每當(dāng)生活中發(fā)生惡性事件，往往產(chǎn)生兩種截然相反的聲音，一些人訴諸普遍的人性，進(jìn)行人道主義的口誅筆伐,，另一些人則倚重法律來填補(bǔ)人性的漏洞,。然而，人性的復(fù)雜以及對于“烏合之眾”的質(zhì)疑常常令前者卻步，法律規(guī)則的冰冷以及投機(jī)取巧的可能則令后者心寒,。歸根結(jié)底，性善性惡問題,，早已聚訟幾千年。

性善還是性惡

要弄清性善性惡這個(gè)問題,，首先要澄清兩個(gè)基本的概念：一個(gè)是“性”,，一個(gè)是“善”（“惡”可以作為其對立面相應(yīng)定義）。訴之事實(shí),，那么“性”就是“生”，而且應(yīng)當(dāng)是“剛生下來”的“生”,，赤子狀態(tài)的“生”,，是尚未受到后天影響的“生”。而“善”也就是“有道德”,。但我們要特別強(qiáng)調(diào),，這里關(guān)鍵的是要把這一“善”理解為“善”的潛在可能性，即“道德的種子”（甚至還不是萌芽）,。我們也可以在這一意義上把這種“善的可能性”簡稱為“善端”,，此時(shí)的“善”相應(yīng)于尚未成長的“生”，也是尚未成長的“善端”,，而相應(yīng)地也就有惡的可能性——惡端,，否則就無法解釋人間怎么會(huì)有罪惡，怎么會(huì)有公認(rèn)的惡人,。

而我們?nèi)绻研陨浦吧啤崩斫鉃椤吧贫恕?，許多爭執(zhí)也許就可緩和或消解。我們在人的本性或天性問題上所談的“善”“惡”也只能是“善端”,、“惡端”,，性善論或性惡論者使用的方法實(shí)際都是逆溯法，他們不可能從孺子判斷善惡,，因?yàn)樵趺茨苷f一個(gè)剛生下來的嬰兒是善是惡,，或者說所有剛生下來的嬰兒是善的多還是惡的多呢，他們只能從成人的善惡狀況回溯,，他們也不能不回溯,，因?yàn)樗麄兪窃谑裁词侨说谋拘曰蛱煨缘膶用嫔辖庹f,，這樣，回溯自然只是回溯其端,，爭論性善性惡實(shí)際上也就是爭論人們與生俱來時(shí)是帶有更大的向善的可能性還是向惡的可能性,，問題是爭論者并不一定都充分和明確地意識(shí)到這一點(diǎn)。

由是否把“善端”視為善的問題就可分出人性論的兩大派別：如果人們認(rèn)為“善端”還不是“善”,，人們就可得出“性無善無惡”（如王安石）,，“性可善可惡”（告子）,，甚至“性超善惡”（道家）的結(jié)論來,。這三種觀點(diǎn)實(shí)際上是可以在“善端”非“善”的意義上統(tǒng)一的，即它們都是“性白板說”,，只是道家始終堅(jiān)持“白板說”,，而告子等卻認(rèn)為人以后可善可惡。如果人們認(rèn)為“善端”（或“惡端”）已經(jīng)可以被稱之為是“善”（或“惡”）,，那就可得出“性善論”（孟子）,、“性惡論”（荀子）、或者“性先天有善亦有惡”的“性善惡混說”（揚(yáng)雄）,、“性三品說”（韓愈）等等,，這幾種理論實(shí)際上也是可以在“善端”即“善”的意義上統(tǒng)一起來的，即它們都認(rèn)為性非白板,，善惡的可能性已經(jīng)可以被稱之為是善惡,，它們的不同僅在于是從什么角度看，是強(qiáng)調(diào)哪種可能性大,，或者擺平兩者甚至三者,。而如果真正理解了“善”與“善端”的這種語義差別，上面兩種觀點(diǎn)（“性白板說”與“性非白板說”）實(shí)際上也可以在互相清楚對方所說的語義的基礎(chǔ)上得到調(diào)和,。

要是尋求對人性的一種概括性的解釋,，人們肯定不會(huì)滿意如揚(yáng)雄的性二元論或韓愈的性三品說，因?yàn)槿诵跃鸵馕吨说奶煨?、本性,、共性，就意味著要提出一種對人性的基本因素或主要傾向的解釋,。揚(yáng),、韓僅描述事實(shí)，而我們還需要一種對事實(shí)的概括,。而從道德的觀點(diǎn)看,，我們也不會(huì)總是滿足于“性白板說”。究竟人的善端超過惡端,，還是惡端超過善端呢,？我們最終將還是無法回避這個(gè)問題。

而真正要以“是”或“否”的形式明確地回答這個(gè)問題，我們看來還是會(huì)自然地傾向于同意孟子的結(jié)論,，其理由已如上述：這一性善已由惻隱之心指示給我們,。

惻隱之心不是萬能藥

我們之所以要旁及性善性惡的問題，是因?yàn)檫@個(gè)問題對倫理學(xué)關(guān)系重大,。然而,，當(dāng)我們指出了惻隱的重要道德意義之后，我們也得談到它的不足,。在此,，“源頭”的比喻又可以用上了。作為源頭,，惻隱還有必要發(fā)展,，有必要擴(kuò)充。這就是孟子所說的“茍能充之,，足以保四海,；茍不充之，不足以事父母”,。良知正要在對這一點(diǎn)惻隱之心的推廣工夫中朗現(xiàn),。

惻隱作為一種最初發(fā)動(dòng)的道德情感，它最主要的發(fā)展當(dāng)然是要和理性結(jié)合,，它不能滿足于自身,，不能停留于自身。我們不能以我們是有同情心的,，我們是好心腸的而自足,，因?yàn)檫@種感覺若無理性指導(dǎo)經(jīng)常是盲目的，常常失之過分,，或者方式不當(dāng)和動(dòng)力不足,。

過分的憐憫者可能連自己應(yīng)當(dāng)做的事情也做不好，因?yàn)樗S時(shí)準(zhǔn)備去可憐別人,，他有著最豐富的淚腺,，愿意迅速地回應(yīng)任何一聲嘆息，如果不能自然遇到同情的對象,，他甚至準(zhǔn)備去發(fā)現(xiàn)他們,，這就使他無意中成為一個(gè)窺探隱私者了。而我們也得警惕這樣一種危險(xiǎn)：即憐憫轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N嫉妒,，如果自己不能夠自立,，不能夠自知，不能夠以理性恰如其分地掌握自己的感情,，而是使自己的感情完全依別人的境遇為轉(zhuǎn)移,，隨著別人的境遇由壞變好,，善意的憐憫就可能變?yōu)閻阂獾募刀省Ｎ覀兇_實(shí)可以看到這樣一些人：他們在這種轉(zhuǎn)變中絲毫不感覺到矛盾,。有時(shí)最能同情人者恰恰又是最會(huì)嫉妒人者,，他們在這兩個(gè)方面都是感情最豐富者。

也有的憐憫者無形中表現(xiàn)出一種優(yōu)越感,，而這時(shí)對被憐憫者就構(gòu)成一種羞辱,，傷害了他們的自尊心。對于人的有些痛苦,，我們本來也許只能在內(nèi)心里悲嘆,，默默地援手，而不能用許多同情的絮叨去打擾他,。并且,，無微不至的關(guān)懷和照顧有可能挫傷一個(gè)人自信自強(qiáng)的能力,，不是促進(jìn)反而阻礙了他的發(fā)展,。一個(gè)人的成長和發(fā)展有時(shí)也需要痛苦，他需要鍛煉自己忍受痛苦的能力,，需要在自己感受最深的痛苦時(shí)獲得最大的力量和最高的慰藉,。憐憫心并不是要求我們對每一個(gè)他人的痛苦都做出同樣迅速和貼近的反應(yīng)，有時(shí)我們只需在關(guān)鍵的時(shí)刻援手,。真正的援助必促成自助,，促成自助的援助才是真正尊重人的援助。盲目親近的惻隱實(shí)際上會(huì)把人們捆到一起而相互掣肘,。

另外我們也得談到,，得不到其他支援的惻隱之情將會(huì)動(dòng)力不足，隨時(shí)擱淺,。惻隱確實(shí)有柔弱的一面,，如果它只依憑感情行進(jìn)。它可能使別人柔弱,，而自身也疲軟乏力,。我們只需舉一個(gè)簡單的例證：我們可能剛剛還在戲院里為劇中人的不幸遭遇傷心落淚，而走出戲院就蜂擁擠車,，對被推搡到一邊的老人孩子置若罔聞,。

最后，單純的惻隱之情也太受直接印象的控制,，一個(gè)人可能真心地向一個(gè)站在他面前的乞丐提供施舍,，隨后卻在一紙會(huì)給許多人帶來痛苦的命令上不假思索地簽字批準(zhǔn)。以上當(dāng)然主要是從流弊言之,，是指出對惻隱的誤用,、濫用可能造成的弊害,，而究其根源，這又是我們單純依賴惻隱之情,，不能擴(kuò)充和發(fā)展它所致,。

惻隱之心的自我拓展

所以，我們不能夠在單純的惻隱之情上駐足,，它必須得到擴(kuò)充和發(fā)展,。這種發(fā)展一方面是在個(gè)人道德的領(lǐng)域內(nèi)，另一方面是在社會(huì)倫理的領(lǐng)域內(nèi),。在個(gè)人道德領(lǐng)域內(nèi)的發(fā)展,，比方說有范圍的擴(kuò)展，這類似于孟子所說的“推恩”,，在傳統(tǒng)上一般是這樣一個(gè)次序：父母親人族人朋友熟人鄉(xiāng)人國人人類,，最后乃至于動(dòng)物和自然界；而在程度上也有由負(fù)面的同情他人痛苦的惻隱心,，進(jìn)到正面的為人謀利造福的慈善心,；至于由憐憫好人憐憫常人憐憫罪人這樣一種進(jìn)展，則顯然帶有宗教的意味,。

以上都可以說是主要在情感方面的發(fā)展,，或指向信仰的發(fā)展，在上述普遍化,、深入化的發(fā)展過程中,，雖然無疑要有理性的因素滲入其間起很大作用，但它還不是由以情感為主的良心向以理性為主的良心的轉(zhuǎn)折,。惻隱之情的最重要發(fā)展是理性化,，即使它是以走向最高信仰，走向天人合一境界為目的,，也有必要通過理性這一中介,，否則，它就只是少數(shù)幾個(gè)人踽踽獨(dú)行的路徑,。而道德并非只是個(gè)人的專利和獨(dú)享,，它首先應(yīng)作為社會(huì)賴以生存和發(fā)展的基本保障。

惻隱之心與社會(huì)政治

所以,，我們特別注意惻隱之心在社會(huì)政治方面可能起的作用,，注意它與政治的聯(lián)系。孟子說：“人皆有不忍人之心,，先王有不忍人之心,，斯有不忍人之政?！睆南韧醯亩Y樂政制中,，可以推出其中深藏的一顆不忍生靈涂炭之心,，一顆惻隱之心。而孟子之所以大聲呼吁要行王道,、施仁政,、制民之產(chǎn)，使民有恒業(yè)恒產(chǎn),，免于饑餒凍死,；之所以要強(qiáng)烈譴責(zé)兼并掠奪土地城池的戰(zhàn)爭，斥之為“率土地而食人肉”,，“率獸食人”,，主張“善戰(zhàn)者服上刑”，也都是起念于這一顆惻隱之心,。我們上溯至《詩經(jīng)》中“哀刑政之苛”的詩篇,，仲尼之“始作俑者其無后乎！”的悲嘆,，下推及康有為對大同世界的構(gòu)想,，都可以看到這樣一顆惻隱之心。

而這一不忍之心是以“生生”為首要原則的,，它首先注意的是由社會(huì)制度的原因造成的對身體和生命造成的嚴(yán)重苦難,，它渴望消除這些人為的社會(huì)痛苦。這樣,，這一作為最初源頭的不忍之心，事實(shí)上就可以倒過來構(gòu)成據(jù)以檢驗(yàn)一切社會(huì)制度的其正當(dāng)性的最后上訴法庭,。究竟是戕害人的生命還是保存人的生命,，對人的生命是不忍還是忍心甚至殘忍，就應(yīng)當(dāng)成為評判一切政治制度和設(shè)施是否具有道德合法性的一個(gè)最終標(biāo)準(zhǔn),。

然而,，如何真正在政治制度中實(shí)現(xiàn)這一不忍之心，可能是一個(gè)更現(xiàn)實(shí),、也更令人困惑的問題,。在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，孟子主要寄希望于君王之心,，希望啟發(fā),、擴(kuò)充君主的不忍之心，希望“格君心之非”“一正君而國定”,，后來的儒者也都視君心為“國本”,。然而，且不談君王是處在一種多么容易遮蔽其惻隱之心的“唯我獨(dú)尊”的權(quán)力地位上,，即使君主確有無限的憫心和善意,，是否能把它直接貫徹和如何貫徹于制度也是一大問題,。制度不同于個(gè)人，制度自有它的一套技術(shù)和運(yùn)作方式,，而這些都必須訴諸理性,。不僅是價(jià)值的、道德的理性,，技術(shù)的,、工具的理性也必須充分成長。只有理性的架構(gòu)才能大大拓展道德的空間,，并使道德普遍地行之有效,，而在社會(huì)倫理的領(lǐng)域內(nèi)尤其是如此。

因此,，雖然不忍之心確實(shí)應(yīng)當(dāng)成為社會(huì)政制的道德之源,，但在“不忍人之心”與“不忍人之政”之間，并沒有一條可以直情徑遂的平坦大道,，而是需要有大段嚴(yán)密細(xì)致的理性“致曲”的工夫,。強(qiáng)調(diào)直接性就必然訴諸個(gè)人，訴諸君王之心,，而君王之心并不總是可靠的,。我們在此并不是要對幾千年來的傳統(tǒng)政制和政治理論作出苛評，而是要指出訴諸政治的惻隱之心今天所應(yīng)當(dāng)采取的方向,。古人所處的歷史條件不同,，他們盡了他們的努力，而我們也需要盡我們的努力,。雖然此處并非專門討論社會(huì)正義理論的地方,，但我們確實(shí)看到使單純個(gè)人主觀的惻隱之情轉(zhuǎn)向普遍客觀的道德理性的重要性。

但是,，在使社會(huì)政治理性化,、法治化的過程中，我們也決不可忘記根本,，忘記制度應(yīng)有的發(fā)端,，我們也許還得一次又一次地把社會(huì)政治方面的規(guī)范、把法律的規(guī)范重新帶到出發(fā)點(diǎn)加以審視,，看它們是否偏離了這一出發(fā)點(diǎn),，偏離了多少，并予以適當(dāng)?shù)募m正,。我們更要謹(jǐn)防以動(dòng)聽而虛幼的所謂“理想”,、“原則”來壓制乃至扼殺惻隱之心，把社會(huì)拖入持久的動(dòng)亂,、流血和冷酷,、殘忍的行為之中去,。如果在一些重大問題上爭執(zhí)不下，迷惑不解,，我們也許就得回溯到這些最樸素的道德真理,，這些真理說的都是一些最樸實(shí)的話，例如,，“保存生命是善,，戕害生命是惡”，但卻是些最重要的話,，我們可以從人人皆有的惻隱之情中傾聽到這些話,。

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