？又譬之治一片地而播之菜子,，其為播植一也，而有滿園中森森成行伍出者,，有擲之蹊旁而踐蹂不出者,，有未出為鳥雀啄者，有方芽為雞鵝嚙者,，有稍長而芟去者,，有既秀而連根拔者，有長留在園而旋取葉者,，有日供常人而羹食者,，有為菹於禮豆而薦神明者，有為齏於金盤而獻(xiàn)上賓者,，有丐子烹諸瓦盆而食者,；有脆嫩而摘者，有壯茂而割者,，有結(jié)實(shí)成子而研為齏汁用者,，有藏為種子，到明年復(fù)生生不窮者,。其參差如彼之不齊,，豈播種者所能容心哉？故天之所命則一,，而人受去自是不齊,。亦自然之理，何疑焉,！
性
性即理也,。何以不謂之理而謂之性？蓋理是泛言天地間人物公共之理,，性是在我之理,。只這道理受於天而為我所有，故謂之性。性字從生從心,，是人生來具是理於心,，方名之曰性。共大目只是仁義禮智四者而已,。得天命之元,，在我謂之仁；得天命之亨,，在我謂之禮,；得天命之利，在我謂之義,；得天命之貞,，在我謂之智。性與命本非二物,，在天謂之命,，在人謂之性。故程子曰：“天所付為命,，人所受為性,。”文公曰：“元亨利貞,，天道之常,；仁義禮智，人性之綱,?！?br>
性命只是一箇道理，不分看則不分曉,。只管分看不合看,，又離了，不相干涉,。須是就渾然一理中看得有界分,，不相亂。所以謂之命,、謂之性者何故,？大抵性只是理，然人之生不成只空得個理,，須有箇形骸方載得此理,。其實(shí)理不外乎氣，得天地之氣成這形,，得天地之理成這性,。所以橫渠曰：“天地之塞吾其體,，天地之帥吾其性?！比种皇蔷兔献印昂迫恢畾馊跆斓亍本涠抟蛔謥碚f氣,，帥字只是就孟子“志，氣之帥”句掇一字來說理,。人與物同得天地之氣以生,，天地之氣只一般，因人物受去各不同,。人得五行之秀,，正而通，所以仁義禮智,，粹然獨(dú)與物異,。物得氣之偏，為形骸所拘,，所以其理閉塞而不通,。人物所以為理只一般，只是氣有偏正,，故理隨之而有通塞爾。
天所命於人以是理,，本只善而無惡,。故人所受以為性，亦本善而無惡,。孟子道性善,，是專就大本上說來，說得極親切,，只是不曾發(fā)出氣稟一段,，所以啟後世紛紛之論，蓋人之所以有萬殊不齊,，只緣氣稟不同,。這氣只是陰陽五行之氣，如陽性剛,，陰性柔,，火性燥，水性潤,，金性寒,，木性溫，土性重厚,。七者夾雜,，便有參差不齊,。所以人隨所值,，便有許多般樣。然這氣運(yùn)來運(yùn)去,，自有個真元之會,，如曆法算到本數(shù)湊合,，所謂“日月如合璧,，五星如連珠”時相似,。聖人便是稟得這真元之會來。然天地間參差不齊之時多,，真元會合之時少,，如一歲間劇寒劇暑陰晦之時多,，不寒不暑光風(fēng)霽月之時極少,，最難得恰好時節(jié),。人生多值此不齊之氣。如有一等人非常剛烈,，是值陽氣多,；有一等人極是軟弱,，是值陰氣多；有人躁暴忿戾,，是又值陽氣之惡者,；有人狡譎姦險(xiǎn)，此又值陰氣之惡者,；有人性圓,，一撥便轉(zhuǎn)，也有一等極愚拗,，雖一句善言亦說不入,，與禽獸無異,。都是氣稟如此,。陽氣中有善惡,，陰氣中亦有善惡，如通書中所謂剛善,、剛惡,、柔善、柔惡之類,。不是陰陽氣本惡,，只是分合轉(zhuǎn)移、齊不齊中便自然成粹駁善惡耳,。因氣有駁粹,，便有賢愚。氣雖不齊,，而大本則一,。故雖下愚，亦可變而為善,，然工夫最難,，非百倍其功者不能。故子思曰：“人一能之己百之,，人十能之己千之,，果能此道,，雖愚必明,，雖柔必強(qiáng)?！闭秊榇硕?。孟子不說到氣稟，所以荀子便以性為惡,，揚(yáng)子便以性為善惡混,，韓文公又以為性有三品,，都只是說得氣。近世東坡蘇氏又以為性未有善惡,，五峰胡氏又以為性無善惡,，都只含糊就與天相接處捉摸，說箇性是天生自然底物,，竟不曾說得性端的指定是甚底物,。直至二程得濂溪先生太極圖發(fā)端，方始說得分明極至,，更無去慮,。其言曰：“性即理也。理則自堯舜至於塗人一也,?！贝苏Z最是簡切端的。如孟子說善,，善亦只是理,，但不若指認(rèn)理字下得較確定。胡氏看不徹,，便謂善者只是贊嘆之辭,，又誤了。既是贊吧,，便是那個是好物方贊歎,，豈有不好物而贊歎之耶？程子於本性之外,，又發(fā)出氣稟一段,，方見得善惡所由來。故其言曰：“論性不論氣,，不備,；論氣不論性，不明,；二之則不是也,。”蓋只論大本而不及氣稟,，則所論有欠闕未備,。若只論氣稟而不及大本，便只說得粗底,，而道理全然不明,。千萬世而下，學(xué)者只得按他說，更不可改易,。
孟子道性善,，從何而來？夫子繫易曰：“一陰一陽之謂道,，繼之者善也,，成之者性也?！彼砸魂幰魂栔碚邽榈?，此是統(tǒng)說個太極之本體。繼之者為善,，乃是就其間說,；造化流行，生育賦予,，更無別物,，只是個善而已。此是太極之動而陽時,。所謂善者,，以實(shí)理言，即道之方行者也,。道到成此者為性,，是說人物受得此善底道理去，各成箇性耳,，是太極之靜而陰時,。此性字與善字相對，是即所謂善而理之已定者也,?！袄^”“成”宇與“陰”“陽”字相應(yīng)，是指氣而言,；“善”“性”字與“道”字相應(yīng),，是指理而言。此夫子所謂善,，是就人物未生之前,，造化原頭處說，善乃重字,，為實(shí)物,。若孟子所謂性善，則是就“成之者性”處說,，是人生以後事,，善乃輕字，言此性之純粹至善耳,。其實(shí)由造化原頭處有是“繼之者善”,，然後“成之者性”時方能如是之善。則孟子之所謂善,，實(shí)淵源於夫子所謂善者而來,，而非有二本也。易三言,，周子通書及程子說已明備矣,。至明道又謂孟子所謂性善者，只是說繼之者善也,。此又是借易語移就人分上說,，是指四端之發(fā)見處言之，而非易之本旨也,。
氣稟之說從何而起,？夫子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也,?！薄拔┥现桥c下愚不移?！贝苏钦f氣質(zhì)之性,。子思子所謂三知三行，及所謂“雖愚必明,，雖柔必強(qiáng)”,，亦是說氣質(zhì)之性，但未分明指出氣質(zhì)字為言耳,。到二程子始分明指認(rèn)說出,，甚詳備。橫渠因之又立為定論曰：“形而後有氣質(zhì)之性,。善反之,，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性,，君子有弗性者焉,。”氣質(zhì)之性,，是以氣稟言之,。天地之性，是以大本言之,。其實(shí)天地之性亦不離氣質(zhì)之中,，只是就那氣質(zhì)中分別出天地之性，不與相雜為言耳。此意學(xué)者又當(dāng)知之,。
韓文公謂“人之所以為性者五,，曰仁義禮智信”，此語是看得性字端的,，但分為三品又差了,。三品之說，只說得氣稟,，然氣稟之不齊,，蓋或相什百千萬，豈但三品而已哉!他牟要求勝荀揚(yáng),，卻又與荀揚(yáng)無甚異,。
佛氏把作用認(rèn)是性，便喚蠢動含靈皆有佛性,，運(yùn)水搬柴無非妙用,。不過又認(rèn)得個氣，而不說著那理耳,。達(dá)磨答西竺國王作用之說曰：“在目能視,，在耳能聞，在手執(zhí)捉,，在足運(yùn)奔,，在鼻嗅浥，在口談?wù)?，徧現(xiàn)俱該沙界,，收攝在一微塵，識者知是道性,，不識喚作精魂,。”他把合天地世界總是這箇物事,，乃吾之真體,，指吾之肉身只是假合幻妄，若能見得這個透徹,，則合天地萬物皆是吾法身,，便超出輪迴。故禪家所以甘心屈意,、枯槁山林之下,，絕滅天倫，掃除人事者,，只是怕來侵壞著他這個靈活底,。若能硬自把捉得定,，這便是道成了，便一向縱橫放恣,，花街柳陌,，或奧豬霸鳩千都不妨。其寅多是把持募年暮氯襄時,，那一切情臻自熱退減，椰自喚做工夫至巍,，便矜耀以為奇特,，一向呵佛罵祖去。
今世有一種杜撰等人,，愛高談性命,，大抵全用浮屠作用是性之意，而文以聖人之言,，都不成模樣,。據(jù)此意，其實(shí)不過只是告子“生之謂性”之說,。此等邪說,，向來已為孟子掃卻，今又再拈起來,，做至珍至寶說,，謂人之所以能飲能食，能語能嘿,，能知覺運(yùn)動,，一個活底靈底便是性，更不商量道理有不可通,。且如運(yùn)動,，合本然之則，固是性,。如盜賊作竊,，豈不運(yùn)動，如何得是性,？耳之欲聲,，目之欲色，固是靈活底,。然目視惡色,，耳聽惡聲，如何得是本然之性,？只認(rèn)得箇精神魂魄,，而不知有箇當(dāng)然之理,，只看得箇模糊影子，而未嘗有的確定見,，枉誤了後生晚進(jìn),，使相從於天理人欲混雜之區(qū)，為可痛,。
心
心者一身之主宰也,，人之四肢運(yùn)動，手持足履,，與夫饑思食,、渇思飲、夏思葛,、冬思裘,，皆是此心為之主宰。如今心恙底人,，只是此心為邪氣所乗,，內(nèi)無主宰，所以日用間飲食動作,，皆失其常度,，與平人異。理義都喪了,，只空有箇氣,，僅往來於脈息之間未絶耳。大抵人得天地之理為性,，得天地之氣為體,。理與氣合，方成箇心,，有箇虛靈知覺,，便是身之所以為主宰處。然這虛靈知覺,，有從理而發(fā)者,，有從心而發(fā)者，又各不同也,。
心只似箇器一般,，裏面貯底物便是性?？倒?jié)謂：性者心之郛郭,。説雖粗而意極切，蓋郛郭者心也,，郛郭中許多人煙,，便是心中所具之理相似,，所具之理便是性，即這所具底便是心之本體,。理具於心,，便有許多妙用。知覺從理上發(fā)來,，便是仁義禮智之心,，便是道心。若知覺從形氣上發(fā)來,，便是人心,，便易與理相違。人只有一箇心,，非有兩箇知覺,。只是所以為知覺者不同,，且如饑而思食,，渇而思飲，此是人心,。至於食所當(dāng)食,，飲所當(dāng)飲，便是道心,。如有人饑餓濵死而蹴爾嗟來等食皆不肯受,，這心從何處發(fā)來？然其嗟也可去,，其謝也可食,，此等處理義又隠微難曉，須是識見十分明徹方辨別得,。
心有體有用,，具衆(zhòng)理者其體，應(yīng)萬事者其用,。寂然不動者其體,，感而遂通者其用。體即所謂性,，以其靜者言也,。用即所謂情，以其動者言也,。聖賢存養(yǎng)工夫至到,，方其靜而未發(fā)也，全體卓然,，如鑑之空,、如衡之平,，常定在這裏。及其動而應(yīng)物也,，大用流行,，妍媸髙下各因物之自爾，而未嘗有絲毫銖兩之差,。而所謂鑑空衡平之體,，亦常自若，而未嘗與之俱往也,。
性只是理,。全是善而無惡。心含理與氣,，理固全是善,，氣便含兩頭在，未便全是善底物,。才動便易從不善上去,。心是箇活物，不是帖靜死定在這裏,，常愛動,。心之動，是乗氣動,。故文公感興詩曰：人心妙不測,，出入乗氣機(jī)。正謂此也,。心之活處,，是因氣成便會活，其靈處,，是因理與氣合便會靈,。所謂妙者，非是言至好,，是言其不可測,。忽然出，忽然入,，無有定時,；忽在此，忽在彼,，亦無定處,，操之便存在此，舍之便亡失了,。故孔子曰：操則存,，舍則亡,，出入無時，莫知其鄉(xiāng)者,，惟心之謂與,？存便是入，亡便是出,。然出非是本體走出外去,，只是邪念感物逐他去，而本然之正體遂不見了,。入非是自外面已放底牽入來,，只一念提撕警覺便在此。人須是有操存涵養(yǎng)之功,，然後本體常卓然在中,，為之主宰，而無亡失之患,。所貴于問學(xué)者,，為此也。故孟子曰：學(xué)問之道無他,，求其放心而已矣,。此意極為人親切,。
心雖不過方寸大,，然萬化皆從此出，正是源頭處,。故子思以未發(fā)之中為天下之大本,，已發(fā)之和為天下之達(dá)道。
仁者,，心之生道也,。敬者，心之所以生也,。
此心之量極大,，萬理無所不包，萬事無所不統(tǒng),。古人每言學(xué),，必欲其博?？鬃铀詫W(xué)不厭者,，皆所以極盡乎此心無窮之量也。孟子所謂盡心者,，須是盡得箇極大無窮之量,，無一理一物之或遺,，方是真能盡得心。然孟子於諸侯之禮未之學(xué),，周室班爵祿之制未嘗聞,，畢竟是於此心無窮之量終有所欠缺未盡處。
心至靈至妙,，可以為堯舜,，參天地，格鬼神,，雖萬里之逺,，一念便到；雖千古人情事變之秘,，一照便知,。雖金石至堅(jiān)，可貫,；雖物類至微至幽,，可通。
佛家論性,，只似儒家論心,。他只把這人心那箇虛靈知覺底喚作性了。
伊川曰：心一也,，有指體而言者,，寂然不動是也；有指用而言者,，感而遂通是也,。此語亦説得圓。橫渠曰：心統(tǒng)性情,。尤為語約而意備,，自孟子後未有如此説親切者。文公曰：性者心之理,，情者心之用,，心者情性之主。説得又條暢明白,。
橫渠曰：合虛與氣,，有性之名。合性與知覺,，有心之名,。虛是以理言，理與氣合，遂生人物,。人物受得去成這性,，於是乎方有性之名。性從理來,，不離氣,。知覺從氣來，不離理,。合性與知覺,，遂成這心，於是乎方有心之名,。
程子曰：上天之載,，無聲無臭，其體則謂之易,，其理則謂之道,，其用則謂之神。此處是言天之心性情,，所謂易便是心,，道便是性，神便是情,。所謂體者,，非體用之體，乃其形狀模様恁地,，易是隂陽變化,，合理與氣説。
情
情與性相對,。情者,，性之動也,。在心裏面未發(fā)動底是性,，事物觸著便發(fā)動出來是情。寂然不動是性,，感而遂通是情,。這動底只是就性中發(fā)出來，不是別物,，其大目則為喜怒哀懼愛惡欲七者,，中庸只言喜怒哀樂四箇，孟子又指惻隠,、羞惡,、辭遜、是非四端而言，大抵都是情,。性中有仁,，動出為惻隠；性中有義,，動出為羞惡,；性中有禮智，動出為辭讓,、是非,。端是端緒，裏面有這物,，其端緒便發(fā)出從外來,。若內(nèi)無仁義禮智，則其發(fā)也,，安得有此四端,？大概心是箇物，貯此性,，發(fā)出底便是情,。孟子曰：惻隠之心，仁之端也,；羞惡之心,，義之端也，云云,。惻隠,、羞惡等以情言，仁義等以性言,。必又言心在其中者,，所以統(tǒng)情性而為之主也。孟子此處説得卻備,。又如大學(xué)所謂憂患,、好樂及親愛、畏敬等,，皆是情,。
情者心之用，人之所不能無,，不是箇不好底物,。但其所以為情者，各有箇當(dāng)然之則,。如當(dāng)喜而喜,，當(dāng)怒而怒,，當(dāng)哀而哀，當(dāng)樂而樂,，當(dāng)惻隠而惻隠,，當(dāng)羞惡而羞惡，當(dāng)辭讓而辭讓,，當(dāng)是非而是非,，便合箇當(dāng)然之則，便是發(fā)而中節(jié),，便是其中性體流行,，著見於此，即此便謂之逹道,。若不當(dāng)然而然,，則違其則，失其節(jié),，只是箇私意人欲之行,，是乃流於不善，遂成不好底物,，非本來便不好也,。
情之中節(jié)，是從本性發(fā)來便是善,，更無不善,。其不中節(jié)是感物欲而動，不從本性發(fā)來,，便有箇不善,。孟子論情，全把做善者,，是専指其本於性之發(fā)者言之,。禪家不合便指情都做惡底物，卻欲滅情以復(fù)性,。不知情如何滅得,？情既滅了，性便是箇死底性,，於我更何用,？
孟子四端，是専就善處言之,。喜怒哀樂及情等，是合善惡説,。
樂記曰：人生而靜,，天之性也。感於物而動，性之欲也,。性之欲便是情,。
才
才是才質(zhì)、才能,。才質(zhì)猶言才料質(zhì)幹,，是以體言。才能,，是會做事底,。同這件事，有人會發(fā)揮得,，有人全發(fā)揮不去,，便是才不同，是以用言,。孟子所謂“非才之罪”及“天之降才非爾殊”等語,，皆把才做善底物，他只是以其從性善大本處發(fā)來,，便見都一般,。要説得全備，須如伊川“氣清則才清,，氣濁則才惡”之論方盡,。
志
志者，心之所之,，之猶向也,，謂心之正面全向那裏去。如志於道,，是心全向於道,；志於學(xué)，是心全向於學(xué),。一直去求討要,，必得這箇物事，便是志,。若中間有作輟或退轉(zhuǎn)底意,，便不謂之志。
志有趨向,、期必之意,。心趨向那裏去，期料要恁地,，決然必欲得之,，便是志,。人若不立志，只泛泛地同流合汚,，便做成甚人,？須是立志，以聖賢自期,，便能卓然挺出於流俗之中,，不至隨波逐浪，為碌碌庸庸之輩,。若甘心於自暴自棄,，便是不能立志。
立志須是髙明正大,。人多有好資質(zhì),，純粹靜淡，甚近道,，卻甘心為卑陋之歸,，不肯志於道，只是不能立志,。如文帝寛仁恭儉,，是其資質(zhì)儘可與為帝王。然其言曰：卑之無甚髙論,，令今可行也,。卻不能立志。武帝上嘉唐虞,，志向髙大,，然又好名，駁雜無足取,。
程子奏劄説立志一段最切,，是説人君立志。學(xué)者立志與人君立志都一般,，只是在身,、在天下，有小大之不同,。
為學(xué)緊要處,，最是立志之初，所當(dāng)謹(jǐn)審決定,。此正是分頭路處,。纔志於義。便入君子路,；纔志於利,，便入小人路,。舜跖利善正從此而分,，堯桀言行正從此而判,。孔子説“從心所欲不踰矩”,，緊要正在志學(xué)一節(jié)上,。在聖人，當(dāng)初成童志學(xué),，固無可議,。自今觀之，學(xué)之門戸雖多,，若此處所志者一差,，不能純乎聖途之適，則後面所謂立,，所謂不惑,，所謂知命，所謂從心,，節(jié)節(jié)都從而差,，無復(fù)有見效處。惟起頭所志者,，果能専心一意於聖人之學(xué),，則後面許多節(jié)目，皆可以次第循序而進(jìn),。果有“不倦”工夫以終之,，則雖“從心”地位至髙，亦可得而造到矣,。
人常言志趣,，趣者趣也，心之所趨也,，趣亦志之屬,。
孟子曰士“尚志”，立志要髙不要卑,，論語曰：博學(xué)而篤志,。立志要定不要雜，要堅(jiān)不要緩,，如顔子曰：舜何人也,，予何人也，有為者亦若是,。公明儀曰：文王我?guī)熞?，周公豈欺我哉,。皆以聖人自期，皆是能立志,。孟子曰：舜為法於天下,，可傳於後世，我猶未免為鄉(xiāng)人也,，是則可憂也,。憂之如何？如舜而已矣,。孟子以舜自期,，亦是能立志。
意
意者,，心之所發(fā)也,，有思量運(yùn)用之義。大抵情者性之動,，意者心之發(fā),，情是就心裏面自然發(fā)動，改頭換面出來底,，正與性相對,。意是心上撥起一念，思量運(yùn)用要恁地底,。情動是全體上論,，意是就起一念處論。合數(shù)者而觀,，纔應(yīng)接事物時,，便都呈露在面前。且如一件事物來接著,，在內(nèi)主宰者是心,；動出來或喜或怒是情；裏面有箇物,，能動出來底是性,；運(yùn)用商量，要喜那人要怒那人是意,；心向那所喜所怒之人是志,；喜怒之中節(jié)處又是性中道理流出來，即其當(dāng)然之則處是理,；其所以當(dāng)然之根原處是命,。一下許多物事都在面前，未嘗相離，亦燦然不相紊亂,。
以意比心,，則心大意小。心以全體言,，意只是就全體上發(fā)起一念慮處,。
毋意之意，是就私意説,；誠意之意,，是就好底意思説,。
人常言意思（去聲）,。思者思也（平聲），思慮,、念慮之類,，皆意之屬。
仁義禮智信
五者謂之五常,，亦謂之五性,。就造化上推原來，只是五行之徳,。仁在五行為木之神,，在人性為仁；義在五行為金之神,，在人性為義,；禮在五行為火之神，在人性為禮,；智在五行為水之神,，在人性為智。人性中只有仁義禮智四位,，卻無信位,。如五行木位東，金位西,，火位南,，水位北，而土無定位,，只寄旺於四位之中,。木屬春，火屬夏,，金屬秋,，水屬冬，而土無専氣,，只分旺於四季之間,。四行無土便都無所該載,，猶仁義禮智無信，便都不實(shí)了,。只仁義禮智之實(shí)理便是信,。信卻易曉。仁義禮智須逐件看得分明,，又要合聚看得脈絡(luò)都不亂,。
且分別看仁是愛之理，義是宜之理,，禮是敬之理,，智是知之理。愛發(fā)見於外乃仁之用,，而愛之理則在內(nèi),。事物各得其宜乃義之用，而宜之理則在內(nèi),。恭敬可見處乃禮之用,，而敬之理則在內(nèi)。知箇是,、知箇非是智之用,，而知之理則在內(nèi)。就四者平看,，則是四箇相對底道理,。専就仁看，則仁又較大,，能兼統(tǒng)四者,，故仁者乃心之徳。如禮義智亦是心之徳,，而不可以心之徳言者,，如人一家有兄弟四箇，長兄當(dāng)門戸,，稱其家者只舉長兄位號為言,，則下三弟皆其家子弟，已包在內(nèi)矣,。若自曰三弟者之家,，則拈掇不起，道理只如此,。然仁所以長衆(zhòng)善,，而専一心之全徳者，何故？蓋人心所具之天理全體都是仁,，這道理常恁地活,，常生生不息。舉其全體而言則謂之仁,，而義禮智皆包在其中,。自為仁言，纔有一毫人欲之私挿其間,，這天理便隔絶死了,，便不得謂之仁。須是工夫至到,，此心純是天理之公,，而絶無一毫人欲之私以間之，則全體便周流不息,，無間斷,，無欠闕，方始是仁,。所以仁無些少底仁。
仁義起發(fā)是惻隠羞惡,，及到那人物上,，方見得愛與宜，故曰“愛之理,，宜之理,。”
仁道甚廣大精微,，何以用處只為愛物,，而發(fā)見之端為惻隠？曰：仁是此心生理全體,，常生生不息,。故其端緒方從心中萌動發(fā)出來，自是惻然有隠,，由惻隠而充及到那物上,，遂成愛。故仁乃是愛之根,，而惻隠則根之萌芽而愛又萌芽之長茂已成者也,。觀此，則仁者愛之理,，愛者仁之用,，自可見得脈絡(luò)相關(guān)處矣。
義就心上論，則是裁制決斷處,，宜字乃裁斷後字,。裁斷當(dāng)理，然後得宜,。凡事到面前,，便須有剖判,，是可是否。文公謂：義之在心，如利刅然,，物來觸之，便成兩片,。若可否都不能剖判,，便是此心頑鈍無義了。且如有一人來邀我同出去,，便須能剖判當(dāng)出不當(dāng)出,。若要出又要不出，於中遲疑不能決斷,，更何義之有,？此等處，須是自看得破,。如韓文公以行而宜之之謂義,，則是就外面説，成“義外”去了,。
禮者,，心之敬，而天理之節(jié)文也,。心中有箇敬,，油然自生便是禮，見於應(yīng)接便自然有箇節(jié)文,，節(jié)則無太過,，文則無不及。如做事太質(zhì),，無文彩,，是失之不及；末節(jié)繁文太盛,，是流於太過,。天理之節(jié)文乃其恰好處，恰好處便是理,。合當(dāng)如此,，更無太過,，更無不及，當(dāng)然而然,，便即是中,。故濓溪太極圖説“仁義中正”，以中字代禮字,，尤見親切,。
文公曰：禮者，天理之節(jié)文,，而人事之儀則,。以兩句對言之，何也,？蓋天理只是人事中之理,，而具於心者也。天理在中而著見於人事,，人事在外而根於中,，天理其體而人事其用也?！皟x”謂容儀而形見於外者,，有粲然可象底意，與“文”字相應(yīng),?！皠t”謂法則、凖則,，是箇骨子，所以存於中者,，乃確然不易之意,，與“節(jié)”字相應(yīng)。文而後儀,，節(jié)而後則,，必有天理之節(jié)文，而後有人事之儀則,。言須盡此二者,，意乃圓備。
智是心中一箇知覺處,，知得是是非非恁地確定是智,。孟子謂“知斯二者弗去”是也。知是知識,，弗去便是確定不易之意,。
問：智是知得確定,，在五行何以屬水？曰：水清明可鍳似智,，又是造化之根本,。凡天地間萬物，得水方生,。只看地下泉脈滋潤,，何物不資之以生？亦猶萬事非智不可便知,，知得確定方能成,。此水於萬物所以成終而成始，而智亦萬事之所以成終而成始者也,。
孟子四端之説,，是就外面可見底以驗(yàn)其中之所有。如乍見孺子入井,，便自然有惻隠之心,，便見得裏面有這仁。如行道乞人,，纔蹴爾呼爾而與之,，便自羞惡而不肯食，便見得裏面有這義,。如一接賔客之頃,，便自然有恭敬之心，便見得裏面有這禮,。一件事來,，非底便自覺得為非，是底便自覺得為是,，便見得裏面有這智,。惟是裏面有是四者之體，故四者端緒自然發(fā)見於外,，所謂“乃若其情,，則可以為善，乃所謂善也”,。以見性不是箇含糊底物,，到發(fā)來方有四端，但未發(fā)則未可見耳,。孟子就此處開發(fā)人,，証印得本來之善甚分明。所以程子謂“有功於萬世者,，性善之一言”,。
信在性只是四者都實(shí)底道理,，及發(fā)出來便為忠信之信。由內(nèi)面有此信,，故發(fā)出來方有忠信之信,。忠信只是一物而判作二者，便是信之端緒,，是統(tǒng)外面應(yīng)接事物發(fā)原處説,。
四者端緒，日用間常常發(fā)見,，只是人看理不明,，故茫然不知得。且如一事到面前,，便自有箇是,，有箇非，須是知得此便是智,。若是也不知,，非也不知，便是心中頑愚無知覺了,。既知得是非已明,，便須判斷，只當(dāng)如此做,，不當(dāng)如彼做,，有可否從違，便是義,。若要做此,，又不能割捨得彼，只管半間半界,，便是心中頑鈍而無義,。既斷定了只如此做，便看此事如何是太過,，如何是不及，做得正中恰好,，有箇節(jié)文,，無過無不及，此便是禮,。做事既得中,，更無些子私意夾雜其間，便都純是天理流行,，此便是仁,。事做成了,，從頭至尾皆此心真實(shí)所為，便是信,。此是從下説上去,，若從上説下來，且如與箇賔客相接,，初纔聞之,，便自有箇懇惻之心，怛然動於中,，是仁,。此心既怛然動於中，便肅然起敬去接他,，是禮,。既接見畢，便須商量合作如何待,，或喫茶,，或飲酒，輕重厚薄,，處之得宜,，是義?；蜉p或重,，或厚或薄，明白一定,，是智,。從首至末皆真實(shí)，是信,。此道理循環(huán)無端,，若見得熟，則大用小用皆宜,，橫説竪説皆通,。
仁者，心之全徳,，兼統(tǒng)四者,。義、禮,、智,，無仁不得。蓋仁是心中箇生理,，常行生生不息,，徹終始,，無間斷。茍無這生理,，則心便死了,，其待人接賔，恭敬何自而發(fā),？必?zé)o所謂禮,。處事之際，必不解裁斷,，而無所謂義,。其於是非，亦必頑然無所知覺,，而無所謂智,。既無是四者，又烏有所謂實(shí)理哉,！
人性之有仁義禮智,，只是天地元亨利貞之理。仁在天為元,，於時為春,。乃生物之始，萬物於此方萌芽發(fā)露,，如仁之生生,，所以為衆(zhòng)善之長也。禮在天為亨,，於時為夏,，萬物到此時一齊盛長，衆(zhòng)美所會聚,，如經(jīng)禮三百,，曲禮三千，粲然文物之盛,，亦衆(zhòng)美所會聚也,。義在天為利，於時為秋,，蓋萬物到此時皆成遂,，各得其所，如義斷制萬事,，亦各得其宜。秋有肅殺氣,，義亦有嚴(yán)肅底意,。智在天為貞,，於時為冬，萬物到此,，皆歸根復(fù)命,，収斂都定了，如智見得萬事是非都一定,，確然不可易,，便是貞固道理。貞後又生元,，元又生亨,，亨又生利，利又生貞,，只管如此去,，循環(huán)無端?？G而言之,，又只是一箇元，蓋元是箇生意,，亨只是此生意之通,，利只是此生意之遂，貞也只是此生意之藏,。此元所以兼統(tǒng)四徳,，故曰“大哉乾元，萬物資始,，乃統(tǒng)天”,，謂統(tǒng)乎天，則終始周流都是一箇元,。知仁兼統(tǒng)四者,，義禮智都是仁。至其為四端,，則所謂惻隠一端,，亦貫通乎辭遜、羞惡,、是非之端,，而為之統(tǒng)焉。今只就四端不覺發(fā)動之初,，真情懇切時,，便自見得惻隠貫通處。故程傳曰：四徳之元，猶五常之仁,，偏言則一事,，専言則包四者?？芍^示人親切,，萬古不易之論矣。
何謂義禮智都是仁,？蓋仁者,，此心渾是天理流行。到那禮儀三百,，威儀三千,，亦都渾是這天理流行。到那義,，裁斷千條萬緒,，各得其宜，亦都渾是這天理流行,。到這智,，分別萬事，是非各定,，亦都渾是這天理流行,。
仁義禮智四者判作兩邊，只作仁義兩箇,。如春夏秋冬四時,，分來只是隂陽兩箇。春夏屬陽,，秋冬屬隂,。夏之通暢，只是春之發(fā)生盛大處,。冬之藏?cái)?，只是秋之肅殺歸宿處。故禮儀三百,，威儀三千,，只是天理流行顯著處。智之是非確定,，只是義之裁斷割正處,。文公曰：禮者仁之著，智者義之藏,。
就事物言,，父子有親便是仁,，君臣有義便是義，夫婦有別便是禮,，長幼有序便是智,，朋友有信便是信，此又是豎觀底意思,。
若橫而觀之，以仁言則所謂親,、義,、序、別,、信,，皆莫非此心天理流行，又是仁,。以義言,，則只那合當(dāng)親、合當(dāng)義,、合當(dāng)別,、合當(dāng)序、合當(dāng)信底,，皆各當(dāng)乎理之宜,，又是義。以禮言,，則所以行乎親義別序信之有節(jié)文,，又是禮。以智言,，則所以知是五者,，當(dāng)然而不昧，又是智,。以信言,，則所以實(shí)是五者，誠然而不妄,，又是信,。
若又錯而言之，親親,，仁也,。所以愛親之誠，則仁之仁也,；所以諫乎親,，則仁之義也；所以溫凊定省之節(jié)文，則仁之禮也,；自良知無不知是愛,，則仁之智也；所以為事親之實(shí),，則仁之信也,。從兄，義也,。所以為愛兄之誠,，則義之仁也；所以庸敬在兄,，則義之義也,；所以徐行後長之節(jié)文，則義之禮也,；自良知無不知是敬,，則義之智也；所以為從兄之實(shí),，則義之信也,。敬賔，禮也,。所以懇惻於中,，則禮之仁也；所以接待之宜,，則禮之義也,；所以周旋之節(jié)文，則禮之禮也,；所以酧酢而不亂,，則禮之智也；所以為敬賔之實(shí),，則禮之信也,。察物，智也,。是是非非之懇惻,，則智之仁也；是是非非之得宜,，則智之義也,；是是非非之中節(jié)，則智之禮也,；是是非非之一定,，則智之智也,；所以為是非之實(shí)，則智之信也,。復(fù)言,，信也。由乎天理之公,，則信之仁也,；發(fā)而皆天理之宜，則信之義也,；出而中節(jié),，則信之禮也；所以有條而不紊,，則信之智也；所以為是言之實(shí),，則信之信也,。
故有仁義禮智信中之仁，有仁義禮智信中之義,，有仁義禮智信中之禮,，有仁義禮智信中之智，有仁義禮智信中之信,，有仁中之仁義禮智信,，有義中之仁義禮智信，有禮中之仁義禮智信,，有智中之仁義禮智信,，有信中之仁義禮智信。
自其過接處言之,，如仁生理流行中,，便醖釀箇禮之恭遜節(jié)文來。禮恭遜節(jié)文中,，便醖釀箇義之裁斷得宜來,。義裁斷得宜中，便醖釀箇智之是非一定來,。到這智是非一定處,，已収藏了，於其中又復(fù)醖釀仁之生理流行來,。元自有脈絡(luò)相因,，非是界分截然不相及。
五者隨感而發(fā),，隨用而應(yīng),，或纔一觸而俱動,，或相交錯而互見，或秩然有序而不紊,，或雜然並出而不可以序言,。大處則大有，小處則小有,，踈處則踈有,，宻處則宻有，縱橫顛倒,，無所不通,。
見人之災(zāi)傷，則為之惻然,，而必憤其所以傷之者,，是仁中含帶義來；見人之不善,，則為之憎惡,，而必欲其改以從善，是義中含帶仁來,；見大賔為之致敬,，必照顧惟恐其失儀，是禮中含帶智來,；見物之美惡黒白,，為之辨別，必自各有定分,，不相亂,，是智中含帶禮來。
孔門教人,，求仁為大,。只専言仁，以仁含萬善,，能仁則萬善在其中矣,。至孟子，乃兼仁義對言之,，猶四時之隂陽也,。
自孔門後，人都不識仁,。漢人只把做恩惠説,，是又太泥了愛。又就上起樓起閣,，將仁看得全粗了,，故韓子遂以博愛為仁,。至程子始分別得明白，謂“仁是性,，愛是情”,。然自程子此言一出，門人又將愛全掉了,，一向求髙逺去,。不知仁是愛之性，愛是仁之情,，愛雖不可以正名仁,，而仁亦豈能離得愛？上蔡遂專以知覺言仁,，又流入佛氏“作用是性”之説去,。夫仁者固能知覺，謂知覺為仁則不可,。若能轉(zhuǎn)一步看,，只知覺純是理，便是仁也,。龜山又以“萬物與我為一”為仁體。夫仁者固能與物為一,，謂與物為一為仁則不可,。此乃是仁之量。若能轉(zhuǎn)一步看,，只於與物為一之前,，徹表裏純是天理，流行無間,，便是仁也,。呂氏克己銘又欲克去有己，須與物合為一體方為仁,，認(rèn)得仁都曠蕩在外了,，於我都無統(tǒng)攝。必己與物對時,，方下得克己工夫,。若平居獨(dú)處，不與物對時,，工夫便無可下手處,。可謂疎闊之甚,！據(jù)其實(shí),，己如何得與物合一,？洞然八荒，如何得皆在我闥之內(nèi),？此不過只是想像箇仁中大抵氣象如此耳,，仁實(shí)何在焉！殊失向來孔門傳授心法本旨,。其他門人又淺,，皆無有説得親切者。
程子論“心譬如榖種,，生之性便是仁”,，此一語説得極親切。只按此為凖去看,，更兼所謂“仁是性,、愛是情”及“仁不可訓(xùn)覺與公，而以人體之,，故為仁”等數(shù)語相參照,，體認(rèn)出來，則主意不差而仁可得矣,。
仁有以理言者,，有以心言者，有以事言者,。以理言,，則只是此心全體天理之公，如文公所謂“心之徳,，愛之理”,，此是以理言者也。心之徳,，乃専言而其體也,。愛之理，乃偏言而其用也,。程子曰：仁者天下之公,，善之本也。亦以理言者也,。以心言,，則知此心純是天理之公，而絶無一毫人欲之私以間之也,。如夫子稱“回也三月不違仁”,，程子謂“只是無纎毫私欲，少有私欲便是不仁”,，及“雍也不知其仁”等類,，皆是以心言者也,。以事言，則只是當(dāng)理而無私心之謂,。如夷齊求仁而得仁,、殷有三仁，及子文之忠,、文子之清,，皆“未知，焉得仁”等類是也,。若以用功言,，則只是去人欲，復(fù)天理,，以全其本心之徳而已矣,。如夫子當(dāng)時答羣子問仁，雖各隨其才質(zhì)病痛之不同,，而其旨意所歸,，大概不越乎此。
忠信
忠信是就人用工夫上立字,。大抵性中只有箇仁義禮智四位,，萬善皆從此而生，此四位實(shí)為萬善之搃括,。如忠信如孝弟等類,，皆在萬善之中。孝弟便是箇仁之實(shí),，但到那事親從兄處，方始目之曰孝弟,。忠信便只是五常實(shí)理之發(fā),，但到那接物發(fā)言處，方始名之曰忠信,。
忠信二字,，從古未有解人得分曉。諸家説忠,，都只是以事君不欺為言,。夫忠固能不欺，而以不欺名忠則不可,。如此,，則忠之一字，只事君方使得,。説信又只以不疑為言,，信固能不疑,，而以不疑解信則不可。如此,，則所謂不疑者,，不疑何事？直至程子曰“盡己之謂忠,，以實(shí)之謂信,。”方説得確定,。盡己自盡自家心裏面,，以所存主者而言，須是無一毫不盡方是忠,。如十分裏話,，只説得七八分，猶留兩三分,，便是不盡,，不得謂之忠。以實(shí)是就言上説,，有話只據(jù)此實(shí)物説,，無便曰無，有便曰有,。若以無為有,，以有為無，便是不以實(shí),，不得謂之信,。忠信非判然二物，從內(nèi)面發(fā)出,，無一不盡是忠,。發(fā)出外來，皆以實(shí)是信,。明道發(fā)得又明暢,，曰：發(fā)己自盡為忠，循物無違為信,。從己心中發(fā)出,，無一不盡是忠。循那物之實(shí)而言,，無些子違背他,，如是便曰是，不與是底相背，非便曰非,，不與非底相背,，便是信。伊川説得簡要確實(shí),，明道説得發(fā)越條暢,。
信有就言上説，是發(fā)言之實(shí),。有就事上説,，是做事之實(shí)。有以實(shí)理言,，有以實(shí)心言,。
忠信兩字近誠字。忠信只是實(shí),，誠也只是實(shí),。但誠是自然實(shí)底，忠信是做工夫?qū)嵉?。誠是就本然天賦真實(shí)道理上立字,，忠信是就人做工夫上立字。
忠信之信與五常之信如何分別,？五常之信以心之實(shí)理而言,，忠信之信以言之實(shí)而言，須是逐一看得透徹,。古人言語有就忠信之信言者,，有就五常之信言者，不可執(zhí)一看,。若泥著,，則不通。
聖人分上,，忠信便是誠,，是天道。賢人分上,，忠信只是思誠，是人道,。
誠與忠信對,，則誠天道，忠信人道,。忠與信對,，則忠天道，信人道。
孔子曰：主忠信,。主與賔相對,，賔是外入，出入無常,。主人是吾家之主,，常存在這屋裏，以忠信為吾心之主,，是中心常要忠信,，蓋無時而不在是也。心中所主者忠信,，則其中許多道理便都實(shí)在,。這裏若無忠信，則一切道理都虛了,。主字下得極有力,。
忠信等字骨看得透，則無往而不通,。如事君之忠,，亦只是盡己之心以事君。為人謀之忠,，亦只是盡己之心以為人謀耳,。如與朋友交之信，亦只是以實(shí)而與朋友交,。與國人交之信,，亦只是以實(shí)而與國人交耳。
忠恕
忠信是以忠對信而論,，忠恕又是以忠對恕而論,。伊川謂“盡己之謂忠，推己之謂恕”,。忠是就心説,，是盡己之心無不真實(shí)者。恕是就待人接物處説,，只是推己心之所真實(shí)者以及人物而已,。字義中心為忠，是盡己之中心無不實(shí),，故為忠,。如心為恕，是推己心以及人,，要如己心之所欲者,，便是恕,。夫子謂“己所不欲，勿施於人”,，只是就一邊論,。其實(shí)不止是勿施己所不欲者，凡己之所欲者,，須要施於人方可,。如己欲孝，人亦欲孝,，己欲弟,，人亦欲弟，必推己之所欲孝,、欲弟者以及人,，使人得以遂其欲孝欲弟之心；己欲立,，人亦欲立,，己欲達(dá)，人亦欲達(dá),，必欲推己之欲立,、欲達(dá)者以及人，使人亦得以遂其欲立欲達(dá)之心,，便是恕,。只是己心底流去到那物而已。然恕道理甚大,，在士人,，只一門之內(nèi)，應(yīng)接無幾,，其所推者有限,。就有位者而言，則所推者大,，而所及者甚廣,。茍中天下而立，則所推者愈大,。如吾欲以天下養(yǎng)其親,，卻使天下之人父母凍餓，不得以遂其孝,；吾欲長吾長,、幼吾幼，卻使天下之人兄弟妻子離散,，不得以安其處,；吾欲享四海之富，卻使海內(nèi)困窮無告者,，不得以遂其生生之樂,。如此便是全不推己，便是不恕,。
大概忠恕只是一物,，就中截作兩片則為二物。上蔡謂：忠恕猶形影,。説得好,。蓋存諸中者既忠，則發(fā)出外來便是恕,。應(yīng)事接物處不恕,，則在我者必不十分真實(shí)。故發(fā)出忠底心,，便是恕底事,。做成恕底事，便是忠底心,。
在聖人分上,，則日用千條萬緒，只是一箇渾淪真實(shí)底流行去貫注他,，更下不得一箇推字,。曽子謂“夫子之道忠恕”，只是借學(xué)者工夫上二字來形容聖人一貫之旨,，使人易曉而已,。如木桹上一箇生意是忠，則是這一箇生意流行貫注於千枝萬蘂底便是恕,。若以忠恕並論,，則只到那地頭定處，枝成枝,、蘂成蘂,，便是恕。
大槩忠恕本只是學(xué)者工夫事,。程子謂“維天之命於穆不已,，忠也；乾道變化各正性命,，恕也,。”天豈能盡己推己,，此只是廣就天地言,，其理都一般耳,。且如維天之命，元而亨,，亨而利,，利而貞，貞而復(fù)元,，萬古循環(huán),，無一息之停，只是一箇真實(shí)無妄道理,。而萬物各具此以生,，洪纎髙下，各正其所賦受之性命,，此是天之忠恕也,。在聖人，也只是此心中一箇渾淪大本流行泛應(yīng),，而亊事物物莫不各止其所當(dāng)止之所,，此是聖人之忠恕也。聖人之忠便是誠,，更不待盡,。聖人之恕便只是仁，更不待推,。程子曰：以己及物,，仁也；推己及物,，恕也,。無他，以己者是自然,，推己者是著力,。
有天地之忠恕，至誠無息,，而萬物各得其所是也,。有聖人之忠恕，吾道一以貫之是也,。有學(xué)者之忠恕,，己所不欲勿施於人是也。皆理一而分殊,。
聖人本無私意,，此心豁然大公，物來而順應(yīng),，何待於推,？學(xué)者未免有私意錮於其中,，視物未能無爾汝之間，須是用力推去,，方能及到這物上,。既推得去，則亦豁然大公矣,。所以子貢問：一言而可以終身行之者，其恕乎,？蓋學(xué)者須是著力推己以及物,，則私意無所容而仁可得矣。
忠是在己底,，恕是在人底,。單言恕，則忠在其中,，如曰推己之謂恕,、己所不欲勿施於人，只己之一字,，便含忠意了,。己若無忠，則從何物推去,？無忠而恕,。便流為姑息。而非所謂由中及物者矣,、中庸説“忠恕違道不逺”,，正是説學(xué)者之忠恕。曽子説“夫子之道忠恕”,，乃是説聖人之忠恕,。聖人忠恕是天道，學(xué)者忠恕是人道,。
夫子語子貢之恕曰：己所不欲,，勿施於人。此即是中庸説“施諸己而不願,，亦勿施於人也”,。異時子貢又曰“我不欲人之加我也，吾亦欲無加諸人,?！币嗉词谴艘猓茻o異旨,。而夫子乃以為“賜也,，非爾所及”,。至程子又有仁恕之辨，何也,？蓋是亦理一而分殊,。曰“無加”云者，是以己自然及物之事,。曰“勿施”云者,，是用力推己及物之事。
自漢以來,，恕字義甚不明,，至有謂“善恕己量主”者。而我朝范忠宣公亦謂“以恕己之心恕人”,，不知恕之一字就己上著不得,。據(jù)他説，恕字只似箇饒人底意,，如此則是己有過且自恕己,，人有過又并恕人，是相率為不肖之歸,，豈古人推己如心之義乎,？故忠宣公謂“以責(zé)人之心責(zé)己”一句説得是，“以恕己之心恕人”一句説得不是,。其所謂恕,，恰似今人説“且恕”、“不輕恕”之意,。字義不明,，為害非輕。
一貫
一只是這箇道理全體渾淪一大本處,，貫是這一理流出去,，貫串乎萬事萬物之間。聖人之心,，全體渾淪只是一理,，這是一箇大本處。從這大本中流出見於用,，在君臣則為義,，在父子則為仁，在兄弟則為友,，在夫婦則為別,，在朋友則為信。又分而言之，在父則為慈,，在子則為孝,，在君則為仁，在臣則為敬,。又纎悉而言之,，為視之明、聽之聰,、色之溫,、貌之恭，凡三千三百之儀,，動容周旋之禮,。又如鄉(xiāng)黨之條目，如見冕者與瞽者必以貌,、如或仕或止、或久或速,、或溫而厲或恭而安,、或?yàn)榫犹幹А⒒驗(yàn)閳?zhí)事之敬,，凡日用間微而灑掃應(yīng)對進(jìn)退,，大而參天地賛化育，凡百行萬善,，千條萬緒,，無非此一大本流行貫串。
自其渾淪一理而言,，萬理無不森然具備,。自其萬理著見而言，又無非即此一理也,。一所以貫乎萬,，而萬無不本乎一,。
一貫是天道一以貫之,，聖人此語向曽子説得甚親切。曽子忠恕,，即所以形容此一貫,，借人道之實(shí)以發(fā)明天道之妙,，尤為確定切實(shí)。蓋忠即是一,，恕即是貫,。夫盡己之心真實(shí)無妄，則此心渾淪是一箇天理,，即此便是大本處,，何物不具於此,。由是而酬酢應(yīng)接，散為萬事,，那箇事不從這心做去,？那箇道理不從這裏發(fā)出？即此便見一貫處,。故曽子之説,，於理尤為確定切實(shí)，於聖人之藴尤為該盡,，而於學(xué)者尤為有力,。其進(jìn)道入徳，有可依據(jù)實(shí)下手處,。
在學(xué)者做工夫,，不可躐進(jìn)。那所謂一,，只當(dāng)專從事,。其所謂貫，凡日用間千條萬緒,，各一一精察其理之所以然,，而實(shí)踐其事之所當(dāng)然，然後合萬理為一理,。而聖人渾淪太極之全體,，自此可以上達(dá)矣。
天只是一元之氣流行不息如此,，即這便是大本,，便是太極。萬物從這中流出去,，或纎或洪,，或髙或下，或飛或潛,，或動或植,，無不各得其所欲，各具一太極去,，箇箇各足,，無有欠缺。亦不是天逐一去粧點(diǎn),，皆自然而然從大本中流出來,。此便是天之一貫處。
誠
誠字與忠信字極相近，須有分別,。誠是就自然之理上形容出一字,，忠信是就人用工夫上説。
誠字後世都説差了,，到伊川方云“無妄之謂誠”,，字義始明。至晦翁又増兩字,，曰“真實(shí)無妄之謂誠”,，道理尤見分曉。後世説至誠兩字,，動不動加諸人,，只成箇謙恭謹(jǐn)愿底意思。不知誠者真實(shí)無妄之謂,，至誠乃是真實(shí)極至而無一毫之不盡,，惟聖人乃可當(dāng)之，如何可容易以加諸人,？
誠字本就天道論,，維天之命於穆不已，只是一箇誠,。天道流行,，自古及今,，無一毫之妄,。暑往則寒來，日往則月來,，春生了便夏長,，秋殺了便冬蔵，元亨利貞終始循環(huán),，萬古常如此,，皆是真實(shí)道理為之主宰。如天行一日一夜,，一周而又過一度,，與日月星辰之運(yùn)行躔度，萬古不差,，皆是真實(shí)道理如此,。又就果木觀之，甜者萬古甜,，苦者萬古苦,，青者萬古常青，白者萬古常白，紅者萬古常紅,，紫者萬古常紫,，圓者萬古常圓，缺者萬古常缺,，一花一葉,，文縷相等對，萬古常然無一毫差錯,，便待人力十分安排撰造來,，終不相似，都是真實(shí)道理,，自然而然,。此中庸所以謂“其為物不二，其生物不測”,，而五峯亦曰“誠者,，命之道乎”，皆形容得親切,。
就人論,，則只是這實(shí)理流行付予於人，自然發(fā)見出來底,，未説到做工夫處,。且誠之一字，不成受生之初便具這理,，到賦形之後未死之前,，這道理便無了？在吾身日用常常流行發(fā)見,，但人不之察耳,。如孩提之童，無不知愛親敬兄,，都是這實(shí)理發(fā)見出來,，乃良知良能，不待安排,。又如乍見孺子將入井,，便有怵惕之心。至行道乞人饑餓瀕死,，而蹴爾嗟來等食乃不屑就,，此皆是降衷秉彛真實(shí)道理，自然發(fā)見出來,。雖極惡之人,，物慾昏蔽之甚,，及其稍息，則良心之實(shí)自然發(fā)見,，終有不可殄滅者,。此皆天理自然流行真實(shí)處。雖曰見於在人,，而亦天之道也,。及就人做工夫處論，則只是慤實(shí)不欺偽之謂,。是乃人事之當(dāng)然,，便是人之道也。故存心全體慤實(shí),，固誠也,；若一言之實(shí)，亦誠也,；一行之實(shí),，亦誠也。
如“君子誠之為貴”“誠之者,，人之道”,，此等就做工夫上論，蓋未能真實(shí)無妄,，便須做工夫,，要得真實(shí)無妄。孟子又謂“思誠者人之道”,，正是得子思此理傳授處,。古人立意，有就天命言者,，有就人做工夫言者,。至於“至誠”二字,，乃聖人徳性地位,，萬理皆極其真實(shí)，絶無一毫虛偽,，乃可以當(dāng)之,。
誠在人言，則聖人之誠,，天之道也,；賢人之誠，人之道也,。
誠有以理言者,，若“誠者物之終始”是也,。有以心言者，若“不誠無物”是也,。
如君臣父子夫婦兄弟朋友等類,，若不是實(shí)理如此，則便有時廢了,。惟是實(shí)理如此,，所以萬古常然。雖更亂離變故,，終有不可得而殄滅者,。
誠與信相對論，則誠是自然,，信是用力,；誠是理，信是心,；誠是天道,，信是人道；誠是以命言,，信是以性言,；誠是以道言，信是以徳言,。
敬
誠與敬字不相闗,，恭與敬字卻相闗。
程子謂“主一之謂敬,，無適之謂一”,，文公合而言之，曰“主一無適之謂敬”,，尤分曉,。敬一字，從前經(jīng)書説處儘多,，只把做閒慢説過,，到二程方拈出來，就學(xué)者做工夫處説,，見得這道理尤緊切,，所闗最大。敬字本是箇虛字,，與畏懼等字相似,，今把做實(shí)工夫，主意重了,，似箇實(shí)物事一般,。
人心妙不可測,，出入無時，莫知其鄉(xiāng),。敬所以主宰統(tǒng)攝,。若無箇敬，便都不見了,。惟敬,，便存在這裏。所謂敬者無他,，只是此心常存在這裏,，不走作，不散慢,，常恁地惺惺,，便是敬。
主一者只是心主這箇事,，更不別把箇事來參挿,。若做一件事，又挿第二件事,，又參第三件事,，便不是主一，便是不敬,。文公謂“勿貳以二,，勿參以三”，正如此,。
無事時,，心常在這裏，不走作,，固是主一,。有事時，心應(yīng)這事,，更不將第二第三事來挿,，也是主一。
無適者,，心常在這裏,，不走東,，不走西,，不之南，不之北,。
程子就人心做工夫處,，特注意此字,。蓋以此道理貫動靜，徹表裏,，一始終,，本無界限。閒靜無事時也用敬,，應(yīng)事接物時也用敬,。心在裏面也如此，動出於外來做事也如此,。初頭做事也如此,，做到末稍也如此。此心常無間斷,，纔間斷便不敬,。
格物致知也須敬，誠意正心脩身也須敬,，齊家治國平天下也須敬,。敬者，一心之主宰,，萬事之根本,。
禮謂“執(zhí)虛如執(zhí)盈，入虛如有人”,，只就此二句體認(rèn)持敬底工夫,，意象最親切。且如人捧箇至盈底物,，心若不在這上,，纔移一步便傾了。惟執(zhí)之拳拳,，心常常在這上,，雖行到那裏也不傾倒。入虛如有人,，雖無人境界,，此心常嚴(yán)肅，如對大賔然,，此便是主一無適意,。又如人入神祠中，此心全歸向那神明上,，絶不敢生些他念,，専専一一，便是不二不三,，就此時體認(rèn),，亦見得主一無適意分曉,。
整齊嚴(yán)肅，敬之容,。如坐而傾跌,，衣冠落魄，便是不敬,。
上蔡所謂常惺惺法,，是就心地上做工夫處，説得亦親切,。蓋心常醒在這裏,，便常惺惺，恁地活,。若不在,，便死了。心纔在這裏,，則萬理森然於其中,。古人謂“敬，徳之聚”,，正如此,。須實(shí)下持敬工夫，便自見,。
文公敬齋箴,，正是鋪敘日用持敬工夫節(jié)目，最親切,，宜列諸左右,，常目在之，按為準(zhǔn)則做工夫,，久久自別,。
恭敬
恭就貌上説，敬就心上説,。恭主容,，敬主事。
恭有嚴(yán)底意,，敬字較實(shí),。
身體嚴(yán)整，容貌端莊,，此是恭底意,。但恭只是敬之見於外者，敬只是恭之存於中者。敬與恭不是二物,，如形影然,，未有內(nèi)無敬而外能恭者,，亦未有外能恭而內(nèi)無敬者,。此與忠信、忠恕相闗一般,。
“坐如尸,，立如齊”，便是敬之容,?！罢湟鹿冢鹌湔耙?，儼然人望而畏之,。”便是恭之容,。
敬,，工夫細(xì)宻；恭,，氣象闊大,。敬，意思卑屈,；恭,，體貌尊嚴(yán)。
文公曰：以成徳而論,，則敬字不如恭之安,。以學(xué)者做工夫而言，則恭字不如敬之切,。
古人皆如此著力,，如堯之欽明，舜之溫恭,，湯之聖敬日躋,，文王之緝熈敬止，都是如此,。
卷下
道
道,，猶路也。當(dāng)初命此字是從路上起意,。人所通行方謂之路,，一人獨(dú)行不得謂之路。道之大綱，只是日用間人倫事物所當(dāng)行之理,。衆(zhòng)人所共由底方謂之道,。大槩須是就日用人事上説，方見得人所通行底意親切,。若推原來歴,，不是人事上剗然有箇道理如此，其根原皆是從天來,。故橫渠謂“由太虛,，有天之名；由氣化,，有道之名,。”此便是推原來歴,。天即理也,。古聖賢説天，多是就理上論,。理無形狀,，以其自然而言，故謂之天,。若就天之形體論,，也只是箇積氣，恁地蒼蒼茫茫,，其實(shí)有何形質(zhì),。但橫渠此天字是説理。理不成死定在這裏,？一元之氣流出來,，生人生物，便有箇路脈,，恁地便是人物所通行之道,。此就造化推原其所從始如此。至子思説“率性之謂道”,，又是就人物已受得來處説,，隨其所受之性，便自然有箇當(dāng)行之路,，不待人安排著,。其實(shí)道之得名，須就人所通行處説,，只是日用人事所當(dāng)然之理,，古今所共由底路，所以名之曰道。
老莊説道,，都與人物不相干,，皆以道為超乎天地器形之外。如云“道在太極之先”,，都是説未有天地萬物之初,，有箇空虛道理。且自家身今見在天地之後,，只管想像未有天地之初一箇空虛底道理,，與自家身有何干涉,？佛氏論道,，大槩亦是此意。但老氏以無為宗,，佛氏以空為宗,，以未有天地之先為吾真體，以天地萬物皆為幻化,，人事都為粗跡,，盡欲屏除了，一歸真空,，乃為得道,。不知道只是人事之理耳?！靶味险咧^之道,，形而下者謂之器?！弊杂行味险哐灾?，其隱然不可見底則謂之道；自有形而下者言之,，其顯然可見底則謂之器,。其實(shí)道不離乎器，道只是器之理,。人事有形狀處都謂之器,，人事中之理便是道。道無形狀可見,，所以明道曰：道亦器也,，器亦道也。須著如此説,，方截得上下分明,。
道非是外事物有箇空虛底，其實(shí)道不離乎物，若離物則無所謂道,。且如君臣有義,，義底是道，君臣是器,。若要看義底道理,，須就君臣上看，不成脫了君臣之外別有所謂義,？父子有親,，親底是道，父子是器,。若要看親底道理,，須就父子上看，不成脫了父子之外別有所謂親,？即夫婦,，而夫婦在所別；即長幼,，而長幼在所序,；即朋友，而朋友在所信,。亦非外夫婦,、長幼、朋友而有所謂別,、序與信,。聖門之學(xué)，無一不實(shí),。老氏清虛厭事,，佛氏屏棄人事，他都是把道理做事物項(xiàng)頭玄妙底物看,，把人事物做下面粗底,，便都要擺脫去了。
若就事事物物上看,，亦各自有箇當(dāng)然之理,。且如足容重，足是物,，重是足當(dāng)然之理,。手容恭，手是物,，恭是手當(dāng)然之理,。如視思明,，聽思聰，明與聰便是視聽當(dāng)然之理,。又如坐如尸,，立如齊，如尸如齊便是坐立當(dāng)然之理,。以類而推,，大小髙下，皆有箇恰好底道理,，古今所通行而不可廢者,。自聖門實(shí)學(xué)不明，然後有老莊佛氏一切等説,。後世儒者才説到道,，便渉老莊去。如子雲(yún)用心亦甚苦,，然説到道理,，皆是黃老意,。如中首所謂靈根及“爰清爰凈,，逰神之庭，惟寂惟寞,，守德之宅”等説,，都是純用老子意。
論道之大原,，則是出於天,。自未有天地之先，固是先有理,。然才有理,，便有氣。才有氣,，此理便在乎氣之中,，而不離乎氣。氣無所不在,，則理無所不通,。其盛著見於造化發(fā)育，而其實(shí)流行乎日用人事,，千條萬緒,，人生天地之內(nèi)，物類之中,，全具是道,，與之俱生,，不可須臾離。故欲求道者,，須是就人事中,，盡得許多千條萬緒當(dāng)然之理，然後可以全體是道,，而實(shí)具於我,。非可舍吾身人事，超乎二氣之表,，只管去窮索未有天地始初之妙為道體,，則在此身有何干渉！此佛老莊列異端邪説所以為吾道之賊,，學(xué)者不可不嚴(yán)屏峻卻,，而聖門實(shí)學(xué)，坦如康莊,，學(xué)者亦不可自暴自棄而不由也,。
學(xué)者求道，須從事物千條萬緒中磨鍊出來,。
道流行乎天地之間,，無所不在，無物不有,，無一處欠缺,。子思言鳶飛、魚躍,、上下察以証之,，有以見道無不在，甚昭著分曉,。在上則鳶飛戾天,，在下則魚躍於淵，皆是這箇道理,。程子謂此是子思喫緊為人處,，活潑潑地。所謂“喫緊”云者,，只是緊切為人說,。所謂“活潑潑地”云者，只是真見這道理在面前,，如活底物相似,。此正如顔子所謂卓爾，孟子所謂躍如之意,，都是真見得這道理分明,，故如此説,。
易説一隂一陽之謂道，隂陽,，氣也,，形而下者也。道,，理也,，只是隂陽之理，形而上者也,?？鬃哟颂幨蔷驮旎险摗４蠓沧至x,，須是隨本文看得透方可,。如“志於道”“可與適道”“道在邇”等類，又是就人事上論,。聖賢與人説道,，多是就人事上説。惟此一句,，乃是賛易時説來歴根原,。儒中竊襌學(xué)者，又直指隂陽為道,，便是指氣為理了,。
韓公原道頭四句，如所謂“博愛之謂仁,，行而宜之之謂義”，盡説從外面去,。其論德,，如“足乎己，無待於外”之言,，雖未圓,，猶未害。至“由是而之焉之謂道”,，則道全在人力脩為之方有,，而非子思中庸率性本然之道。如老子“失道而後德,，失德而後仁,，失仁而後義”等語，又把道都脫從上面去説,，與德仁義都分裂破碎了,。揚(yáng)子雲(yún)又謂“老氏之言道德,，吾有取焉耳，及搥提仁義,，吾無取焉耳,。”是又把道德,、仁義判做二物,，都不相交渉了。
韓公學(xué)無原頭處,，如原道一篇鋪敘許多節(jié)目,，亦可謂見得道之大用流行於天下底分曉，但不知其體本具於吾身,，故於反身內(nèi)省處殊無細(xì)宻工夫,，只是與張籍軰吟詩飲酒度日。其中自無所執(zhí)守,，致得後來潮陽之貶,，寂寞無聊中，遂不覺為大顛説道理動了,，故俛首與之同逰而忘其平昔排佛老之説,。
理
道與理大槩只是一件物，然析為二字,，亦須有分別,。道是就人所通行上立字，與理對説,，則道字較寛,，理字較實(shí)，理有確然不易底意,。故萬古通行者,，道也；萬古不易者,，理也,。理無形狀，如何見得,？只是事物上一箇當(dāng)然之則便是理,。則是凖則、法則,，有箇確定不易底意,。只是事物上正合當(dāng)做處便是“當(dāng)然”，即這恰好,，無過些,，亦無不及些,，便是“則”。如為君止於仁,，止仁便是為君當(dāng)然之則,；為臣止於敬，止敬便是為臣當(dāng)然之則,；為父止於慈,，為子止於孝，孝慈便是父子當(dāng)然之則,。又如足容重,，重便是足容當(dāng)然之則；手容恭,，恭便是手容當(dāng)然之則,。如尸便是坐中當(dāng)然之則，如齊便是立中當(dāng)然之則,，古人格物窮理,，要就事物上窮箇當(dāng)然之則，亦不過只是窮到那合做處,、恰好處而已,。
理與性字對説，理乃是在物之理,，性乃是在我之理,。在物底便是天地人物公共底道理，在我底乃是此理已具,，得為我所有者,。
理與義對説，則理是體,，義是用,；理是在物當(dāng)然之則，義是所以處此理者,。故程子曰：在物為理，處物為義,。
德
道是天地間本然之道,，不是因人做工夫處論。德便是就人做工夫處論,。德是行是道而實(shí)有得於吾心者,，故謂之德。何謂行是道而實(shí)有得於吾心,？如實(shí)能事親,，便是此心實(shí)得這孝,。實(shí)能事兄，便是此心實(shí)得這悌,。大槩徳之一字,，是就人做工夫已到處論，乃是做工夫?qū)嵱械弥兑蚜?，不是就方做工夫時説,。
大槩德者，得也,，不能離得一箇得字,。古經(jīng)書雖是多就做工夫?qū)嵱械蒙险h，然亦有就本原來歴上論,。如所謂明德者,，是人生所得於天，本來光明之理具在吾心者,，故謂之明德,。如孩提之童，無不知愛親敬兄,，此便是得於天本明處,。有所謂逹德者，是古今天下人心之所同得,，故以達(dá)言之,。有所謂懿德者，是得天理之粹美,，故以懿言之,。又有所謂徳性者，亦只是在我所得於天之正理,，故謂之德性,。又有所謂天德者，自天而言,，則此理公共,，在天得之，為天德,；其道流行賦予,，為物之所得，亦謂之天德,。若就人論,，則人得天之理以生，亦謂之天德；其所為純得天理之真,，而無人偽之雜,，亦謂之天德。
道與德不是判然二物,，大抵道是公共底,，德是實(shí)得於身，為我所有底,。
太極
太極只是渾淪極至之理,，非可以氣形言。古經(jīng)書説太極,，惟見於易,，係辭傳曰：易有太極。易只是隂陽變化,，其所為隂陽變化之理,，則太極也。又曰：三極之道,，三極云者,，只是三才極至之理。其謂之三極者,，以見三才之中各具一極,，而太極之妙無不流行於三才之中也。外此百家諸子都説差了,，都説屬氣形去,。如漢志謂“太極涵三為一”，乃是指做天地人三箇氣形已具而渾淪未判底物,。老子説“有物混成,，先天地生”，此正是指太極,。莊子謂“道在太極之先”,，所謂太極，亦是指三才未判渾淪底物,，而道又別是一箇懸空底物,，在太極之先，則道與太極分為二矣,。不知道即是太極,，道是以理之通行者而言，太極是以理之極至者而言,。惟理之極至，所以古今人物通行；惟古今人物通行,，所以為理之極,。至更無二理也。
太極字義不明,，直至濂溪作太極圖,，方始説得明白。所謂“無極而太極”,，而字只輕接過,，不可就此句中間截作兩截看。無極是無窮極,，只是説理之無形狀方體,，正猶言無聲無臭之類。太之為言甚也,，太極是極至之甚,，無可得而形容，故以太名之,。此只是説理雖無形狀方體,，而萬化無不以之為根柢樞紐，以其渾淪極至之甚,，故謂之太極,。文公解此句，所謂“上天之載”是以理言,，所謂“無聲無臭”是解無極二字,，所謂“萬化之樞紐、品彚之根柢”是解太極二字,，又結(jié)以“非太極之外復(fù)有無極也”,，多少是分明。
太極只是以理言也,。理縁何又謂之極,？極，至也,。以其在中,，有樞紐之義。如皇極,、北極等,，皆有在中之義。不可訓(xùn)極為中,。葢極之為物,，常在物之中，四面到此都極至，都去不得,。如屋脊梁謂之屋極者,，亦只是屋之衆(zhòng)材，四面湊合到此處皆極其中,；就此處分出去,，布為衆(zhòng)材，四面又皆停勻,，無偏剩偏欠之處,。如塔之尖處偏是極。如北極,，四面星宿皆運(yùn)轉(zhuǎn),，惟此處不動，所以為天之樞,。若太極云者,，又是就理論。天所以萬古常運(yùn),，地所以萬古常存,，人物所以萬古生生不息，不是各各自恁地,，都是此理在中為之主宰,，便自然如此。就其為天地主宰處論,，恁地渾淪極至,，故以太極名之。葢總天地萬物之理到此湊合,，皆極其至,，更無去處，及散而為天地,，為人物,，又皆一一停勻，無少虧欠,，所以謂之太極,。
太極只是總天地萬物之理而言，不可離了天地萬物之外而別為之論,。才説離天地萬物而有箇理,，便成兩截去了。
畢竟未有天地萬物之先,，必是先有此理,。然此理不是懸空在那裏,，纔有天地萬物之理，便有天地萬物之氣,；纔有天地萬物之氣,，則此理便全在天地萬物之中。周子所謂“太極動而生陽,，靜而生陰”，是有這動之理,，便能動而生陽,，纔動而生陽，則是理便已具於陽動之中,；有這靜之理,，便能靜而生陰，纔靜而生陰,，則是理便已具於陰靜之中,。然則纔有理，便有氣,，纔有氣,，理便全在這氣裏面。那相接處全無些子縫罅,，如何分得孰為先,、孰為後？所謂動靜無端,，隂陽無始,。若分別得先後，便成偏在一邊,，非渾淪極至之物,。
老氏説道在天地之先，也畧有此意,。但不合都離了天地人物外,，別説箇懸空底道理，把此後都做粗看了,。
總而言之,，只是渾淪一箇理，亦只是一箇太極,；分而言之,，則天地萬物各具此理，亦只有一太極,，又都渾淪無欠缺處,。自其分而言,，便成許多道理。若就萬物上搃論,，則萬物統(tǒng)體渾淪,，又只是一箇太極。人得此理具於吾心,，則心為太極,。所以邵子曰：道為太極。又曰：心為太極,。謂道為太極者,，言道即太極，無二理也,。謂心為太極者,，只是萬理總會於吾心，此心渾淪是一箇理耳,。只這道理流行,，出而應(yīng)接事物，千條萬緒,，各得其理之當(dāng)然,，則是又各一太極。就萬事總言,，其實(shí)依舊只是一理,，是渾淪一太極也。譬如一大塊水銀恁地圓,，散而為萬萬小塊,，箇箇皆圓。合萬萬小塊復(fù)為一大塊,，依舊又恁地圓,。陳幾叟月落萬川處處皆圓之譬，亦正如此,。此太極所以立乎天地萬物之表,，而行乎天地萬物之中，在萬古無極之前,，而貫於萬古無極之後,。自萬古而上，極萬古而下,，大抵又只是渾淪一箇理,，總為一太極耳。此理流行,，處處皆圓,，無一處欠缺,。纔有一處欠缺，便偏了,，不得謂之太極,。太極本體本自圓也。
太極之所以至極者,，言此理之至中,、至明、至精,、至粹,、至神、至妙,，至矣，盡矣,，不可以復(fù)加矣,。故強(qiáng)名之曰極耳。
無極之説,，始於誰乎,？栁子天對曰：無極之極?？倒?jié)先天圖説亦曰：無極之前,，陰含陽也；有極之後,，陽分陰也,。是周子以前已有無極之説矣。但其主意各不同,，桞子,、康節(jié)是以氣言，周子則専以理言之耳,。
皇極
書所謂“皇極”,，皇者，君也,。極者,，以一身為天下至極之標(biāo)凖也?？装矅?xùn)作大中,，全失了字義。人君中天下而立,，則正身以為四方之標(biāo)凖,，故謂之皇極,。若就君德論，則德到這處,，極至而無以加,。以孝言之，則極天下之孝,；以弟言之,，則極天下之弟。德極其至,，而天下之人以為標(biāo)凖,，周禮所謂“以為民極”，正是此意,。
詩説“立我烝民,，莫非爾極”，又是就牟麥上論,。后稷以此教民,，民亦以此為凖則。
皇極,，域中之大寳,，又是就崇髙富貴之位而言。大君,，極至之位,，四面尊仰，無以復(fù)加,，所以謂之大寳,，亦謂之寳極。商邑,，四方之極,，則以其居中為四方之極，而四方輻輳,，至此而無以復(fù)加也,。
自孔安國訓(xùn)皇極為大中，後來谷永疏言“明王正五事,，建大中以承天心”,，便都循習(xí)其説，更不復(fù)知古人立字本義,。且如“皇則受之,，皇之不極”訓(xùn)為“大則受之，大之不中”,，“惟皇作極”訓(xùn)為“惟大作中”,，成甚等語,？義理如何通得？
中和
中和是就性情説,。大抵心之體是性,，性不是箇別物，只是心中所具之理耳,。只這理動出外來便是情,。中是未接事物，喜怒哀樂未發(fā)時,，渾淪在這裏,，無所偏倚，即便是性,。及發(fā)出來,，喜便偏於喜，怒便偏於怒,，不得謂之中矣,。然未發(fā)之中，只可言不偏不倚,，卻下不得過不及字。及發(fā)出來皆中節(jié),，方謂之和,。和是無所乖戾，只裏面道理發(fā)出來,，當(dāng)喜而喜,，當(dāng)怒而怒，無所乖戾於理,，便是中節(jié),。中節(jié)亦只是得其當(dāng)然之理，無些過,，無些不及,，與是理不相拂戾，故名之曰和耳,。
中者,，天下之大本，只是渾淪在此,，萬般道理都從這裏出,，便為大本。和者,，天下之達(dá)道,，只是這裏動出,，萬般應(yīng)接，無少乖戾而無所不通,，是為逹道,。
中有二義：有已發(fā)之中，有未發(fā)之中,。未發(fā)是性上論,，已發(fā)是就事上論。已發(fā)之中,，當(dāng)喜而喜,，當(dāng)怒而怒，那恰好處,，無過不及,，便是中。此中即所謂和也,。所以周子通書亦曰：中者,，和也。是指已發(fā)之中而言也,。
堯舜禹“允執(zhí)厥中”,，皆是已發(fā)之中。若是裏面渾淪未發(fā),，未有形影,，如何執(zhí)得？及發(fā)出來方可執(zhí),。此事合當(dāng)如此,，彼事合當(dāng)如彼，方有箇恰好凖則,，無太過不及處,，可得而操執(zhí)之也。
中庸篇只舉喜怒哀樂四者,，只是舉箇大綱而已,。其實(shí)從裏面發(fā)出來底，當(dāng)然而然,，無所拂於理者,，都是和。
釋氏之論,，大槩欲滅情以復(fù)性,。李翺作復(fù)性論二篇，皆是此意。翺雖與韓文公逰,，文公學(xué)無淵源,，見理不明瑩，所以流入釋氏去,。釋氏要喜怒哀樂百念都無,，如何無得？只是有正與不正耳,。正底便是天理,，不正底便是人欲。
大抵中和之中,，是專主未發(fā)而言,。中庸之中，卻又是含二義：有在心之中,，有在事物之中,。所以文公解中庸二字，必合內(nèi)外而言,，謂“不偏不倚,，無過不及，而平常之理”,，可謂確而盡矣,。
中庸
文公解中庸為平常。非於中之外復(fù)有所謂庸,，只是這中底發(fā)出於外,，無過不及，便是日用道理,。平常與怪異字相對，平常是人所常用底,，怪異是人所不曾行,，忽然見之便怪異。如父子之親,，君臣之義,，夫婦之別，長幼之序,，朋友之信,，皆日用事，便是平常底道理,，都無竒特底事,。如堯舜之揖遜，湯武之征伐，夷齊之立節(jié),，三仁之制行,，又如視之思明，聽之思聰,，色之思溫,，貎之思恭，與夫足容之重,，手容之恭,，頭容之直，氣容之肅,，及言忠信,，行篤敬，居處恭,，執(zhí)事敬等類,，論其極致，只是平常道理,。凡日用間人所常行而不可廢者,，便是平常道理。惟平常,，故萬古常行而不可易,。如五榖之食，布帛之衣,，萬古常不可改易,，可食可服而不可厭者，無他,，只是平常耳,。故平常則自有不可易之義。其餘珍竒底飲食衣服,，則可供一時之美,，終不可以為常。若常常用之,，則必生厭心矣,。
程子謂“不易之謂庸”，説得固好,，然於義未盡,，不若文公平常之説為明備。葢平常字包得不易字意,，不易字包不得平常字意,，其實(shí)則一箇道理而已,。游定夫謂“中和以性情言，是分體用動靜,，相對説,。中庸以德行言，是兼行事,，相合説,。”
禮樂
禮樂有本有文,。禮只是中,，樂只是和，中和是禮樂之本,。然本與文二者不可一闕,。禮之文，如玉帛爼豆之類,。樂之文,，如聲音節(jié)奏之類。須是有這中和,，而又文之以玉帛爼豆,、聲音節(jié)奏，方成禮樂,。不只是偏守中和底意思,，便可謂之禮樂。
就心上論,，禮只是箇恭底意,，樂只是箇和底意，本是裏面有此敬與和底意,。然此意何自而見,？須於賔客祭祀時，將之以玉帛,，寓之以籩豆,，播之於聲音節(jié)奏間，如此則內(nèi)外本末相副,，方成禮樂,。若外面有玉帛鍾鼓,，而裏面無和敬之心以實(shí)之，則不成禮樂,。若裏面有和敬之心,，而外面無玉帛鍾鼓以將之,，亦不成禮樂。
禮樂亦不是判然二物，不相干渉,。禮只是箇序,，樂只是箇和。纔有序便順而和,，失序便乖而不和,。如兩箇椅子，纔下得失倫序,，便乖戾不和,。如父子君臣兄弟夫婦，所以相戕相賊,，相爭相鬭,，相仇相怨，如彼其不和者,，都縁是先無箇父子君臣夫婦兄弟之禮,，無親義序別，便如此,。
禮樂無所不在,，所謂“明則有禮樂，幽則有鬼神”,，如何離得,？如盜賊至無道，亦須上下有統(tǒng)屬,，此便是禮底意,。纔有統(tǒng)屬，便自相聽從,，自相和睦,，這便是樂底意。又如行路人,，兩箇同行,，纔有箇長少次序，長先少後,，便相和順而無爭,。其所以有爭鬭之心，皆縁是無箇少長之序,。旣自先亂了,，安得有和順底意？於此益見禮先而樂後,。
人徒見升降裼襲有類乎美觀,，鏗鏘節(jié)奏有近乎末節(jié),，以為禮樂若無益於人者，抑不知釋回增美,，皆由於禮器之大備,，而好善聴過，皆本於樂節(jié)之素明,。禮以治躬,，則莊敬不期而自肅。樂以治心,，則鄙詐不期而自消,。葢接於視聽者，所以飬其耳目,，而非以娛其耳目,；形於舞蹈者，所以導(dǎo)其血?dú)?，而非以亂其血?dú)?，則禮樂之用可知矣。
經(jīng)權(quán)
用權(quán)須是地位髙方可,。經(jīng)與權(quán)相對,，經(jīng)是日用常行道理，權(quán)也是正當(dāng)?shù)览?，但非可以常行,，與日用常行底異。公羊謂“反經(jīng)而合道”,，説誤了,。既是反經(jīng)，焉能合道,？權(quán)只是濟(jì)經(jīng)之所不及者也,。
權(quán)字乃就秤錘上取義。秤錘之為物,，能權(quán)輕重以取平,，故名之曰權(quán)。權(quán)者,，變也,。在衡有星兩之不齊，權(quán)便移來移去,，隨物以取平,。亦猶人之用權(quán)度揆度事物以取其中相似。
經(jīng)所不及,，須用權(quán)以通之,。然用權(quán)須是地位髙方可，非理明義精便差,，卻到合用權(quán)處亦看不出,。權(quán)雖經(jīng)之所不及，實(shí)與經(jīng)不相悖,，經(jīng)窮則須用權(quán)以通之,。栁宗元謂“權(quán)者，所以逹經(jīng)也”,，説得亦好,。葢經(jīng)到那裏行不去，非用權(quán)不可濟(jì),。如君臣定位,，經(jīng)也。桀紂暴橫,，天下視之為獨(dú)夫,，此時君臣之義已窮，故湯武征伐以通之,，所以行權(quán)也,。男女授受不親，此經(jīng)也,，嫂溺而不援,，便是豺狼，故援之者,，所以通乎經(jīng)也,。如危邦不入，亂邦不居,，此經(jīng)也,。佛肸召，子欲徃,，則權(quán)也,。然須聖人理明義精，方用得不差,。
權(quán),，只是時措之宜?！熬佣鴷r中”,，時中便是權(quán)。天地之常經(jīng)是經(jīng),，古今之通義是權(quán),。
問權(quán)與中何別,？曰：知中然後能權(quán)，由權(quán)然後得中,。中者,，理所當(dāng)然而無過不及者也。權(quán)者,，所以度事理而取其當(dāng)然,，無過不及者也。
論語從共學(xué)至可與立,，方可與權(quán),。天下事到經(jīng)所不及處，實(shí)有礙,，須是理明義精,，方可用權(quán)。且如武后易唐為周,，張柬之輩於武后病中扶策中宗出來,。胡氏管見説武后乃社稷之賊，又是太宗才人,，無婦道,，當(dāng)正大義，稱高祖,、太宗之命,，廢為庶人而賜之死。但天下豈有立其子而殺其母,？南軒謂此時當(dāng)別立箇賢宗室,，不應(yīng)立中宗，他也只見得後來中宗不能負(fù)荷,，故發(fā)此論,。文公謂：南軒之説亦未是，須是身在當(dāng)時,，親見得人心事勢是如何,。如人拳拳中宗，中宗又未有失德,，如何廢得,？人心在中宗，纔廢便亂,。須是就當(dāng)時看得端的,，方可權(quán)度。所以用權(quán)極難。
?。ㄏ壬幬墓窳志嵴Z録,，亦以後來言之，則中宗不可立,，以當(dāng)時言之,，中宗又未有可廢之罪，天下人心皆矚望中宗,，髙宗別無子，不立中宗,，又恐失天下之望,。是時承乾亦有子，但人心不屬,，若卒然妄舉,，失人心，做不行,。又事多最難處,，今生數(shù)百年後，只據(jù)史傳所載,，不見得當(dāng)時事情,，亦難斷定。須是身在當(dāng)時,，親見那時事情如何,。若人心不在中宗，方可別立宗室,；若人心在中宗,，只得立中宗。
文中子説：權(quán)義舉而皇極立,。説得亦未盡,。權(quán)固義精者然後用得不差，然經(jīng)亦無義不得,。蓋合當(dāng)用經(jīng)時須用經(jīng),，當(dāng)用權(quán)時須用權(quán)，度此得宜便是義,，便是二者都不可無義,。如秦王世民殺太子建成，是不當(dāng)用權(quán)而用權(quán)者也,。王魏不死於建成而事太宗,，是當(dāng)守經(jīng)而不守經(jīng)者也。自魏晉而下,，皆於國統(tǒng)未絶,，而欺人孤寡,，托為受襌，皆是當(dāng)用經(jīng)而不用經(jīng),，不當(dāng)用權(quán)而用權(quán)者也,。又如季札終於固譲而不肯立，卒自亂其宗國,，是於守經(jīng)中見義不精者也,。張柬之等五王反正，中宗誅諸武而留一武三思,，卒自罹禍之慘,，是於用權(quán)中見義不精者也。）
義利
義與利相對而實(shí)相反,。纔出乎義,，便入乎利，其間相去甚微,，學(xué)者當(dāng)精察之,。自文義而言，義者,，天理之所宜,；利者，人情之所欲,，欲是所欲得者,。就其中推廣之，纔是天理所宜底,，即不是人情所欲,；纔是人情所欲底，即不合於天理之所宜,。天理所宜者,，即是當(dāng)然而然，無所為而然也,。人情所欲者,，只是不當(dāng)然而然，有所為而然也,。天理所宜是公,，人情所欲是私。如貨財(cái),、名位,、爵祿等，此特利之粗者。如計(jì)較強(qiáng)弱多寡便是利,，如取己之便宜亦是利,，如求名覬效，如狥己自私,，如狥人情而為之,，如有外慕底心，皆是利,。然貨財(cái)名位爵祿等,，亦未可便做利，只當(dāng)把一件事看,，但此上易陷於利耳,。
古人取民，惟以井田什一之賦,。此是取以為天下國家經(jīng)常之用，不可缺者,。其餘山林川澤,，悉與民共之，無一毫私取以為己有,。葢聖人出來君天下,，姑以應(yīng)天下之望，不以天下為己利,。所以凡事皆公天下之大義而為之,，分天下之地為萬國，與有德有功者共之,。王畿千里,，公侯百里，伯七十里,，子男五十里,，庶人受田百畆。孟子謂“行一不義,、殺一不辜而得天下,，不為?！弊钫h得聖人心上大義出,。天下是至大底物，一不義一不辜是至微底事,，不肯以其所至微而易其所至大,，可見此心純是義，無一點(diǎn)利底意思。後世以天下為己私,，己是利了,，及做一切事都是利。毀封建公天下之大法而為郡縣,，欲摠天下之權(quán)歸於己,，不能井天下之田以授民。民自買田為生,，官司又取他牙稅,。及秋夏取稅，名色至多,，至茶鹽酒酤,，民生公共急切之用，盡括為己有,。凡此等大節(jié)目處,，都是自利之私，無一點(diǎn)義,。其詭譎自私細(xì)微曲折處,，更不待説。
在學(xué)者論之,，如貨財(cái)亦是人家為生之道,，似不可闕，但當(dāng)營而營,，當(dāng)取而取,，便是義。若出於詭計(jì)左道,，不當(dāng)營而營,，不當(dāng)取而取，便是利,。有一般人己自足用,，又過用心於營殖，固是利,。又有一般人生長富足,，不復(fù)營殖，若不為利,，然吝嗇之意篤,，計(jì)較之心重，合當(dāng)切用,，一毫不拔,，此尤利之甚者,。如名位爵祿，得之以道,，非出於私意計(jì)較,，是當(dāng)?shù)枚茫闶橇x,。若得之不以道,，出於私意計(jì)較，是不當(dāng)?shù)枚?，如鬻爵鬻舉,，左道圖薦，章苞苴,、營差遣等類,，皆是利,。如萬鍾不辨禮義，乃為宮室,、妻妾,、所識窮乏而受之，便是利,。原思為宰，義當(dāng)受常祿之粟九百,，他卻以為多而辭之,，便是利，不是義,。子華為師使於齊,，義不當(dāng)請粟，而冉子為之請,，便是利,。周公以叔父之親處三公，享天下之富,，是義之所當(dāng)享,。季氏以魯卿而富於周公，乃過於封殖,，便是利,。
有所為而為，如有所慕而為善,，有所畏而不為惡,，皆是利,。如為穫而耕，為畬而菑,，便是利,。於耕而望穫，利,；於菑而望畬,，亦是利。易曰：不耕穫,，不菑畬,。是無所為於前，無所覬於後,，此方是義,。如“哭死而哀，非為生也,；經(jīng)德不回,，非以干祿也；言語必信,，非以正行也,。”此皆是當(dāng)然而然,，便是義,。如為生而哀，為干祿而不回,，為正行而必信,，便是利。如赤子入井,，是所當(dāng)救而惻隱自生於中,，便是義。若為內(nèi)交要譽(yù),，惡其聲而然,，便是利。
計(jì)較之私,，如以天下儉其親,，便是利。齊王見牛不忍,，固是仁心之發(fā),，然以小易大,，便是利。子貢欲去告朔之餼羊,，是計(jì)較無益之費(fèi),，便是利?？鬃訍燮涠Y不愛其羊，便是義,。梁惠王移民移粟,，計(jì)較民之多寡,，是利,。顔子犯而不校。若計(jì)較曲直勝負(fù),，亦是利,?；蛘撐亩弧拔夜栕尽保摴Χ弧拔腋郀柕汀?，論徳而曰“我優(yōu)爾劣”,，皆是利。
取己便宜,，小處如共食而自揀其美,，如共處而自擇其安，共市物而爭取其尤,，都是利,。大處如舍義取生,，固人之所欲,，然義所當(dāng)死，只得守義而死,，豈可以己不便而生顧戀之私,？如揚(yáng)雄甘事王莽，已自錯了,，後來廹於追捕,，又卻投閣，是偷生惜死,，忘義顧利,。魏徵背建成而事太宗,，李陵戰(zhàn)敗而降虜，皆是忘義惜死,，自己取便,。
求名之私。如好名能讓千乗之國,；如以德報(bào)怨,，欲求仁厚之名，仲子避兄離母居於陵,，欲沽廉潔之名,；微生髙乞醯，掠美市恩以歸於己,，都是利於美名,。
狥己自私，如為己謀則盡心,，為他人謀則不盡心,，是利。如齊王好色好貨,，不與民同,，亦是利。凡處父子君臣夫婦兄弟朋友之間,，纔有一毫自私之心,，而不行乎天理之當(dāng)然，皆是利,。雖公天下事而以私心為之,，亦是利。
徇人情是凡事不顧理之當(dāng)然,，只徇人情而不敢決,，便是利。如劉琮以荊州降曹操,，則是魏之荊州矣,。是時先主未有可據(jù)之地，孔明欲取之,，以為興王業(yè)之本,，此正大義所當(dāng)然。先主不決以大義,，卻顧戀劉表之私情,，而不忍取，是利也,。
覬效,，如先難後獲,，先事後得，皆是先盡其在我所當(dāng)為而不計(jì)效,。仁人明道不計(jì)功,，正誼不謀利。自漢以來,，無人似董仲舒看得如此分明,。如揠苖助長，便是望效太速,。太宗即位四年,，外戶不閉，斗米三錢,，方是小康,，便道行仁義既效，便有矜色,。
外慕,，如今科舉之學(xué)，全是外慕,。自嬰孩便專學(xué)綴緝,，為取科名之具，至白首不休,，切身義理全無一點(diǎn),，或有早登科第，便又専事雜文,，為干求遷轉(zhuǎn)之計(jì),，一生學(xué)問，全是脫空,。古之學(xué)為己,，今之學(xué)為人。為己是無所慕,，為人是有所慕,，此便是義利之分。義利界分最要別白分明,。若不別白分明,，則有義之似利,，利之似義,，便都含糊沒分曉了，末稍歸宿只墮在利中去,，更無復(fù)有義矣,。
鬼神
鬼神一節(jié),，説話甚長，當(dāng)以聖經(jīng)説鬼神本意作一項(xiàng)論,，又以古人祭祀作一項(xiàng)論,，又以後世淫祀作一項(xiàng)論，魂魄附又以後世妖怪作一項(xiàng)論,。
程子曰：鬼神者,，造化之跡也。張子曰：鬼神者,，二氣之良能也,。説得皆精切。造化之跡,，以陰陽流行著見於天地間者言之,。良能，言二氣之徃來,，是自然能如此,。大抵鬼神只是隂陽二氣之屈伸徃來。自二氣言之,，神是陽之靈,，鬼是陰之靈。靈云者,，只是自然屈伸徃來恁地活爾,。自一氣言之，則氣之方伸而來者屬陽,，為神,；氣之已屈而徃者屬陰，為鬼,。如春夏是氣之方長,，屬陽，為神,；秋冬是氣之已退,，屬隂，為鬼,；其實(shí)二氣只是一氣耳,。
天地間無物不具隂陽，陰陽無所不在,，則鬼神亦無所不有,。大抵神之為言伸也，伸是氣之方長者也；鬼之為言歸也,，歸是氣之已退者也,。自天地言之，天屬陽,，神也,；地屬隂，鬼也,。就四時言之,，春夏氣之伸，屬神,；秋冬氣之屈,，屬鬼。又自晝夜分之,，晝屬神,，夜屬鬼。就日月言之,，日屬神,，月屬鬼。又如鼓之以雷霆,，潤之以風(fēng)雨,，是氣之伸，屬神,；及至收斂後,，帖然無蹤跡，是氣之歸,，屬鬼,。以日言，則日方升屬神,，午以後漸退,，屬鬼。以月言,，則初三生明屬神,，到十五以後屬鬼。如草木生枝生葉時屬神,，衰落時屬鬼,。如潮之來屬神，潮之退屬鬼,。凡氣之伸者皆為陽屬神,，凡氣之屈者皆為陰屬鬼,。古人論鬼神，大槩如此,，更在人自體究。
禮運(yùn)言“人者,，隂陽之交,，鬼神之會，”説得亦親切,。此真聖賢之遺言,，非漢儒所能道也。葢人受隂陽二氣而生,，此身莫非陰陽,。如氣陽血隂，脈陽體隂,，頭陽足隂,，上體為陽下體為隂。至於口之語黙,，目之寤寐,，鼻息之呼吸，手足之屈伸,，皆有陰陽分屬,。不特人如此，凡萬物皆然,。中庸所謂“體物而不遺”者,，言陰陽二氣為物之體，而無不在耳,。天地間無一物不是陰陽,，則無一物不具鬼神。
祭義宰我問鬼神一段甚長,，説得極好,。如曰“氣也者，神之盛也,；魄也者,，鬼之盛也”云云，鄭氏注謂：口鼻之呼吸為魂,，耳目之聰明為魄,。又解得明切。子産謂“人生始化曰魄,，既生魄,，陽曰魂。”斯言亦真得聖賢之遺旨,。所謂始化,，是胎中畧成形時。人初間纔受得氣,，便結(jié)成箇胚胎模様,，是魄。既成魄,，便漸漸會動,，屬陽，曰魂,。及形既生矣,，神發(fā)知矣，故人之知覺屬魂,，形體屬魄,。陽為魂，隂為魄,?；暾撸栔`而氣之英,；魄者,，隂之靈而體之精。如口鼻呼吸是氣,，那靈活處便是魂,；耳目視聽是體，那聰明處便是魄,。
左傳曰：心之精爽,，是謂魂魄?；茨献釉唬宏柹駷榛?，隂神為魄?；昶嵌?，正猶精神二字。神即是魂,，精即是魄,。魂屬陽,，為神,；魄屬陰,，為鬼。
就人身上細(xì)論,，大槩隂陽二氣會在吾身中為鬼神,。以寤寐言，則寤屬陽,，寐屬隂,；以語黙言，則語屬陽,，黙屬隂,。及動靜,、進(jìn)退,、行止等，分屬皆有隂陽,。凡屬陽者皆為魂,，為神；凡屬隂者皆為魄,，為鬼,。
人自孩提至於壯，是氣之伸,，屬神,；中年以後，漸漸衰老,，是氣之屈,，屬鬼。以生死論,，則生者,，氣之伸；死者,，氣之屈,。就死上論，則魂之升者為神,，魄之降者為鬼,。魂氣本乎天,，故騰上,；體魄本乎地，故降下,。書言“帝乃殂落”,，正是此意,。殂是魂之升上，落是魄之降下者也,。
易曰：精氣為物,，游魂為變，故知鬼神之情狀,。言陰精陽氣聚而生物,，乃神之伸也，而屬乎陽,?；赀K魄降，散而為變,，乃鬼之歸也,，而屬乎隂。鬼神情狀,，大槩不過如此,。
以上論鬼神本意
古人祭祀，以魂氣歸於天,，體魄歸於地,，故或求諸陽，或求諸陰,。如祭義曰“燔燎羶薌,，見以蕭光，以報(bào)氣也,?！薄八]黍稷，羞肝肺首心,，加以鬱鬯,，以報(bào)魄也?！苯继厣弧爸苋松谐?，灌用鬯臭，鬱合鬯臭,，隂達(dá)於淵泉,。”“既灌,，然後迎牲,，致隂氣也?！薄笆捄鲜蝠?，臭陽逹於墻屋,，故既奠，然後焫蕭合羶薌,，凡祭慎諸此,。”又曰“祭黍稷加肺,，祭齊加明水,，報(bào)隂也。取膟膋燔燎升首,，報(bào)陽也,。”所以求鬼神之義,，大槩亦不過此,。
樂記謂“明則有禮樂，幽則有鬼神”,，鬼神即是禮樂道理,。以樂祀神,，樂聲發(fā)揚(yáng),，屬陽。以禮祀鬼,，禮是定底物,，屬陰。故樂記説：樂者敦和,，率神而從天,；禮者別宜，居鬼而從地,。祭義論“春禘秋嘗”,，以“春雨露既濡，君子履之,，必有怵惕之心,，如將見之”。秋“霜露既降,，君子履之,，必有悽愴之心，非其寒之謂也”,。故樂以迎來,，哀以送徃。故禘有樂而嘗無樂,，意亦如此,。
夫子謂“吾不與祭,，如不祭”。葢緣誠意既不接,，幽明便不交,。
范氏謂：有其誠則有其神，無其誠則無其神,。此説得最好,。誠只是真實(shí)無妄，雖以理言,，亦以心言,。須是有此實(shí)理，然後致其誠敬,，而副以寔心,，豈不歆享？且如季氏,，不當(dāng)祭太山而冐祭,，是無此實(shí)理矣。假饒極盡其誠敬之心,，與神亦不相干渉,，泰山之神亦不吾享。大槩古人祭祀,，須是有此實(shí)理相闗,，然後三日齋，七日戒,，以聚吾之精神,。吾之精神既聚，則所祭者之精神亦聚,，必自有來格底道理,。
人與天地萬物，皆是兩間公共一箇氣,。子孫與祖宗,，又是就公共一氣中有箇脈絡(luò)相關(guān)係，尤為親切,。謝上蔡曰：祖考精神,，便是自家精神。故子孫能極盡其誠敬,，則己之精神便聚,，而祖宗之精神亦聚，便自來格,。今人於祭自己祖宗正合著實(shí)處,，卻都莽鹵了,，只管胡亂外面祀他鬼神，必極其誠敬,。不知鬼神與己何相關(guān)係,！假如極其誠敬，備其牲牢,，若是正神,，不歆非類，必?zé)o相交接之理,；若是淫邪,，茍簡竊食而已，亦必?zé)o降福之理,。
古人宗法,，子孫於祖先，亦只嫡派方承祭祀,，在旁支不敢専祭,。況祖先之外，豈可又招許多淫祀之鬼入來,？今人家家事神事佛,，是多少淫祀！孔子謂：非其鬼而祭之,，諂也,。今人諂事鬼神,，不過只是要求福耳,，不知何福之有！
神不歆非類,，民不祀非族,。古人繼嗣，大宗無子,，則以族人之子續(xù)之,，取其一氣脈相為感通，可以嗣續(xù)無間,。此亦至正大公之舉,，而聖人所不諱也。後世理義不明,，人家以無嗣為諱,，不肯顯立同宗之子，多是潛養(yǎng)異姓之兒,，陽若有繼,，而隂已絶矣,。葢自春秋鄫子取莒公子為後，故聖人書曰：莒人滅鄫,。非莒人滅之,，以異姓主祭祀，滅亡之道也,。秦以呂政絶,，晉以牛叡絶，亦皆一類,。仲舒繁露載漢一事：有人家祭,，用祝降神。祭畢,，語人曰：適所見甚怪,，有一官員公裳盛服，欲進(jìn)而躊躇不敢進(jìn),，有一鬼蓬頭衩袒,，手提屠刀，勇而前歆其祭,，是何神也,？主人不曉其由，有長老説：其家舊日無嗣,，乃取異姓屠家之子為嗣,，即今主祭者，所以只感召得屠家父祖而來,，其繼立本家之祖先,，非其氣類，自無交接感通之理,。然在今世論之,，立同宗又不可泛。葢姓出於上世,，聖人所造,，正所以別生分類。自後有賜姓,、匿姓者,，又皆混雜。故立宗者,，又不可恃同姓為慿,，須審擇近親有來歴分明者立之，則一氣所感，父祖不至失祀,。今世多有取女子之子為後,，以姓雖異，而有氣類相近,，似勝於同姓而屬疎者,。然晉賈充以外孫韓謐為後，當(dāng)時太常博士秦秀已議其昬亂紀(jì)度,。是則氣類雖近,，而姓氏實(shí)異，此説亦斷不可行,。
天子祭天地,，諸侯祭社稷及其境內(nèi)之名山大川，大夫祭五祀,，士庶祭其先,。古人祀典，品節(jié)一定,，不容紊亂,。在諸侯，不敢僭天子而祭天地,；在大夫,，亦不敢僭諸侯而祭社稷山川。如季氏旅泰山便不是禮,，曲禮謂：非當(dāng)祭而祭之,，名曰淫祀。淫祀無福,。淫祀不必皆是不正之鬼,。假如正當(dāng)鬼神，自家不應(yīng)祀而祀他,，便是淫祀,。如諸侯祭天地，大夫祭社稷,，季氏旅泰山，便是淫祀了,。
古人祭祀,，各隨其分之所至。天子中天地而立,，為天地人物之主,，故可以祭天地。諸侯為一國之主，故可祭一國社稷山川,。如春秋時楚莊王不敢祭河,，以非楚之望，縁是時理義尚明,，故如此,。如士人，只得祭其祖先,。自祖先之外,，皆不相干渉，無可祭之理,。然支子不當(dāng)祭祖而祭其祖,，伯叔父自有後而吾祭之，皆為非所當(dāng)祭而祭,，亦不免為淫祀,。
古人祭天地山川皆立尸，誠以天地山川只是陰陽二氣,，用尸要得二氣來聚這尸上,，不是徒然歆享，所以用灌,，用燎,，用牲，用幣,，大要盡吾心之誠敬,。吾心之誠敬既盡，則這天地山川之氣便自關(guān)聚,。
天子是天地之主,，天地大氣關(guān)係於一身，極盡其誠敬,，則天地之氣關(guān)聚,，便有感應(yīng)處。諸侯只是一國之主,，只是境內(nèi)之名山大川,，極盡其誠敬，則山川之氣便聚於此而有感召,。皆是各隨其分限大小如此,。
山林川谷丘陵，能出氣為雲(yún)雨者皆是神,。日月星辰,，民所瞻仰者,，亦皆曰神。其在人,，則法施於人則祀之,，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之,，能禦大災(zāi)則祀之,，能捍大患則祀之。古人非此族也,，不在祀典,，見祭法篇甚詳。若後世祭祀,，便都沒理會了,。
大夫祭五祀，乃是門,、戶,、竈、行,、中霤,。自漢以來，以并易行,。古者穴處,，上為牖取明之處名曰中霤，只是土神,。士人又不得兼五祀,，間舉一兩件。在士喪禮卻有“疾病禱於五祀”之文,，而無其祭,。
鄭康成注月令春祀戶謂：陽氣出，祀之於戶內(nèi),，陽也,。夏祀竈謂：陽氣盛熱於外，祀之於竈,，從熱類也,。秋祀門謂：陰氣出，祀之於門外,，陰也,。冬祀行謂：陰盛寒於水，祀之於行,，從辟除之類也。中央祀中霤謂：土主中央而神在室。於此亦見漢時禮學(xué)猶明,，論鬼神猶主於隂陽為言,，猶未失先王之遺意也。
古人祀典,，自祭法所列之外,，又有有道有德者死，則祭於瞽宗,，以為樂祖,。此等皆是正祠。後世如忠臣義士蹈白刄衞患難,，如張巡許逺死於睢陽,，立雙廟。蘇忠勇公於邕州死節(jié)甚偉,，合立廟於邕,。今貢侯立祠於本州，亦宜,。如漳州靈著王以死衞邦人,，而漳人立廟祀之。凡此忠臣義士之祠,，皆是正當(dāng),。然其祠宇，須官司為嚴(yán)其扄鑰,，開閉有時,，不與民間褻瀆，乃為合禮,。在民間只得焚香致敬而已,，亦不可越分而祭。
以上論祭祀祀典
大凡不當(dāng)祭而祭,，皆曰淫祀,。淫祀無福，由脈絡(luò)不相關(guān)之故,。後世祀典,，只縁佛老來，都亂了,。如老氏設(shè)醮,，以庶人祭天，有甚闗係,？如釋迦亦是胡神,，與中國人何相關(guān),？假如忠臣義士、配享元勲,，若是己不當(dāng)祭,，皆為外神，皆與我無相干渉,。自聖學(xué)不明於世,，鬼神情狀都不曉，如畫星辰都畫箇人,，以星君目之,，如泰山曰天齊仁聖帝，在唐封為天齊王,，到本朝以東方主生,，加仁聖二字封帝。帝只是一上帝而已,，安有五帝,？豈不僭亂！況泰山只是箇山,，安有人形貎,？今立廟，儼然垂旒端冕,，衣裳而坐,，又立后殿於其後，不知又是何山可以當(dāng)其配,，而為夫婦耶,？人心迷惑，一至於此,。據(jù)泰山在魯封內(nèi),，惟魯公可以祭，今隔一江一淮,，與南方地脈全不相交渉,，而在在諸州縣皆有東嶽行祠。此亦朝廷禮官失講明,，而為州縣者不之禁,。蚩蚩愚民，本不明理,，亦何足怪,。
南嶽廟向者回祿，太尉欲再造,，問於五峰先生,。先生答以：“天地與人事本一理,，在天為皇天上帝，在人為大君,。大君有二,，則人事亂矣,。五嶽視三公,，與皇天上帝並為帝，則天道亂矣,。而世俗為塑像,，為立配，為置男女,，屋而貯之,，褻瀆神示之甚?！贬崮宪幱衷斨唬骸按魃街?，是其形也，而人之也,，何居,？其氣之流通可以相接也，而字之也,，何居,？”皆可為正大之論，甚發(fā)愚蒙,，破聾瞽,。
（上段云古人祭天地山川皆立尸,，要得氣來聚這尸上,。據(jù)此說，則祭山川而人其形,，疑亦古人立尸之意,。惜不及質(zhì)之先生。）
世俗鄙俚,，以三月二十八日為東嶽聖帝生朝,，闔郡男女於前期，徹晝夜就通衢禮拜,，會於嶽廟謂之朝嶽,，為父母亡人拔罪。及至是日,，必獻(xiàn)香燭上夀,。不特此爾,，凡諸廟皆有生朝之禮，當(dāng)其日,，則士夫民俗皆獻(xiàn)香燭,，慇懃致酒上夀。按古經(jīng)書本無生日之禮,，伊川先生已説破：人無父母,，生日當(dāng)倍悲痛，安忍置酒張樂以為樂,？若具慶者可也,。以李世民之忍，猶能於是日感泣,，思慕其親,，亦以天理之不容泯處。故在人講此禮,，以為非禮之禮,。然於人之生存而祝其夀，猶有説,；鬼已死矣,，而曰生朝、獻(xiàn)夀者,，何為乎,？
伊川破橫渠定龍女衣冠從夫人品秩事，謂：龍,，獸也,，豈可被夫人衣冠？且大河之塞,，乃天地祖宗社稷之佑,，及吏卒之力，龍何功之有,？其言可謂甚正大,，又以見張程學(xué)識淺深之不同。世俗事真武,，呼為真聖,，只是北方玄武神。真宗尚道教,，避聖祖諱,，改玄為真。北方玄武乃龜蛇之屬，後人不曉其義,，畫真武作一人散髪握劍,，足踏龜蛇，競傳道教中某代某人修行如此,。
江淮以南,，自古多淫祀。以其在蠻夷之域,，不沾中華禮義,。狄仁傑毀江淮淫祠一千七百區(qū)，所存者惟夏禹伍子胥二廟,，伊川先生猶以為存伍子胥廟為未是,，伍子胥可血食於吳，不可血食於楚,。今去狄公未久，而淫祀極多,，皆縁世教不明,，民俗好怪。始者土居尊秩無識者唱之,，繼而羣小以財(cái)豪郷里者輔之,，下焉則里中破蕩無生産者，假托此裒斂民財(cái),，為衣食之計(jì),，是以上而州縣，下至閭巷村落,，無不各有神祠,。朝廷禮官又無識庸夫，多與之計(jì)較封號,，是以無來歴者皆可得封號,，有封號者皆可嵗嵗加大。若欲考論邪正,，則都無理會了,。
後世看理不明，見諸神廟有靈感響應(yīng)者,，則以為英靈神聖之祠,，在生必聰明正直之人也。殊不知此類其間煞有曲折：一様是富貴權(quán)勢等人,，如伯有為厲,，子産所謂“用物精多則魂魄強(qiáng)”之類；一様是壯年蹈白刄而死,，英魂不散底人,；一様是生稟氣厚精爽強(qiáng)底人,，死後未便消散；一様是人塑人像時,，捉箇生禽之猛鷙者,，如猴烏之屬，生藏於腹中,。此物被生刼而死,，魂魄不散，衆(zhòng)人朝夕焚香禱祝,，便會有靈,。其靈乃此物之靈，非闗那鬼神事,；一様是人心以為靈,，衆(zhòng)人精神都聚在那上，便自會靈,，如白鮝大王之類,；一様是立以為祠，便有依草附木底沉魂滯魄來,，竊附於其上,；一様又是山川之靈，廟宇坐據(jù)山川雄猛處,，氣作之靈,。又有本廟正殿不甚靈，而偏旁舍有靈者,，是偏旁坐得山川正脈處故也,。又有都不關(guān)這事，只是隨本人心自靈,，人心自極其誠敬則精神聚,，所占之事自有脈絡(luò)相關(guān)，便自然感應(yīng),，吉兇毫髪不差,，只縁都是一理一氣故耳。所謂“齊戒以神明其德夫”,，即此意,。
湖南風(fēng)俗，淫祀尤熾,，多用人祭鬼,，或村民裒錢買人以祭，或捉行路人以祭。聞?wù)h有一寒士被捉,，縳諸廟柱,，半夜有大蛇張口欲食之，其人識一呪,，只管念呪,，蛇不敢食，漸漸退縮而去,。明早士人得脫,，訴諸官人，以為呪之靈所致,，是不然,。凡虎獸等食人者，多是挑之使神色變動方食,，神色不動則不敢食,。若此人者，心自以為必死,，無可逃,，更不復(fù)有懼死之念矣。只一味靠呪,，口只管念呪，心全在呪上,，更無復(fù)有變動之色,，故蛇無由食之，亦猶虎不食澗邊嬰兒之類,，非關(guān)呪靈之謂也,。
聞?wù)h南軒曽差一司戶破一大王廟，纔得牒即兩腳俱軟,，其人臥乗輿而徃,。到廟中取大王像，剖其腹,，有盤數(shù)重,，中有小合，盛一大白蟲,，活走,，急投諸油煎之。纔破合見蟲,，腳便立愈,。推此，其他可以類見。
以上論淫祀
天地間亦有沉魂滯魄不得正命而死者,，未能消散,，有時或能作怪，但久後當(dāng)自消,。亦有抱寃未及雪者,，屢作怪，纔覺發(fā)便帖然,。如後漢王純驛中女鬼,，及朱文公斷龍巖妻殺夫事。
大抵妖由人興,，凡諸般鬼神之旺,，都是由人心興之。人以為靈則靈,，不以為靈則不靈,。人以為怪則怪，不以為怪則不怪,。伊川尊人官廨多妖,，或報(bào)曰：鬼擊鼓。其母曰：把搥與之,?；驁?bào)曰：鬼搖扇。其母曰：他熱故耳,。後遂無妖,。只是主者不為之動，便自無了,。細(xì)觀左氏所謂“妖由人興”一語,，極説得出。明道石佛放光之事亦然,。
昔有僧入房將睡,，暗中悞踏破一生茄，心疑為蟾蜍之屬,，臥中甚悔其枉害性命,。到中宵忽有扣門覔命者，僧約明日為薦拔,，及天明見之,，乃茄也。此只是自家心疑,，便感召得逰魂滯魄附會而來,。又如遺書載：一官員於金山寺薦拔亡妻之溺水者,，忽婢妾作亡魂胡語，言死之甚寃,。數(shù)日後有漁者救得妻,，送還之。此類甚多,，皆是妖由人興,。人無釁焉，妖不自作,。
頼省幹占法有鬼附耳語,。人來占者，問姓幾畫,，名幾畫,，其人對面黙數(shù)，渠便道得,?；蝾A(yù)記定其畫，臨時更不點(diǎn)數(shù),，只問及便答,，渠便道不得。則“思慮未起,，鬼神莫知”,，康節(jié)之言,，亦見破此精微處,。
張?jiān)ぞ泪幔砼c語,，説渠心下事。一道士與圍棊而妻來,，道士捉一把碁子,，包以紙，令持去問,，張不知數(shù)便道不得,。曰：我後不來矣。此未必真是其妻,，乃沉魂滯魄隨張心感召而來,，被道士窺破此機(jī)，更使不得,。世之扶鶴下仙者亦如此,，識字人扶得,，不識字人扶不得。能文人扶,，則詩語清新,；不能文人扶，則詩語拙嫩,。問事而扶鶴人知事意,，則寫得出；不知事意則寫不出,。與吟詠?zhàn)魑恼?，則無不通；問未來事則全不應(yīng),。亦可自見,。此非因本人之知而有假托，葢鬼神幽陰,，乃藉人之精神發(fā)揮,，隨人知識所至耳。便見妖非由人不可,。
昔武三思置一妾絶色,，士夫皆訪觀。狄梁公亦徃焉,，妾遁不見,，武三思搜之，在壁隙中語曰：我乃花月之妖,，天遣我奉君談笑,。梁公時之正人，我不可以見,。葢端人正士有精爽清明,，鬼神魑魅自不敢近，所謂“德重鬼神欽”,。鬼神之所以能近人者,，皆由人之精神自不足故耳。
以上論妖怪
“敬鬼神而逺之”,，此一語極説得圓而盡,。如正神，能知敬矣,，又易失之不能逺,；邪神，能知逺矣,，又易失之不能敬,。須是都要敬而逺,，逺而敬，始兩盡幽明之義,。文公語解説：専用力於人道之所宜,，而不惑於鬼神之不可知。此語示人極為親切,?！拔茨苁氯耍赡苁鹿怼?，須是盡事人之道,，則盡事鬼之道斷無二致。所以發(fā)子路者深矣,。
佛老
佛老之學(xué),，後世為盛，在今世為尤盛,。二氏之説大畧相似,，佛氏説得又較玄妙。老氏以無為主,，佛氏以空為主,，無與空亦一般。老氏説無,，要從無而生有,，他只是要清凈無為方外之物，以獨(dú)善其身,，厭世俗膠膠擾擾等事,，欲在山林間煉形養(yǎng)氣，將真氣養(yǎng)成一箇嬰兒,，脫出肉身去,，如蛇蛻之法。又欲乗雲(yún)駕鶴,，飛騰乎九天之上,，然亦只是煉箇氣輕，故能乗雲(yún)耳,。老氏之説猶未甚惑人。至佛氏之説,，雖深山窮谷之中,，婦人女子皆為之惑，有淪肌洽髄牢不可解者,，原其為害有兩般：一般是説死生罪福,，以欺罔愚民,；一般是高談性命道德，以?；笫款?。死生罪福之説，只是化得世上一種不讀書不明理無見識等人,；性命道德之説,，又較玄妙，雖髙明之士,，皆為所誤,。須是自家理明義精，胷中十分有定見,，方不為之動,。
常人所惑死生罪福之説，一則是恐死去隂司受諸苦楚,，一則是祈求為來生之地,。故便能捨割，做功德,，做因果,，或庶幾其陰府得力，免被許多刑憲,，或覬望其來生作箇好人出世,，子子孫孫長享富貴，免為貧賤禽獸之徒,。佛家唱此説以罔人,，故愚夫愚婦皆為之惑。
且如輪迴一説,，斷無此理,。伊川先生謂：不可以既返之氣復(fù)為方伸之氣。此論甚當(dāng),。葢天地大氣流行,，化生萬物，前者過,，後者續(xù),，前者消，後者長,，只管運(yùn)行,，無有窮已，斷然不是此氣復(fù)囘來為後來之本,。一陽之復(fù),，非是既退之陽倒轉(zhuǎn)復(fù)來,。聖人立卦取象，雖謂陽復(fù)返,，其實(shí)只是外氣剝盡,，內(nèi)氣復(fù)生。佛氏謂已徃之氣復(fù)輪囘來生人生物,，與造化之理不相合,。若果有輪囘之説，則是天地間人物皆有定數(shù),，當(dāng)只是許多氣翻來覆去,，如此則大造都無功了。須是曉得天地生生之理,，方看得他破,。
人生天地間，得天地之氣以為體,，得天地之理以為性,。原其始而知所以生，則要其終而知所以死,。古人謂得正而斃,，謂朝聞道夕死可矣，只縁受得許多道理,，須知盡得,，便自無愧,，到死時亦只是這二五之氣,，聽其自消化而已。所謂安死順生,，與天地同其變化,，這箇便是“與造化為徒”。人纔有私欲,，有私愛,，割捨不斷，便與大化相違,。
因果之説,，全是妄誕。所載證騐極多,，大抵邪説流入人心,，故人生出此等狂思妄想而已。溫公謂：三代以前，何嘗有人夢到陰府見十等王者耶,？此説極好。只縁佛教盛行,，邪説入人已深,，故有此夢想。
天地間物,，惟風(fēng)雷有象而無形,。若是實(shí)物，皆有形骸,。且如人間屋宇,，用木植甎瓦等架造成箇規(guī)模。木植取之山林,，甎瓦取之窯竈,，皆是實(shí)物，人所實(shí)見,。如佛氏天堂地獄,，是何處取木植，是何處取甎瓦,？況天只是積氣,，到上至高處，其轉(zhuǎn)至急,，如迅風(fēng)然,，不知所謂天堂者該載在何處？地乃懸空在天之中央,，下面都是水,，至極深處，不知所謂地獄者又安頓在何處,？況其所説為?？梢在へ?cái)禱而得，為罪可以冥財(cái)賂而免,，神物清正,，何其貪婪如此？原其初意,，亦只是杜撰,，以誘人之為善，而恐懼人之為惡耳,。野夫賤隷以死生切其身,，故傾心信向之。然此等皆是下愚不學(xué)之人，亦無足怪,。如唐太宗是甚天資,，亦不能無惑，可怪可怪,！
士大夫平日讀書,，只是要畧知古今事變，把來做文章使,，其實(shí)聖賢學(xué)問精察做工夫處全不理會,。縁是無這一段工夫,，胷中無定見識,，但見他説心説性，便為之竦動,，便招服,。如韓文公白樂天資稟甚高，但平日亦只是文字詩酒中做工夫,，所以看他亦不破,。文公闢其無父無君，雖是根本,，然猶未知所以受病之本,。
佛氏所謂玄妙者，只是告子所謂“生之謂性”之説,。告子生之一字,，乃是指人之知覺運(yùn)動處，大意謂：目能視,，其所以能視處是誰,？耳能聽，其所以能聽處是誰,？即這一箇靈活知覺底,，常在目前作用，便謂之性,。悟此則為悟道,。一面做廣大玄妙説將去，其實(shí)本領(lǐng)只如此,。此最是至精至微,，第一節(jié)差錯處。至於無父無君,，乃其後截人事之粗跡,，悖謬至顯處。他全是認(rèn)氣做性了。如謂狗子有佛性,，只是呼狗便知搖尾向前,，這箇便是性。人與物都一般,。所以萬刼不滅,，亦只是這箇。老氏謂“死而不亡”,，亦只是如此。所説千百億化身,，千手千眼,，皆是在這窠窟裏。
自古聖賢相傳説性,，只是箇理,。能視能聽者，氣也,；視其所當(dāng)視,，聽其所當(dāng)聽者,，理也,。且如手之執(zhí)捉,，氣也,，然把書讀也是手,，呼盧也是手,，豈可全無分別,？須是分別那是非,，是底便是本然之性,，非底便是狥於形氣之私,。佛氏之説，與吾儒若同而實(shí)大異,。吾儒就形氣上別出箇理,，理極精微，極難體察,。他指氣做性,，只見這箇便是性，所以便不用工夫了,。
補(bǔ)遺
字義二卷,，最初為永嘉趙氏刻本，又清漳家藏本,，又弘治庚戌刻本,，又四明豐慶刻本。諸本增減，互有異同,。按性理大全所纂入者,，末能悉收，則桐川施氏刻本為略備,。及細(xì)為校閱,，亦有大全所引而施本所無者，或非專論一字之義,，當(dāng)從他處錄出,，或有專講一字者，亦在所遺,。則知屢經(jīng)刊板,，自不能無脫略，今悉采錄增入,。后學(xué)顧秀虎謹(jǐn)識,。
太極
分而為五非有欠，合而為一非有余,。（五謂五行,，一謂太極）
太極渾淪之妙用，自無而入于有,，自有而復(fù)于無,，又只是渾淪一無極也。
無聲臭只是無形狀,，若少有聲臭,，便涉形狀，落方體,，不得謂之無極矣,。文公解用“無聲臭”語，是說二字之大義,，詞不迫切而其理自曉,。（此注朱子解無極，引“上天之載,，無聲無臭”之義）
以造化言之,，如天地間生成萬物，自古及今,，無一物之不實(shí),。散殊上下，自古有是,，到今亦有是,，非古有而今無,，皆是實(shí)理之所為。大而觀之,，自太始而至萬古,，莫不皆然。若就物觀之,，其徹始徹終,，亦只是一實(shí)理如此。姑以一株花論來,，春氣流注到則萌蘗生花,，春氣盡則花亦盡。又單就一花蕊論,，氣實(shí)行到此則花便開,，氣消則花便謝亦盡了。方其花萌蘗,，此實(shí)理之初也；至到謝而盡處,，此實(shí)理之終也,。（此注朱子“推之于前而不見其始者，之合,，引之于后而不見其終之離”二句之義）
理不外乎氣,。若說截然在陰陽五行之先，及在陰陽五行之中,，便成理與氣為二物矣,。（此亦是太極圖說注，然是專講理字）
本只是一氣,，分來有陰陽,，又分來有五行？二與五只管分合運(yùn)行去,，萬古生生不息,，不止是個氣，必有主宰之者,，曰理是也,。理在其中為之樞紐，故大化流行,，生生未嘗止息,。天下豈有性外之物，而不統(tǒng)於吾心是理之中也哉,？理之所在,，大極于無際而無不通,，細(xì)入於無倫而無不貫，前后乎萬古而無不徹,。
太極只是理,，理本圓，故太極之理本渾淪,。理無形狀,，無W界J限間隔，故萬物無不各具得太極,，而太極之本體各各無不渾淪,。惟人氣正且通，為萬物之靈,，能通得渾淪之體,。物氣偏且塞，不如人之靈,，雖有渾淪之體,，不能通耳。然人類中亦惟圣人大賢,，然后真能通得渾淪之體,。一種下愚底人，其昏頑卻與物無異,，則又正中之偏,、通中之塞者。一種靈禽仁獸,，其性與人甚相近,，則又偏中之正、塞中之通者,。細(xì)推之,，有不能以言盡。
問：感物而動,，或發(fā)於理義之公,，或發(fā)於血?dú)庵剑@裹便分善惡,？曰：非發(fā)於血?dú)庵奖銥閻?，乃發(fā)后流而為惡耳。
圖說“中正仁義”,，而注腳又言“仁義中正”,，互而言之，以見此理之循環(huán)無端,，不可執(zhí)定以孰為先,，孰為后也,。亦猶四時之春夏秋冬，或言秋冬春夏,，以比見氣之動靜無端,，陰陽無始也。（太極圖說注）
通書
聖人純是天理,，合下無欠缺處,，渾然無變動，徹內(nèi)外本末皆是實(shí),，舞一毫之妄,。不待思而自得，此生知也,。不待勉而自中,，此安行也。且如人行路,，須是照管方行出路中,，不然則蹉向邊去。圣人如不看路,，自然在路中同行,，所謂“從容無不中道”，此天意也,。（通書“誠則無事矣”注）
凡物一色，謂之純也,。（此注通書“純其心”句）
一者,，是表裹俱一，純徹?zé)o二,。少有纖毫私欲,，便二矣。內(nèi)一則靜虛,，外一則動直,，而明通公溥則又無時不一也。一者,，此心渾然太極之體,。無欲者，心體粹然無極之真,。靜虛者,，體之未發(fā)?；砣唤^無一物之雜,，陰之性也,。動直者，用之流行,，坦然由中道而出,，陽之情也。（通書志學(xué)章注）
明道此一段說話,，乃地位高者,，之事，學(xué)著取此甚遠(yuǎn),。在學(xué)者,，工夫，只從“克己復(fù)禮”入為最要,。此工夫徹上徹下,，無所不宜。問：物字是人物是事物,？曰：“仁者,，與物同體”，只是言其理之一爾,。人物與事物非判然絕異,，事物只自人物而出，凡己與人物接,，方有許多事物出來,。若于己獨(dú)立時，初無甚多事,，此物事皆可以包言,。所謂“訂頑備言此體”者，亦只是言其理之一爾,。（此注程子論西銘語）
附 論朱子
先生道巍而德尊,，義精而仁熟，立言平正溫潤,，清通的實(shí),。徹人心，洞天理,，達(dá)群哲,，會百圣，粹乎洙泗伊洛之緒,。凡曩時有發(fā)端而未竟者,，今悉該且備。凡曩時有疑辨而未瑩者,，今益信且白,。宏綱大義,，如指諸掌，掃千百年之謬誤,，為后學(xué)一定不易之準(zhǔn)則,。辭約而理盡，旨明而味深,，而其心度澄朗,，瑩無渣滓，工夫縝密,，渾無隙漏,，尤可想見於辭氣間。故孔,、孟,、周、程之道,，至先生而益明,，所謂主盟斯世，獨(dú)惟先生一人而已,。
嚴(yán)陵講義
淳恭承判府寺丞鄭公之悌,，偕府判大著楊廣文先生，領(lǐng)郡之羣賢衆(zhòng)俊會於學(xué)校,，謂淳從游晦菴先生之門,，俾講明大義，以開發(fā)後進(jìn),。區(qū)區(qū)淺陋,，辭不獲命，輒吐為說四篇：一曰道學(xué)體統(tǒng),，二曰師友淵源，三曰用功節(jié)目,，四曰讀書次序,，以為賢侯作成人材之助。願諸同志共切磋之,。
道學(xué)體統(tǒng)
聖賢所謂道學(xué)者,，初非有至幽難窮之理，甚髙難行之事也,。亦不外乎人生日用之常耳,。葢道原於天命之奧，而實(shí)行乎日用之間,。在心而言,，則其體有仁義禮智之性,，其用有惻隱、羞惡,、是非之情,。在身而言，則其所具有耳目口鼻四支之用,，其所與有君臣父子朋友夫婦兄弟之倫,。在人事而言，則處而修身齊家,，應(yīng)事接物,；出而蒞官理國，牧民御衆(zhòng),；微而起居言動,，衣服飲食，大而禮樂刑政,，財(cái)賦軍師,，凡千條萬緒，莫不各有當(dāng)然一定不易之則,，皆天理自然流行著見,，而非人之所強(qiáng)為者。自一本而萬殊,，而體用一原也,。合萬殊而一統(tǒng)，而顯微無間也,。上帝所降之衷,，即降乎此也。生民所秉之彜,，即秉乎此也,。以人之所同得乎此而虛靈不昧，則謂之明德,。以人之所共由乎此而無所不通,，則謂之逹道。堯舜與塗人同一稟也,，孔子與十室均一賦也,，聖人之所以為聖，生知安行乎此也,。學(xué)者之所以為學(xué),，講明踐履乎此也。謂其君不能，賊其君者也,；謂其民不能,，賊其民者也；自謂其身不能,，自賊者也,。操之則存，舎之則亡,，迪之則吉,，悖之則兇。葢?zhàn)ㄈ灰字谷灰仔幸?。是豈有離乎常行日用之外,，別自為一物，至幽而難窮,，甚髙而難行也哉,？如或外此而他求，則皆非大中至正之道,，聖賢所不道也,。
師友淵源
粵自羲皇作易，首闡渾淪,，神農(nóng)黃帝相與繼天立極,，而宗統(tǒng)之傳有自來矣。堯舜禹湯文武更相授受,，中天地為三綱五常之主,。臯陶伊傅周召又相與輔相，施諸天下,，為文明之治,。孔子不得行道之位,，乃集羣聖之法,，作六經(jīng)，為萬世師,，而回參伋軻實(shí)傳之,，上下數(shù)千年，無二說也,。軻之後失其傳,，天下騖於俗學(xué),，葢千四百餘年,，昬昬冥冥，醉生夢死，不自覺也,。及我宋之興,，明聖相承，太平日久,，天地真元之氣復(fù)會,，於是濂溪先生與河南二程先生，卓然以先知先覺之資,，相繼而出,。濂溪不由師傳，獨(dú)得於天,，提綱啟鑰,，其妙具在太極一圖。而通書四十章,，又以發(fā)圖之所未盡,，上與羲皇之易相表裏，而下以振孔孟不傳之墜緒,，所謂再闢渾淪,。二程親授其旨，又從而光大之,。故天理之微,，人倫之著，事物之衆(zhòng),，鬼神之幽,，與凡造道入德之方，修己治人之術(shù),，莫不秩然有條理,，備見於易傳、遺書,，使斯世之英才志士,，得以探討服行，而不失其所歸,。河洛之間,，斯文洋洋，與洙泗並聞而知者,。有朱文公,，又即其微言遺旨，益精明而瑩白之,，上以逹羣聖之心,，下以統(tǒng)百家而會於一。葢所謂集諸儒之大成，而嗣周程之嫡統(tǒng),，粹乎洙泗濓洛之淵源者也,。學(xué)者不欲學(xué)聖則已，如學(xué)聖人而考論師友淵源,，必以是為迷塗之指南,，庶乎有所取正而不差。茍或舎是而他求,，則茫無定凖,，終不得其門而入矣。既不由是門而入,，而曰吾能真有得乎聖人心傳之正,，萬無是理也。
用工節(jié)目
道之浩浩,，何處下手,？聖門用工節(jié)目，其大要亦不過曰致知力行而已,。致者,，推之而至其極之謂。致其知者,，所以明萬理於心,，而使之無所疑也。力者,，勉焉而不敢怠之謂,。力其行者，所以復(fù)萬善於已,，而使之無不備也,。知不致，則真是真非無以辨,，其行將何所適從,？必有錯認(rèn)人欲作天理而不自覺者矣。行不力,，則雖精義入神,，亦徒為空言，而盛德至善竟何有於我哉,？此大學(xué)“明明德”之功,，必以“格物致知”為先，而“誠意,、正心,、修身”繼其後,。中庸擇善固執(zhí)之目，必自夫博學(xué),、審問、謹(jǐn)思,、明辨而篤行之,。而顔子稱夫子循循善誘，亦惟在於“博我以文,，約我以禮”而已,，無他説也。然二者亦非截然判先後為二事,，猶之行者目視足履,，動輒相應(yīng)，葢亦交進(jìn)而互相發(fā)也,。故知之明則行愈逹,，而行之力則所知又益精矣。其所以為致知力行之地者,，必以敬為主,。敬者，主一無適之謂,，所以提撕警省此心,，使之惺惺，乃心之生道而聖學(xué)之所以貫動靜徹終始之功也,。能敬,，則中有涵養(yǎng)而大本清明。由是而致知,，則心與理相涵,，而無顛冥之患。由是而力行,，則身與事相安,，而不復(fù)有捍挌之病矣。雖然人性均善,，均可與適道,，而鮮有能從事於斯者，由其有二?。阂粍t病於安常習(xí)故,，而不能奮然立志，以求自拔,；二則病於偏執(zhí)私主,，而不能豁然虛心以求實(shí)見,。葢必如孟子以舜為法於天下而我猶未免以鄉(xiāng)人者為憂，必期如舜而後已,，然後為能立志,。必如顔子以能問於不能，以多問於寡,，有若無,，實(shí)若虛，然後為能虛其心,。既能立志而不肯自棄,，又能虛心而不敢自是，然後聖門用功節(jié)目循序而進(jìn),，日日有惟新之益,，雖升堂入室，惟吾之所欲而無所阻矣,。此又學(xué)者所當(dāng)深自警也,。
讀書次第
書所以載道，固不可以不讀,，而聖賢所以垂訓(xùn)者不一,，又自有先後緩急之序，而不容以躐進(jìn),。程子曰：大學(xué),，孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也,。於今可見古人為學(xué)次第者,，獨(dú)頼此篇之存，而論孟次之,。學(xué)者必由是而學(xué)焉,，則庶乎其不差矣。葢大學(xué)者,，古之大人所以為學(xué)之法也,，其大要惟曰“明明德”，曰“新民”,，曰“止於至善”三者而已,。於三者之中，又分而為格物,、致知,、誠意、正心,、修身以至於齊家,、治國,、平天下者，凡八條,。大抵規(guī)模廣大而本末不遺,，節(jié)目詳明而始終不紊，實(shí)羣經(jīng)之綱領(lǐng),，而學(xué)者所當(dāng)最先講明者也,。其次，則論語二十篇,，皆聖師言行之要所萃，於是而學(xué)焉,，則有以識操存涵養(yǎng)之實(shí),。又其次，則孟子七篇,，皆諄諄乎王道仁義之談,，於是而學(xué)焉，則有以為體騐充廣之端,。至於中庸一書,，則聖門傳授心法，程子以為其味無窮,，善讀者味此而有得焉,，則終身用之有不能盡者矣。然其為言,，大槩上逹之意多,，而下學(xué)之意少，非初學(xué)者所可驟語,。又必大學(xué),、論、孟之既通,，然後可以及乎此,，而始有以的知其皆為實(shí)學(xué)，無所疑也,。葢不先諸大學(xué),，則無以提絜綱領(lǐng)，而盡論孟之精微,；不參諸論孟,，則無以發(fā)揮藴奧，而極中庸之歸趣,；若不會其極於中庸,，則又何以建立天下之大本,，而經(jīng)綸天下之大經(jīng)哉？是則欲求道者,，誠不可不急於讀四書,。而讀四書之法，毋過求,，毋巧鑿,，毋旁搜，毋曲引,，亦惟平心以玩其旨?xì)w,，而切已以察其實(shí)用而已爾。果能於是四者融會貫通,，而理義昭明,，胸襟灑落，則在我有權(quán)衡尺度,。由是而進(jìn)諸經(jīng),，與凡讀天下之書，論天下之事,，皆莫不氷融凍釋,，而輕重長短截然一定，自不復(fù)有錙銖分寸之或紊矣,。嗚呼,！至是而後可與言內(nèi)聖外王之道，而致開物成務(wù)之功用也歟,！
似道之辨
或曰：今世所謂老佛之道,，與圣賢之道何如？曰：似道而非道也,。蓋老氏之道以無為宗,，其要?dú)w于清凈，今學(xué)者修真煉氣以復(fù)嬰兒,，誠為反人理之常,。世固有脫事物游方外以事其學(xué)者，然其說末甚熾,，固不待論,。若佛氏之教，則充盈乎中華,，入人骨髓,，自王公大人至野夫賤隸、深閨婦女,，無不傾心信向之,。而其所以為說者大概有二：一則下談死生罪福之說,，以誑愚眾，然非明識者莫能決,；一則上談性命道德之說,，以惑高明，亦非常情所易辨也,。夫死生無二理,，能原其始而知所以生，則反其終而知所以死矣,。蓋無極之真,，二五之精，妙合而凝,，乾道成男,，坤道成女，二氣交感,，化生萬物,，此天地所以生人物之始也,。人得是至精之氣而生,，氣盡則死，得是至真之理所賦,，其存也順吾事,，則其沒也安死而無愧。始終生死,，如此而已,。自未生之前是理氣，為天地間公共之物,，非我所得與,。既凝而生之后，始為我所主,，而有萬化之妙,。及氣盡而死，則理亦隨之一付之大化,，又非我所能專有,，而常存不滅于冥漠之間也。今佛者曰,，未生之前,，所謂我者固已具，既死之后,，所謂我者末嘗亡,。所以輪回生生於千萬億劫而無有窮已,。則是形潰而反于原。既屈之氣有復(fù)為方伸之理,，與造化消息闢闔之情殊不相合,。且謂天堂地獄明證昭昭，則是天地間別有一種不虛不實(shí)之田地,，可以載其境,，別有一種不虛不實(shí)之甎瓦材木，可以結(jié)其居,，與萬物有無虛實(shí)之性又不相符,。況其為福可以禱而得,，為罪可以賂而免,，則是所以主宰乎幽陰者，尤為私意之甚,，抑非福善禍淫大公至正神明之道也,。觀乎此，則死生罪福之說,，真是真非瞭然,，愚者可以不必惑，而明智者亦可以自決矣,。夫未有天地之先,，只自然之理而已。有是理則有是氣,，有動之理則動而生陽,，有靜之理則靜而生陰。陰陽動靜,，流行化育,，其自然之理從而賦予於物者為命。人得是所賦之理以生,，而具于心者為性,。理不外乎氣，理與氣合而為心之靈,。凡有血?dú)饩?，而人通物塞，通劇理輿氯融,，鏖則理孱氧隔．令就人者言之,，心之虛霞知覺一面已。其所以為虛蠢知覺，由形氣而發(fā)者,，以形氣為主,，而謂之人心；由理義而發(fā)者,，以理義為主,，而謂之道心。若目能視,，耳能聽,，口能言，四肢能動,，饑思食,，渴思飲，冬思裘,，夏思葛等類,，其所發(fā)皆本于形氣之私，而人心之謂也,。非禮勿視,，而視必思明，非禮勿聽,，而聽必思聰,，非禮勿言，而言必思忠,，非禮勿動,，而動必思義,，食必以禮而無流歠,，飲必有節(jié)而不及亂，寒不敢裘,，暑毋褰裳等類,，其所發(fā)皆原於理義之正，而道心之謂也,。二者固有胍絡(luò),，粲然於方寸之間而不相亂。然人心易臲卼而不安,，道心至隱微而難見,，以堯舜禹相傳，猶致其精於二者之間,，而一守夫道心之本,。自告子以生言性，則已指氣為理，而不復(fù)有別矣,。今佛者以作用是性,，以蠢動含靈皆有佛性，運(yùn)水搬柴無非妙用,，專指人心之虛靈知覺者而作弄之,。明此為明心，而不復(fù)知其為形氣之心,；見此為見性,，而不復(fù)知性之為理；悟此為悟道,，而不復(fù)別出道心之妙,。乃至甘苦食淡，停思絕想,，嚴(yán)防痛抑,，堅(jiān)持力制，或有用功至於心如秋月碧潭清潔者,，遂交贊以為造到,。業(yè)儒者見之，自顧有穢淨(jìng)之殊,，反為之歆慕,，舍己學(xué)以從之，而不思聖門傳授心法,，固自有克己為仁瑩浮之境,，與所謂江漢之濯、秋陽之曝及如光風(fēng)霽月者,，皆其胸中輝光潔白之時,，乃此心純是天理之公，而絕無一毫人欲之私之謂,。若彼之所謂月潭清潔云者,，特不過萬理俱空而百念不生爾，是固相似而實(shí)不同也,。心之體所具者惟萬理,，后以理為障礙而悉欲空之，則所存者特形氣之知覺爾,。此最是至精至微第一節(jié)差錯處,。至于無君臣父子等大倫，乃其后截人事粗跡之?？娭溜@處,。其為理之發(fā)端,，實(shí)自大原中已絕之。心本是活物,，如何使之絕念不生,？所謂念者，惟有正不正耳,。必欲絕之不生,，須死而后能。假如至此之境,，果無邪心,，但其不合正理，是乃所以為邪而非豁然大公之體也,。程子以為“佛家有個覺之理,，可以敬以直內(nèi)矣，而無義以方外,，然所直內(nèi)者亦非是,。”正謂此也,。觀乎此,，則性命道德之說，真是真非了然,，高明者可以不必惑,，而常情亦可以能辨矣。而近世儒者,，乃有竊其形氣之靈者以為道心,，屏去“道問學(xué)”一節(jié)工夫，屹然自立一家,，專使人終日默坐以求之,，稍有意見則證印以為大悟，謂真有得乎群聖千古不傅之秘,，意氣洋洋,，不復(fù)自覺其為非,。故凡聖門高明廣大底境界更不復(fù)睹,，而精微嚴(yán)密等工夫更不復(fù)從事，良亦可哀也哉,！嗚呼,，有志于學(xué)者，其戒之謹(jǐn)之,。
似學(xué)之辨
或曰：今世所謂科舉之學(xué),，與聖賢之學(xué)何如？曰：似學(xué)而非學(xué)也。同是經(jīng)也,，同是子史也,，而為科舉者讀之，徒獵涉皮膚以為綴緝時文之用,，而未嘗及其中之蘊(yùn),。止求影像仿佛，略略通解,，可以達(dá)吾之詞則已,，而未嘗求為真是真非之識。窮日夜旁搜博覽,，吟哦記憶,，惟鋪排駢儷，無根之是習(xí),，而未嘗有一言及理義之實(shí),。自垂髫至白首，一惟虛名之是計(jì),，而未嘗有一念關(guān)身心之切,。蓋其徒知舉子蹊徑之為美，而不知聖門堂宇高明廣大之為可樂,；徒知取青紫伎倆之為美,，而不知潛心大業(yè)趣味無窮之為可嗜。凡天命民彝,，大經(jīng)大法,，人生日用所當(dāng)然而不容闕者，悉置之度外,，不少接心目,，一或叩及之則解頤，而莫喻於修己,、治人,、齊家、理國之道,，未嘗試一講明其梗概,。及一旦獵高科，躡要津,，當(dāng)人天下國家之責(zé),，而其中枵然，無片字之可施,，不過直行己意之私而已,。若是者,，雖萬卷填胸，錦心繡口,，號曰富學(xué),，何足以為學(xué)？峨冠博帶,，文雅缊藉,，號曰名儒，何足以為儒,？假若胸膳歐蘇,，才氣韓柳，謂之未曾讀書亦可也,。然則科舉之學(xué)視圣賢之學(xué),，正猶枘鑿之相反而不足以相通歟？曰：科舉程度固有害乎聖賢之旨,，而圣賢學(xué)問未嘗有妨於科舉之文,。理義明，則文字議論益有精神光采,。躬行心得者有素,，則形之商訂時事，敷陳洽體,，莫非溢中肆外之餘,，自有以當(dāng)人情、中物理,，藹然仁義道德之言,，一一皆可用之實(shí)。而有司明眼者得之,，即為國家有用之器,，非止一名一第而已也。況其器局高宏,，功力至到,，造道成德之大全者，所謂伊傅周召,，王佐規(guī)模具焉,。倘遇明王聖帝，云龍風(fēng)虎之會,，則直探諸囊而措之,，與斯人同躋至道之域，又斯世之所不能舍也,。但時王立科目之法,，專指三日之文為名，而素行不與,。在學(xué)者讀書而言,，則以聖師孔子為祖者也。吾夫子平日之所以教羣弟子之所以學(xué),，淵源節(jié)目,，昭昭方冊，固有定法,，正學(xué)者所當(dāng)終身鉆仰,，斃而后已，非可隨人遷變者,。矧自圣朝列祖以至今日,，已有尊崇之道，而荊,、蜀,、江、浙,、閩,、廣及中都之士，復(fù)多以此為習(xí)尚,，則亦此理在萬世不容泯沒,，其輕重緩急固有辨也?；蛟唬荷故酪?，非能絕意于斯世而舍彼就此也。曰：時王之法何可舍也,？假使孔孟復(fù)生於今,，亦不能舍科目而遠(yuǎn)去，則亦但不過以吾之學(xué)應(yīng)之而已,，焉能為吾之累也,？然則抱天地之性，負(fù)萬物之靈,，而貴為斯人者,，盍亦審其輕重緩急，而無甘於自暴自棄也哉,！
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