儒佛因緣：宋明理學中的批判精神與排拒意識

總體而言,，宋明理學可以說是在佛老二教超越追求的壓力下所形成的一種關(guān)于儒家形上本體的再塑運動,。理學的這一性質(zhì)，就從根本上決定著其與佛老超越追求精神存在著分不開,、割不斷的聯(lián)系,，但作為儒學，其與佛老在人生價值觀上的分歧與對立又使它不能不以辟佛排老標宗,。這樣一來,，在吸取佛老超越追求之形上智慧的同時如何堅持其對佛老人生價值觀的批判性立場，而在批判佛老出世價值觀的同時又如何堅持既吸取其超越追求之形上智慧又不使自身淪落為一種簡單的外在排距意識,，也就成為理學內(nèi)部一個重大的理論關(guān)節(jié),。這一關(guān)節(jié)，不僅決定著理學自身的發(fā)展及其形態(tài)的演變,，同時也決定著其基本關(guān)懷與精神走向,。

在三教并行而儒學與佛老又存在價值觀對立的背景下，理學對佛道二教的批判包括一定程度的排距都是有其必然性的,，也有其現(xiàn)實的合理性。但在三教同作為中國傳統(tǒng)文化之主流與主體的今天,，理學對佛道二教的批判精神與排拒意識又會起到什么作用呢,？如果說批判精神總體上體現(xiàn)著宋明理學的一種超越、拓展之自我提升的指向,，那么其對佛道二教的排距意識又會起到什么作用,？在以往的研究中，理學之辟佛排老往往被人們籠統(tǒng)地視為一種批判精神從而一筆帶過,，實際上,，其辟佛排老中又或多或少地包含著一定的排距意識。如果說批判精神總體上體現(xiàn)著理學的超越追求及其一意開拓,、一意創(chuàng)新的一面,，那么其排距意識也就只能成為理學內(nèi)部“宗派意識”或“門戶意識”的根源了,。由于這一問題不僅涉及到異質(zhì)文化之間的交流、會通以及本土學風的延續(xù),，同時也關(guān)涉著我們今天文化建設(shè)的層次,、規(guī)模及其精神高度，因而宋明理學對佛道二教的批判精神以及其中所滲透的排拒意識也就是一種非常值得反思的現(xiàn)象,；而弄清理學中排距意識的形成及其根源,，對于我們今天的學術(shù)研究與學風建設(shè)，無疑具有一定的理論認知與自我反省意義,。

一,、北宋：批判精神與排拒意識的并舉

宋明理學是以辟佛排老開始其理學創(chuàng)造活動的。當北宋三先生還在爭取儒學的正統(tǒng)地位時,，石介就已經(jīng)明確地將“時文”與“佛老”并列為儒學復興的三大害了,，并認為“去此三者乃可以有為”。[ 黃宗羲：《宋元學案·泰山學案》,，《黃宗羲全集》,，杭州：浙江古籍出版社2005年版，第145頁,。]這說明,，當時的辟佛排老一定程度上反倒起著儒學復興與理學崛起之基本動力的作用。但石介這種外在對立式的辟佛,，其實與韓愈那種“人其人,，火其書，廬其居”[ 韓愈：《原道》,，《韓昌黎全集》,，北京：中國書店1991年版，第174—175頁,。]式的“辟佛”并無本質(zhì)的差別,。甚至，從某種程度上說,，這種完全出自價值觀對立性質(zhì)的辟佛反倒從理論層面上證明了后來張載弟子范育所概括的那種現(xiàn)象：“其徒侈其說,，以為大道精微之理，儒家之所不能談,，必取吾書為正,。世之儒者亦自許曰：‘吾之《六經(jīng)》未嘗語也，孔孟未嘗及也’,，從而信其書,，宗其道，天下靡然同風……”[ 范育：《正蒙序》,，《張載集》,，北京：中華書局,，1978年版，第4—5頁,。]因而這種性質(zhì)的辟佛,，實際上等于是承認佛教學理的高明與儒學本身的不足，所以才不得不將對佛教的外在排拒作為儒者“有為”的基本前提,。

但也就在這一背景下,，作為古文運動的領(lǐng)袖，歐陽修則從總結(jié)歷史經(jīng)驗的角度提出了一種新的排佛標準或辟佛方向,。他指出：

佛法為中國患千余歲,，世之卓然不惑而有力者，莫不欲去之,。已嘗去矣而復大集,，攻之暫破而愈堅，撲之未滅而愈熾,，遂至于無可奈何,。是果不可去邪？蓋亦未知其方也……曰：莫若修其本以勝之,。昔戰(zhàn)國之時,，楊墨交亂，孟子患之而專言仁義,，故仁義之說勝,，則楊墨之學廢。漢之時,，百家并興,，董生患之而退修孔氏，故孔氏之道明而百家息,，此所謂修其本以勝之之效也,。[ 歐陽修：《本論》上，《歐陽修全集》卷十七,，臺北：世界書局1991年版,，第122—123頁。]

這說明,，在歐陽修看來，僅僅出自價值觀立場的辟佛是遠遠不夠的,，也是反不倒佛教的,，充其量也只是“已嘗去矣而復大集，攻之暫破而愈堅”而已,；要真正達到反佛的目的,，首先就必須進行一番關(guān)于自家理論基礎(chǔ)的反省活動,，然后在此基礎(chǔ)上展開儒學自身的理論建設(shè)，這就是所謂“修其本以勝之”,。而這種性質(zhì)的反佛,，也就明確地提出了一種從價值觀對立式的外在辟佛轉(zhuǎn)向了儒學自身理論建設(shè)之辟佛的新方向，也就是說,，從對佛教的外在排距轉(zhuǎn)向了儒學自身的理論反省與理論建設(shè)之所謂“修其本”的工作,，轉(zhuǎn)向了一種真正立足于儒家形上本體理論建設(shè)基礎(chǔ)上的批判精神。應當承認,，這就是歐陽修“修其本以勝之”所包含的深意,。

正是在這種精神的引導下，不僅理學的主體——北宋五子先后登場,，而且一種真正立基于儒家形上理論建設(shè)基礎(chǔ)上的辟佛,、一種在批判精神主導下的辟佛思潮也就得以展開了。而在北宋五子中,，最年長的邵雍并沒有明確的辟佛言論,，就是被尊為道學之祖的周敦頤，也很少明確地批評佛教,，——只有在儒佛對比背景下的少量言說,，比如二程就記載說：“周茂叔謂一部《法華經(jīng)》只消一個艮卦就可了?！盵 程顥,、程頤：《程氏外書》卷十，《二程集》,，北京：中華書局1981年版,，第408頁。]這一方面說明,，北宋五子已經(jīng)注意到了儒與佛之間的理論差別,，但另一方面,，即使是作為理學主體的北宋五子,，其對佛教也仍然經(jīng)歷了一個鉆研,、比較的認知過程,，是即所謂“出入佛老,，返于六經(jīng)”,，由此才形成了一種真正的批判思潮,。

北宋理學對佛教的批判是從張載開始的,，也是以張載為典型代表的,。當然,，作為理學的開創(chuàng)者與北宋五子之中堅，張載對佛教的批判同樣是從價值觀的角度展開的。比如還在著《正蒙》之前,，張載就在《與呂微仲》一書中談到了儒與佛的分歧,，并從價值觀的角度展開了對佛教的批評。他寫道：

浮屠明鬼,，謂有識之死,，受生循環(huán)，亦出莊說之流,，遂厭苦求免,，可謂知鬼乎？以人生為妄見,，可謂知人乎,？天人一物，輒生取舍,，可謂知天乎,？……自其說熾傳中國，儒者未容窺圣賢門墻,，已為引取,，淪胥其間，指為大道,。乃其俗達之天下,，致善惡知愚，男女臧獲,，人人著信,。使英才間氣，生則溺耳目恬習之事,，長則師世儒崇尚之言,，遂冥然被驅(qū)，因謂圣人可不修而至,，大道可不學而知,。故未識圣人心，已謂不必事其跡,；未見君子志,，已謂不必事其文。此人倫所以不察,，庶物所以不明,，治所以忽，德所以亂,，異言滿耳,，上無禮以防其偽,，下無學以稽其弊。[ 張載：《張載集》,，北京：中華書局1978年版，第350—351頁,。]

顯然,，這一段批評主要是就儒學與佛教在人生價值觀上的分歧與對立而言的；作為批評,，也首先是從價值觀角度所展開的批評,，——雖然其批評并不止于價值觀的層面。至于其對佛教在“知天”,、“知人”以及“知鬼”層面的層層攻訐,，則說明張載已經(jīng)從理論認知的角度對佛教進行反擊了。

如果說立足于價值觀角度的辟佛是儒學反佛的傳統(tǒng)思路,，那么張載的反佛其實并不限于價值觀的層面,，而是將儒家的價值觀上升到了天人合一、形上形下一滾論之的高度,，從而在超越追求與形上理論方面與佛教“較是非,，計得失”。[ 同上,，第351頁,。]這就對佛教從超越追求與形上理論方面表現(xiàn)出了一種批判精神；而這種批判,，同時也就表現(xiàn)著理學自身理論層次的躍進與提升,。比如到《正蒙》一書中，張載對佛教的批判就從儒學自身理論建設(shè)的角度展開了,；而其《正蒙》的理論層次本身同時又是以與佛教對峙的方式展開的,，是以對佛教的理論批判作為儒家天人合一理論之反襯的。比如張載指出：

釋氏妄意天性而不知范圍天用,，反以六根之微因緣天地,。明不能盡，則誣天地日月為幻妄,，蔽其用于一身之小,，溺其志于虛空之大，所以語大語小,，流遁失中,。其過于大也，塵芥六合,；其蔽于小也,，夢幻人世,。謂之窮理可乎？不知窮理而謂盡性可乎,？謂之無不知可乎,？塵芥六合，謂天地為有窮也,；夢幻人世,，明不能究所從也。[ 同上,，第26頁,。]

大率知晝夜陰陽則能知性命，能知性命則能知圣人,，知鬼神,。彼欲直語太虛，不以晝夜,、陰陽累其心,，則是未始見易，未始見易,，則雖欲免陰陽,、晝夜之累，末由也已,。易且不見,，又烏能更語真際！舍真際而談鬼神,，妄也,。所謂實際，彼徒能語之而已,，未始心解也,。[ 同上，第65頁,。]

若謂萬象為太虛中所見之物,，則物與虛不相資，形自形,，性自性,，形性、天人不相待而有,，陷于浮屠以山河大地為見病之說,。此道不明，正由懵者略知體虛空為性,，不知本天道為用,，反以人見之小因緣天地,。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化,。[ 張載：《張載集》,，北京：中華書局1978年版，第8頁,。]

這是《正蒙》中三個關(guān)鍵章節(jié)對佛教的批評,。從批評的內(nèi)容來看，第一條主要批評佛教“妄意天性而不知范圍天用,，反以六根之微因緣天地”，這等于是在批評佛教在理論認知上的局限性,，所以就有如下強烈的反問：“謂之窮理可乎,？不知窮理而謂盡性可乎？謂之無不知可乎,？”第二條則在于揭示佛教既不懂得形而上的“真際”,，也同樣不懂形而下的“實際”，因而可以說是一種“真際”,、“實際”一并皆妄的認知,。至于第三條，則是專門批評當時世俗儒者那種“語天道性命者,，不入于夢幻恍惚,，則定以‘有生于無’，為窮高極微之論”的糊涂看法,。實際上,，這等于是對“世之儒者”以為佛老“為窮高極微之論”的明確批評，作為對佛教的批判,，等于已經(jīng)開始清算其理論影響了,。

在張載對佛教這三個層面的批評中，既有對佛教理論所以形成之認知根源的剖析,，又有在儒佛比照背景下從形上到形下兩個不同層面對其認知之荒謬性的揭示,，同時還有對“世之儒者”由陷于佛老識見從而導致的荒謬性認識的批判，因而也可以說是對佛老之學的一種系統(tǒng)批評,。但最為重要的一點在于,，所有這些理論認知性的批評，既是為了揭示佛老在理論認知上的不可靠性,，同時也是為了凸顯佛老二教在人生價值觀上的荒謬性,。因為其以出世為根本指向的人生價值觀本身就建立在其荒謬認識的基礎(chǔ)上，揭示了其認知的荒謬性,，則其價值觀之不可信從性質(zhì)也就成為一個不言而喻的問題了,。

到了這一步,，儒學（理學）終于告別了那種僅僅從價值觀對立角度之外在排拒式的辟佛排老的傳統(tǒng)思路，從而在天與人,、形上與形下相統(tǒng)一的高度與佛老之學展開了一種全面的理論抗爭,。與這一過程相伴隨的是，隨著理學辟佛排老的深入,，理學自身的理論建設(shè)也提升到了天道本體的高度,。如果從作為理學崛起的根本任務之一的辟佛排老來看，那么張載對佛教的批評也就從石介那種簡單的外在排距上升到真正的批判精神的高度了,。

二,、南宋：從批判精神向排距意識的轉(zhuǎn)換

張載對佛教的批評等于為理學的辟佛排老樹立了一個正確的標桿，因為其對佛教的批評不僅體現(xiàn)著批判精神與排拒意識的并舉,，同時也表現(xiàn)著理學自身的成長及其理論層次的提升,，——使儒學從以前單純的人倫現(xiàn)實關(guān)懷層面立體地樹立起了天人合一以及形上與形下相統(tǒng)一的理論架構(gòu)。從這個角度說,，正是對佛老批判精神與排拒意識的并舉,，才使北宋儒學真正進入到理學的層面。這樣一來,，無論是其對佛老批判精神與排距意識的并舉還是在辟佛排老的同時帶動理學自身理論層次的提升,，也就使得北宋的道學思潮形成了一種縱向立體的理論構(gòu)架。實際上,，這正是理學之為理學的標志,。

但在理學從北宋到南宋的發(fā)展中，卻出現(xiàn)了一個重大轉(zhuǎn)換,，這就是從對佛老的批判精神轉(zhuǎn)換為一種單純的源于價值觀對立角度的排距意識,。當然，造成這一轉(zhuǎn)換的正面原因,，首先是由于程朱理學的崛起以及其“致廣大,，盡精微，綜羅百代”的理論規(guī)模,，從而使理學不僅可以和佛老在理論上抗衡,，而且由于儒家“四書”系統(tǒng)的形成，所謂“大道精微之理,，儒家之所不能談”的時代已經(jīng)成為過去,，而儒者對佛老之學“靡然從風”的現(xiàn)象也就從根本上得到改變了。從一定程度上說,，這自然是道學形成與理學崛起的表現(xiàn),；而本質(zhì)上作為三教合一之產(chǎn)物的宋明理學，也確實吸取了來自佛老的形上智慧與超越追求精神,，比如構(gòu)成朱子理氣關(guān)系及其根本區(qū)別的“理也者,，形而上之道也,，生物之本也。氣也者,，形而下之器也,，生物之具也”[ 朱熹：《答黃道夫》，《朱熹集》卷五十八,，成都：四川教育出版社1996年版,，第2947頁。]以及其“自形而上下言,，豈無先后”[ 黎靖德編：《朱子語類》卷一,，北京：中華書局1986年版，第3頁,。]之類的說法,，如果離開了佛老的形上智慧與超越追求指向，簡直就無從索解,。這說明，宋明理學確實是在借鑒,、吸取了來自佛老的形上智慧與超越追求精神的基礎(chǔ)上崛起的,。

但在這一崛起的同時，理學內(nèi)部也形成了不同的派別,，比如當時的東南三賢就各有其理論主張,；而在東南三賢不同側(cè)重的講學活動中，理學又形成了一種較強的道統(tǒng)意識,。就理學的道統(tǒng)意識而言,，它原本屬于儒佛對峙的產(chǎn)物，但在理學形上本體意識形成的基礎(chǔ)上,，這種道統(tǒng)意識以及由道統(tǒng)意識所表現(xiàn)出來的排拒精神也就不斷地作用于理學內(nèi)部了,；而作為東南三賢之精神領(lǐng)袖的朱子，也就在維護,、闡發(fā)儒家道統(tǒng)意識的同時,，將儒學對佛老的批判精神不斷地轉(zhuǎn)換為理學內(nèi)部的一種排距意識。而這種排距意識又首先是以維護儒家道統(tǒng)意識的方式形成的,。請看朱子筆下的道統(tǒng)意識：

《中庸》何為而作也,？子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極,，而道統(tǒng)之傳有自來矣,。其見于經(jīng)，則“允執(zhí)厥中”者,，堯之所以授舜也,；“人心惟危,，道心惟微，惟精惟一,，允執(zhí)厥中”者,，舜之所以授禹也。堯之一言,，至矣,，盡矣！而舜復益之以三言者,，則所以明夫堯之一言,，必如是而后可庶幾也……自是以來，圣圣相傳,，若成湯,、文、武之為君,，皋陶,、伊、傅,、周,、召之為臣，既皆以此接夫道統(tǒng)之傳,。若吾夫子,，則雖不得其位，而所以繼往圣,、開來學,，其功反有賢于堯舜者。然當是時,，見而知之者,，惟顏氏、曾氏之傳得其宗,。及曾氏之再傳,，而復得夫子之孫子思……自是而又再傳，以得孟氏為能推明是書,，以承先圣之統(tǒng),。及其沒，而遂失其傳焉……故程夫子兄弟者出,，得有所考,，以續(xù)夫子千載不傳之緒；得有所據(jù)，以斥夫二家（佛老——引者注）似是之非,。蓋子思之功于是為大,，而微程夫子，則亦莫能因其說而得其心也,。[ 朱熹：《中庸章句序》,，《朱熹集》第七冊，成都：四川教育出版社1996年版,，第2994——2995頁,。]

這就是為朱子所著力闡發(fā)的儒家道統(tǒng)意識。就其形成而言,，它本來是韓愈在儒佛對峙的背景下,，借鑒禪家作為“法器”的“衣缽”從而為儒學所提出的一個代代相傳的歷史根源或思想依據(jù)，是即韓愈所謂“堯以是傳之舜,，舜以是傳之禹,，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公,，文武周公傳之孔子,，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉”,。[ 韓愈：《原道》,，《韓昌黎全集》，北京：中國書店1991年版,，第174頁。]但在韓愈時代,，由于受制于自身對儒學的認識,，因而其只能強調(diào)儒家道統(tǒng)意識的其來有自與源遠流長；至于其思想依據(jù),，則說到底又不過是“博愛之謂仁,，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道,，足乎己無待于外之謂德”[ 同上,，第174頁。]之類的仁義道德說,。到了朱子時代,，由于儒家形上本體意識的形成，因而其仁義道德說也就獲得了來自形上本體高度的論證,，實際上,，這就是以理氣關(guān)系為核心、以理先氣后為標志與特征的朱子道統(tǒng)意識形成的端由,。所以朱子當時就明確地強調(diào)說：儒家的道統(tǒng)意識就是為了“續(xù)夫子千載不傳之緒,；得有所據(jù),，以斥夫二家似是之非”。

很明顯,，在與佛老對峙這一點上,，朱子與韓愈的道統(tǒng)意識并無本質(zhì)性的差別，但由于理學形上本體意識的形成,，因而在如何論證并維護儒家道統(tǒng)意識這一點上朱子便與韓愈表現(xiàn)出很大的不同：韓愈的道統(tǒng)意識由于主要對應于佛老代代相傳的“衣缽”而不可能在儒學內(nèi)部展開批評,；但朱子的道統(tǒng)意識與其說是為了辟佛排老，不如說更主要的是為了在儒學內(nèi)部展開批評,。因為雖然朱子的道統(tǒng)意識也以辟佛排老標宗,，但其一生的精力卻主要用于理學的內(nèi)部批評；而構(gòu)成朱子一生之主要擔當?shù)臍v史性任務,，則除了對先秦儒學精神的闡發(fā)（其闡發(fā)本身也是為了展開理學的內(nèi)部批評）之外,，也就主要用于理學的內(nèi)部批評了。至于作為朱子一生學問之所以形成,、地位之所以確立的四個重大關(guān)節(jié)——所謂“四戰(zhàn)之地”,，其實也主要是圍繞著理學的內(nèi)部批評展開的。

當然在這里,，我們已經(jīng)無須對朱子一生之“四戰(zhàn)”一一進行解析,，只要對構(gòu)成理學重大公案的朱陸之爭以及其究竟如何批評象山之學稍加分析，就可以清楚地看出朱子道統(tǒng)意識的矛頭所向,。關(guān)于朱陸之爭以及其具體分歧,，今人已經(jīng)耳熟能詳，但只要看看朱子如何批評象山心學以及其究竟從哪個角度進行批評,，也就可以明白其道統(tǒng)意識的指向了,。據(jù)陳榮捷先生統(tǒng)計，《朱子語類》卷一二四總論“陸氏”部分,，“凡六十八條,，以五十八條論象山，以其余論其門人,。十分之九為批評言論,，指象山為禪?！段募窌?。”[ 陳榮捷：《朱子新探索》,，臺北：臺灣學生書局1988年版,，第572頁。]比如朱子說：

陸子靜之學，只管說一個心本來是好底事物,，上面著不得一個字,，只是人被私欲遮了。若識得一個心了,，萬法流出,，更都無許多事。他卻是實見得個道理恁地,，所以不怕天,，不怕地，一向胡叫喊……他學者是見得個物事,，便都恁底胡叫胡說,，實是卒動他不得，一齊恁地無大無小,，便是“天上天下,，惟我獨尊”。[ 黎靖德編：《朱子語類》卷一百二十四,，北京：中華書局1986年版,，第2977頁。]

奏篇垂寄,，得聞至論,，慰沃良深。其規(guī)模宏大而源流深遠,，豈腐儒鄙生所能窺測,，不知對揚之際，上于何語有領(lǐng)會,？區(qū)區(qū)私憂,，正恐不免萬牛回首之嘆,。然于我亦何病,？語圓意活,，渾浩流轉(zhuǎn)，有以見所造之深,，所養(yǎng)之厚,，益加嘆服。但向上一路未曾撥轉(zhuǎn)處,，未免使人疑著,，恐是蔥嶺帶來耳。如何如何，一笑,。[ 朱熹：《寄陸子靜》一,，《朱熹集》卷三十六，成都：四川教育出版社1996年版,，第1570頁,。]

上述兩條除了指責象山之學是“天上天下，惟我獨尊”的禪,、其學“是蔥嶺帶來”外,，其實并沒有更多的內(nèi)容；而在《朱子語類》中,，則指責象山之學“一味是禪”[ 朱熹：《與劉子澄》十一,，《朱熹集》卷三十五，成都：四川教育出版社1996年版,，第1552頁,。]、“分明是禪”[ 黎靖德編：《朱子語類》卷一百二十三,，北京：中華書局1986年版,，第2966頁。]或“真正是禪”[ 黎靖德編：《朱子語類》卷一百二十四,，北京：中華書局1986年版,，第2973頁。]的話頭真可謂比比皆是,，這說明,，其所謂道統(tǒng)意識實際上已經(jīng)主要用來清理門戶了。而其對象山之學“真正是禪”的歸結(jié),，既是對禪的誤解,，同時也是對象山之學的誤解，——而朱子就是要以這種故意的誤解來表示他對象山之學的不認可,。這種不認可,，一方面說明在其為學規(guī)模的基礎(chǔ)上確實已經(jīng)無法接納象山之學，——而象山心學也確實不在他的理論所能涵括的領(lǐng)域和范圍,；另一方面,，這種專門以禪來歸納象山心學的做法，同時也就成為他把由道統(tǒng)意識所表現(xiàn)出來的辟佛排老精神運用于理學內(nèi)部的表現(xiàn)了,。所以,，僅從朱陸之間的相互批評來看，陳榮捷先生就在比較的基礎(chǔ)上明確指出：“朱子之攻象山,，實比象山攻朱子為多,?！盵 陳榮捷：《朱子新探索》，臺北：臺灣學生書局1988年版,，第572頁,。]

不僅對象山如此，就是對于強調(diào)現(xiàn)實關(guān)懷,、突出功利追求的陳亮,，朱子也同樣是運用其道統(tǒng)意識來進行批評。比如在陳亮與他所謂的王霸義利之辯中,，朱子就明確寫道：

所謂“人心惟危,，道心惟微，惟精惟一,，允執(zhí)厥中”者,，堯、舜,、禹相傳之密旨也……夫堯,、舜、禹之所以相傳者既如此矣,，至于湯,、武，則聞而知之,，而又反之以至于此者也,。夫子之所以傳之顏淵、曾參者此也,，曾子之所以傳之子思,、孟軻者亦此也。故其言曰：“一日克己復禮,，天下歸仁焉,。”又曰：“吾道一以貫之,?！庇衷唬骸暗啦豢身汈щx也，可離非道也,，是故君子戒慎乎其所不睹,，恐懼乎其所不聞?！庇衷唬骸捌錇闅庖玻链笾羷?，以直養(yǎng)而無害,，則塞乎天地之間,。”此其相傳之妙,，儒者相與謹守而共學焉,，以為天下雖大，而所以治之者不外乎此,。[ 朱熹：《答陳同甫》,，《朱熹集》卷三十六，成都：四川教育出版社1996年版,，第1598—1599頁,。]

在這一批評中，作為朱子之根本依據(jù)的仍然是堯舜禹以來代代相傳的儒家道統(tǒng),；而其批評的對象,，則是陳亮在關(guān)于三代與漢唐不同定位之辯中“夫心之用有不盡而無常泯，法之文有不備而無常廢”[ 陳亮：《答朱元晦秘書·又乙巳春書之一》,，《陳亮集》卷二十八,，北京：中華書局1987年版，第345頁,。]一說,，意即三代與漢唐只是不同程度的差別，而不是所謂天理與人欲之不同性質(zhì)的差別,。但對朱子來說,，他為了強調(diào)三代的德治特色以及其道德理想的超越性，就一定要突出三代與漢唐之間的異質(zhì)性差別,，所以他的結(jié)論也就是“千五百年之間,，正坐如此……而堯、舜,、三王,、周公、孔子所傳之道,，未嘗一日得行于天地之間也”,。[ 朱熹：《答陳同甫》，《朱熹集》卷三十六,，成都：四川教育出版社1996年版,，第1592頁。]但他萬萬沒有想到的是,，他對道統(tǒng)以及道德理想超越性的這種突出與強調(diào),，卻恰恰遭到了陳亮“釋氏之說”的反駁，比如陳亮就明確指出：“若謂道之存亡非人所能與,，則舍人可以為道,，而釋氏之言不誤矣……道非賴人以存,，則釋氏所謂千劫萬劫者是真有之矣?！盵 陳亮：《答朱元晦秘書·又乙巳春書之二》,，《陳亮集》卷二十八，北京：中華書局1987年版,，第345—346頁,。]

關(guān)于朱子與陳亮在“王霸義利之辯”中的具體分歧，由于筆者已經(jīng)有專文梳理,，[ 請參閱拙作：《道德與自然之間——朱子與陳亮爭論的再反思》,，上海：《哲學分析》，2013年第3期,。]所以這里不贅,。但從其相互批評中則可以看出，他們之間的爭論仍然是圍繞著儒家道統(tǒng)的存在方式展開的：陳亮強調(diào)道統(tǒng)不能離開人生,、不能脫離歷史的特點,，卻被朱子批評為“以成敗論是非”[ 朱熹：《答陳同甫》，《朱熹集》卷三十六,，成都：四川教育出版社1996年版,，第1592頁。],；但朱子對道統(tǒng)超越性的突出與強調(diào),，尤其是對道統(tǒng)超越于歷史、超越于漢唐的強調(diào),，卻又遭到了陳亮“釋氏之說”的反詰,。這一反詰不僅證明了理學道統(tǒng)意識之超越性特色，而且也在一定程度上揭示了其真正的來源與出處,。這樣一來,，從對道統(tǒng)如何向人生落實到對其與歷史關(guān)系的討論，亦即從朱陸之爭到朱陳之辯,，理學的道統(tǒng)意識也就從其辟佛排老的宗旨轉(zhuǎn)換為理學內(nèi)部的“宗子”與“正統(tǒng)”之爭了,，這正是其從對佛老的批判精神向理學內(nèi)部之排距意識轉(zhuǎn)換的表現(xiàn)。

三,、明代：批判精神與排拒意識的分裂

由于朱子從對佛老之批判精神向理學內(nèi)部之排距意識的這一轉(zhuǎn)換,，因而也就為其以后的發(fā)展埋下了一個巨大的坑陷。當然從另一方面看,，這也是理學成長壯大,、成為官民雙方共同認可之國家意識形態(tài)的表現(xiàn)。所以到了明代,，一方面形成了所謂“此亦一述朱,，彼亦一述朱”的格局,，另一方面，理學的道統(tǒng)意識及其批判精神也就完全演變?yōu)槠鋬?nèi)部的一種排距意識了,。在當時，這種排距意識不僅無關(guān)于佛老,，而且實際上已經(jīng)成為理學內(nèi)部的一種排拒性的“定性”標準了,。

這種現(xiàn)象首先是以明代的“朱學后勁”羅欽順為典型表現(xiàn)的。作為出身于官宦之家的士人,，羅欽順早年也曾學佛——鉆研禪家的教理,，但由于其鉆研得不透，反過來又以這種不通透的認識進行儒佛劃界與理學批判,，因而也就形成了一種專門從認識論甚或名相概念角度來劃界的儒佛標準,。關(guān)于其早年對佛禪的鉆研，羅欽順曾自述說：

愚自受學以來,，知有圣賢之訓而已,，初不知所謂禪者何也。及官京師,，偶逢一老僧,，漫問何由成佛，渠亦漫舉禪語為答云：“佛在庭前柏樹子,?！庇抟馄浔赜兴^，為之精思達旦,。攬衣將起,，則恍然而有悟，不覺汗流通體,。既而得禪家證道歌一編,，讀之，如合符節(jié),，自以為至奇至妙,，天下之理莫或加焉。后官南雍,，則圣賢之書,，未嘗一日去手，潛玩久之,，漸覺就實,。始知前所見者，乃此心虛靈之妙,，而非性之理也,。自此研磨體認,，日復一日，積數(shù)十年,，用心甚苦,。年垂六十，始了然有見乎心性之真,，而確乎有以自信,。[ 羅欽順：《困知記》卷下，《困知記》,，北京：中華書局1990年版,，第34—35頁。]

很明顯,，羅欽順由自己在百般思索基礎(chǔ)上的倘然一悟來理解禪家的“悟”,，又由自己“倘然一悟”之所謂“此心虛靈之妙”的現(xiàn)象認為所有的“悟”都“非性之理也”，從而也就形成了自己“了然有見乎心性之真”的儒佛標準,。這樣一來,，儒佛在不同價值觀上的根源及其形上領(lǐng)域的分歧也就全然被歸結(jié)為一個認識論上的“此心虛靈之妙”與“性理之真”之所謂認識論的分歧了。

從這一標準出發(fā),，羅欽順便認為儒佛之別主要表現(xiàn)在如下三個環(huán)節(jié)上：

釋氏之“明心見性”與吾儒之“盡心知性”,，相似而實不同。蓋虛靈知覺,，心之妙也,。精微純一，性之真也,。釋氏之學,，大抵有見于心，無見于性,。故其為教,，始則欲人盡離諸相，而求其所謂空,；空即虛也,。既則欲其即相、即空,，而契其所謂覺,，即知覺也。覺性既得,，則空相洞徹,，神用無方，神即靈也。凡釋氏之言性,，窮其本末,，要不出此三者，然此三者皆心之妙,，而豈性之謂哉,！[ 羅欽順：《困知記》卷上，《困知記》,，北京：中華書局1990年版,，第2頁。]

這就是羅欽順對儒佛之別的認識,，而其最基本的劃界，也就在于“虛靈知覺,，心之妙也,。精微純一，性之真也”,，就是說,，儒與佛最基本的區(qū)別，也就在于看其究竟是依賴“精微純一”的“性之真”呢還是僅僅憑借作為“虛靈知覺”的“心之妙也”,。正由于羅欽順是以心性之別來作為區(qū)別儒佛之基本標志的,，所以其結(jié)論也就成為“釋氏之學，大抵有見于心,，無見于性”,；而其所憑借的“覺性”（知覺）、“空相”與“神用”三者,，“皆心之妙,，而豈性之真哉！”這等于說,，在所謂“心之妙”基礎(chǔ)上發(fā)展起來的“虛靈知覺”,，也就代表著釋氏之學的全部家底。無怪乎他要以心性之別來作為判別儒佛的標準,。

正是從這一標準出發(fā),，羅欽順便系統(tǒng)地展開了理學的內(nèi)部批判，從而將理學內(nèi)部的心學一系全然驅(qū)趕到禪學一邊,，認為他們都是竊取釋氏之近似者,；或者說就是以釋氏所謂“虛靈知覺，心之妙也”來冒充儒家的“精微純一,，性之真也”,。比如他分析說：

象山之學，吾見得分明是禪，弟則以為“似禪”,。似之為言,，仿佛之謂也。以余觀之,，佛氏有見于心,，無見于性，象山亦然,。其所謂至道,，皆不出乎靈覺之妙，初不見其有少異也,，豈直仿佛云乎,！[ 羅欽順：《答允恕弟》，《困知記》,，北京：中華書局1990年版,，第114頁。]

慈湖頓悟之機,，實自陸象山發(fā)之,。其自言“忽省此心之清明，忽省此心之無始末,，忽省此心之無所不通”,，即釋迦所謂“自覺圣智境界”也。書中千言萬語,，徹頭徹尾,，無非此個見解，而意氣之橫逸,，辭說之猖狂,，比之象山尤甚。[ 羅欽順：《困知記》續(xù)卷下,，《困知記》,，北京：中華書局1990年版，第78頁,。]

今觀白沙之所舉示,，曰“無學無覺”，曰“莫杖莫喝”,，曰“金針”,，曰“衣缽”，曰“迸出面目來”,，大抵皆禪語也,。豈以圣經(jīng)為未足，須藉此以補之耶？[ 羅欽順：《答湛甘泉大司馬》,，《困知記》,，北京：中華書局1990年版，第150頁,。]

湛元明議論多持兩端,，余嘗擬之揚子云矣，況渠乃象山派下真法嗣乎,？[ 羅欽順：《答允恕弟》,，《困知記》，北京：中華書局1990年版,，第115頁,。]

這樣一來，羅欽順也就等于將南宋以來所有的心學全然作為禪學來批判與排拒了,。至于與他同朝為官的王陽明,，則羅欽順更是義憤填膺。在作《困知記》時,，羅欽順曾以不點名的方式批評說：“世顧有尊用‘格此物’、‘致此知’之緒論,，以陰售其明心之說者,，是成何等見識耶！佛氏之幸,，吾圣門之不幸也,。”[ 羅欽順：《困知記》卷上,，《困知記》,，北京：中華書局1990年版，第4頁,。]而在當時的氛圍中,，也幾乎沒有人不知道這就是直接針對陽明心學而發(fā)的。到了其與友人的書信中,，則羅欽順一點也不掩飾自己的激憤心理,，他明確寫道：“……顧乃誣孟子以就達磨，裂冠毀冕,，拔本塞源,，言之可為痛恨！其自誤已矣,，士之有志于學而終不免為其所誤者,，何可勝計！非有高明特立之君子，以身障其流而撲其焰,，欲求斯道大明于世,，其可得乎！”[ 羅欽順：《答林次崖僉憲》,，《困知記》,，北京：中華書局1990年版，第154頁,。]從這些激烈排拒的話語中可以看出,，其與陽明心學幾乎到了不共戴天的地步；至于羅欽順之所以能夠得到“朱學后勁”,、“紫陽功臣”之類的贊譽,，也完全是與他對陽明心學的這種批判性立場分不開的。

但在明代理學的另一系——所謂心學一系中,，卻非但沒有羅欽順這種激烈的反佛,、排佛之論，反而只有對佛教超越追求及其形上智慧的積極吸取與對儒學形上本體意識的高揚,。當然,，心學一系也反佛，但其反佛主要是出自價值觀角度的反佛,；因而佛教的超越追求及其形上智慧,，也就一并進入心學自身的理論建設(shè)了。請看王陽明對佛教的如下批評：

先生嘗言：“佛氏不著相,，其實著了相,。吾儒著相，其實不著相,?！闭垎枴Ｔ唬骸胺鹋赂缸永?，卻逃了父子,；怕君臣累，卻逃了君臣,；怕夫婦累,，卻逃了夫婦：都是為個君臣、父子,、夫婦著了相,，便須逃避。如吾儒有個父子,，還他以仁,；有個君臣,，還他以義；有個夫婦,，還他以別：何曾著父子,、君臣、夫婦的相,？”[ 王守仁：《語錄》三,，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版,，第99頁,。]

或問：“釋氏亦務養(yǎng)心，然要之不可以治天下,，何也,？”先生曰：“吾儒養(yǎng)心，未嘗離卻事物,，只順其天則自然,，就是功夫。釋氏卻要盡絕事物,，把心看做幻相,，漸入虛寂去了。與世間若無些子交涉,，所以不可治天下,。”[ 同上,，第106頁,。]

如果將王陽明對佛教的這些批評與羅欽順稍加比較,，那么就可以清楚地看出,，一方面，王陽明的這些批評顯然是直指佛氏人生價值觀的批評,，并由其價值觀的問題進一步剖析佛禪在理論認知上的根源（“把心看做幻相”）,；而羅欽順則除了指責佛氏玩弄心之虛靈知覺外并沒有對佛氏提出任何具體的批評。除此之外,，在王陽明對佛禪的批評中,，同時也伴隨著儒學自身理論境界的提升（“吾儒著相，其實不著相”）,，并以這種提升來反襯,、揭示佛氏“著相”的實質(zhì)（“佛氏不著相，其實著了相”）,，這就成為對佛禪之學的反戈一擊了,。兩相比較,，可能也只有王陽明這種方式的排佛才是真正的反佛，因為他是在吸取了佛氏的般若智之后并運用其形上智慧對佛氏的反駁,。顯然,，也只有王陽明這種方式的反佛，才是真正“修其本”基礎(chǔ)上的反佛,。

那么,，王陽明何以能夠做到如此積極的反佛呢？這自然首先取決于其對佛教價值觀及其本質(zhì)的認知,，當然同時也決定于其對儒佛關(guān)系的認知,。比如在明代儒學中，心學一系似乎是最不“積極”地主張反佛的一系,，反而非常注意向佛教學習,，這一點也與一貫主張積極反佛的氣學一系形成了強烈的反差。那么,，為什么積極主張反佛的氣學一系并沒有達到真正反佛的目的,，反而只有最不“積極”反佛的心學一系才真正起到了反佛的作用呢？這仍然取決于其對儒佛關(guān)系的認知,。

比如在王陽明看來,，儒佛之別主要在于其人生價值觀上，從價值觀的分歧出發(fā),，當然也可以表現(xiàn)出各自在認知上的種種不同,，但這種不同說到底也就像朱子曾借用佛教的“月印萬川”來說明其理一分殊的道理一樣，只是具體表現(xiàn)上的“異”,。所以其所謂反佛,，主要也就在于批評佛教人生價值觀上的問題，而不在于對儒佛進行認識上錙銖必較,。認識到儒佛之間的這種差別,，那么佛禪所表現(xiàn)出來的超越追求精神及其形上智慧也就完全可以為儒學所用了。這正是王陽明反佛成功的秘密,。

請看王陽明對儒佛關(guān)系的認識：

張元沖在舟中問：“二氏與圣人之學所差毫厘,，謂其皆有得于性命也，但二氏性命中著些私利,，便謬千里矣,。今觀二氏作用，亦有功于吾身者,，不知亦須兼取否,？”

先生曰：“說兼取，便不是,。圣人盡性至命,，何物不具,，何待兼取,？二氏之用,，皆我之用，即吾盡性至命中完養(yǎng)此身謂之仙,；即吾盡性至命中不染世累謂之佛,。但后世儒者不見圣學之全，故與二氏成二見耳,。譬之廳堂三間同為一廳,，儒者不知皆吾所用，見佛氏,，則割左邊一間與之,；見老氏，則割右邊一間與之,；而己則自處中間,，皆舉一而廢百也。圣人與天地民物同體,，儒,、佛、老,、莊皆吾之用,，是之謂大道。二氏自私其身,，是之謂小道,。”[ 錢德洪：《王陽明年譜》三,，《王陽明全集》,，上海：上海古籍出版社1992年版，第1289頁,。]

在王陽明對儒佛關(guān)系的這一認識中,，重要的并不在于對佛氏超越性智慧的“兼取”,，而首先在于其對儒學原有家當?shù)恼J識,。正是在這一認識的基礎(chǔ)上，王陽明才能形成對“后世儒者不見圣學之全”的深入檢討,，從而也就有了對那種“見佛氏,，則割左邊一間與之；見老氏,，則割右邊一間與之”之舉的明確批評,。很明顯,，這無疑是在充分張大儒學理論規(guī)模基礎(chǔ)上對“儒,、佛,、老、莊”的一種主動吸納與積極融釋,。如果說宋明理學本身就是三教合一的產(chǎn)物,，那么王陽明“廳堂三間同為一廳”的比喻才真正體現(xiàn)了宋明理學的這一性質(zhì)。不僅如此,，如果從宋明理學辟佛排老的根本任務而言,，那么也只有王陽明這種方式的辟佛排老才是真正積極意義的辟佛排老。

但由于王陽明這種性質(zhì)的辟佛排老并不主張時時處處與佛老“較勁”,，也不主張時時處處與佛老“對著干”,，因而反倒被認為是一種“陰售其明心之說者”；至于其本人,，也被視為“誣孟子以就達磨”的始作俑者,。如果站在儒佛對立的理學氛圍中，這種說法也許有一定的道理,。但無論是站在三教合一的角度還是站在儒學發(fā)展抑或是整個中國文化發(fā)展的角度看,，則王陽明反佛的積極意義都是不容否認的。

四,、道統(tǒng)與學統(tǒng)：批判精神與排拒意識的糾結(jié)

為什么會出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象,？為什么真正積極意義的反佛會被視為“陽儒陰釋”，而處處與佛老“對著干”,，處處與佛老劃界,、從而也就處處為佛老“送家當”的行為反而被視為“唐以來反佛之最有力者”[ 黃芳《困知記序》云：“自唐以來，排斥佛氏,，未有若是其明且悉者,，衛(wèi)道于是乎有功矣?！睆倪@一評價來看,，也說明羅欽順的反佛其實就是韓愈那種外在對立式反佛的繼續(xù)。羅欽順：《困知記》,，北京：中華書局1990年版,，第178頁。]呢,？在這里,，首先存在著一個非常值得辨析的重大理論關(guān)節(jié)，這就是道統(tǒng)與學統(tǒng)的關(guān)系,，亦即價值觀與認識論的關(guān)系問題,，從而才導致了宋明理學中批判精神與排拒意識的錯位與糾結(jié)現(xiàn)象,。

當我們將儒學與佛老進行客觀認知意義上的比較時，它們之間的分歧與差異當然是多方面的,，也是多層次的,；即從宋明理學的體用二重世界來看，則其相互既存在著本體意義即所謂價值觀層面的分歧,，同時也存在著認識論上的種種不同,。但在這兩個層面的分歧中，究竟哪一個層面的分歧才是最根本的分歧呢,？從北宋五子中率先與佛老“較是非,，計得失”的張載來看，其對佛老的批判固然是較為全面的批判,，——既有價值觀層面的批判,，也有認識論層面的批判。但在張載看來,，儒佛之別主要是價值觀上的分歧,，比如其在《正蒙》的首章《太和》篇中明確寫道：

彼語寂滅者往而不返，徇生執(zhí)有者物而不化,，二者雖有間矣,，以言乎失道則均焉。[ 張載：《正蒙·太和》,，《張載集》,，北京：中華書局1978年版，第7頁,。]

在整個《正蒙》中,，這是張載首次提到佛老二教，也是對佛老之學的一個基本定性,。從張載這一定性來看,，儒學與佛老二教固然存在著多方面分歧和差異，但佛氏由追求寂滅所表現(xiàn)出來的“往而不返”與道教由徇生執(zhí)有所表現(xiàn)出來的“物而不化”,，才代表著儒學與佛道二教最根本的分歧,。從這一點來看，雖然張載以后也曾批評佛教“明有不盡,，則誣世界乾坤為幻化”以及其“以心法起滅天地”[ 張載：《正蒙·大心》,，《張載集》，北京：中華書局1978年版,，第26頁,。]等等,，但本質(zhì)上都屬于其追求寂滅之價值觀的產(chǎn)物,。這說明,，雖然張載對佛教的批評是價值觀與認識論兩層并舉的，但其發(fā)自認識論的批評卻無疑是從屬于價值觀批判的,。

那么,，問題究竟是從哪里產(chǎn)生的呢？這主要產(chǎn)生于朱子,，尤其產(chǎn)生于朱子對佛老從價值觀之批判向認識論之排距的轉(zhuǎn)換,。因為從朱子開始，就已經(jīng)明確地將儒學與佛老在價值觀上的分歧轉(zhuǎn)換為一種認識論上的對立了,。比如朱子在批評象山之學時說：

向來見子靜與王順伯論佛云,，釋氏與吾儒所見亦同，只是義利,、公私之間不同,。此說不然。如此,，卻是吾儒與釋氏同一個道理,。若是同時，何緣得有義利不同,？只被源頭便不同：吾儒萬理皆實,，釋氏萬里皆空。[ 黎靖德編：《朱子語類》卷一百二十四,，北京：中華書局1986年版,，第2976頁。]

在朱子與象山對儒佛關(guān)系的這種不同看法中,，象山認為所謂“釋氏與吾儒所見亦同,，只是義利、公私之間不同”,，這就明確地將儒佛分歧歸結(jié)為一個價值觀的問題了,，一如張載所謂的“彼語寂滅者往而不返”一樣；至于“所見亦同”,，則完全是從認識論角度說的,。顯然，在象山看來,，儒佛分歧主要存在于價值觀層面,；至于認識論，則二者完全可以說是一種“所見亦同”的關(guān)系,，意即同一種道理,，佛教可以認識，儒學也同樣可以認識。但在朱子看來,，所謂“義利,、公私”之價值觀的分歧似乎還不足以揭示儒佛之別，因而他才提出“吾儒與釋氏同一個道理”的反問,，實際上,，這就不僅將儒佛之別歸結(jié)為一個認識論的問題——所謂不同認識的表現(xiàn)，而且似乎還應當揭示儒學與佛老在具體認識上的差別,，所以其接著就有“若是同時,，何緣得有義利不同”的反問。顯然,，朱子不僅將儒佛之別歸結(jié)為一個認識論的問題,，而且還試圖從認識論的角度來說明所謂“義利、公私”之價值觀分歧的形成,。這說明,，朱子是明確地將“義利、公私”之類的價值觀分歧僅僅歸結(jié)為不同認識的產(chǎn)物的,。當然,，這也可以說是朱子試圖從認識論角度來解決儒佛價值觀分歧的一種努力。至于其“吾儒萬理皆實,，釋氏萬里皆空”的分辨,，雖然也有價值觀的分歧蘊涵于其中，實際上主要是從認識之對象屬性的角度來區(qū)分的,。

但價值觀的分歧能否僅僅歸結(jié)為一個認識論的問題呢,？也就是說，在價值觀與認識論之間,，究竟誰才具有更根本的決定作用呢,？今天，這樣的問題已經(jīng)成為一個根本不值得辨析的問題了,，但在宋明理學的背景下,，則這一問題確實值得辨析，因為它不僅涉及到我們的前人所走過的彎路,，而且這種“彎路效應”直到今天仍然在發(fā)揮著其負面作用,。

讓我們從宋明理學的道統(tǒng)與學統(tǒng)來澄清這一關(guān)系。

當張載展開其與佛老在理論上的“較是非,，計得失”時,，雖然他是以批判精神與排拒意識并舉的方式來反佛，——從道統(tǒng)與學統(tǒng)亦即價值觀與認識論兩個不同層面展開對佛老理論的全面辯駁的,，但在這兩個不同層面之間,，張載則是明確地以認識論從屬于價值觀,、以學統(tǒng)從屬于道統(tǒng)的。這樣一種進路的反佛,，不僅符合理學體用不二,、形上形下“一滾論之”的傳統(tǒng)，而且就佛教自身理論的形成而言,，也應當說是如其所是——符合其具體成因的,。[ 佛教的形成發(fā)展史完全可以證明這一點：佛教理論完全是在其寂滅——所謂解脫之價值追求的推動下形成的,，而不是在其所謂“萬法無自性”的認識下形成的,；而其所謂“萬法無自性”的認識反倒要通過其寂滅的價值追求來說明。]但到了朱子,，由于其對認識論進路的偏好,，因而也就將道統(tǒng)的問題、價值觀的問題一律或主要從認識論的角度來說明,；而其具體表現(xiàn),，就是將“義利、公私”之儒佛價值觀的分歧完全訴之于不同的認識來說明,。這樣一來,，儒佛在“義利、公私”之價值觀上的分歧也就主要是由其不同認識造成的,。

朱子的這一轉(zhuǎn)換,，一方面固然表現(xiàn)著將價值觀向認識論、將道統(tǒng)向?qū)W統(tǒng)落實的指向,，這當然是理學發(fā)展并走向深入的表現(xiàn),。但另一方面，當朱子將價值觀與道統(tǒng)的問題完全落實并歸結(jié)為認識論上的不同學統(tǒng)問題時,，所謂認識論與學統(tǒng)的問題也就開始上升到貫徹價值觀與道統(tǒng)的高度了,。這一點也完全可以說明朱子在完成儒家道統(tǒng)意識塑造的同時何以一定要展開縱貫其一生的所謂“四戰(zhàn)”？因為他是將不同角度之不同學理的認識論問題——所謂學統(tǒng)的問題完全提升到價值觀與道統(tǒng)的高度來看待的,。所以,，從這個角度看，他對象山心學“一味是禪”的歸結(jié),、對陳亮所極力辯護的漢唐時代“堯,、舜、三王,、周公,、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間”的概括以及對呂祖謙歷史視角之所謂“伯術(shù)”[ 朱子云：“伯恭亦嘗看《藏經(jīng)》來看,。然甚深,，不見于言語文字間。有些伯術(shù)，卻忍不住放得出來,，今害人之甚,！”黎靖德編：《朱子語類》卷一百二十二，北京：中華書局1986年版,，第2955頁,。]的指責，也幾乎沒有能夠坐實之處,。

問題還不止此,。當羅欽順將認識論視域下的儒佛之辯——所謂“覺性”、“空相”與“神用”三者完全歸結(jié)為“此皆心之妙”時,，實際上也就等于是將儒與佛之分歧完全歸結(jié)一個認識論的問題了,。這樣一來，由于儒佛分歧完全成為一個認識正確與否的問題了,，所以羅欽順也就能夠從所謂“覺性”,、“空相”與“神用”三者來辨儒佛，并將這三者一并送給佛氏,。顯然,，這就完全成為一種認識論與學統(tǒng)基礎(chǔ)上的儒佛之辯了。

尤有甚者,，當羅欽順進一步檢索前人的用語,，發(fā)現(xiàn)從陸象山、楊慈湖一直到陳白沙都在運用禪家所用過的話頭時,，也就只能將這種現(xiàn)象歸結(jié)為禪,，——其對白沙心學中禪學用語的統(tǒng)計尤其表現(xiàn)了這一點。這就形成了一個等而下之的儒佛標準,。如果說朱子將儒佛之辨在道統(tǒng)這一價值觀上的分歧歸結(jié)于認識問題本身就已經(jīng)存在著道統(tǒng)與學統(tǒng)的顛倒和錯置之嫌,，那么羅欽順也就進一步將這種錯置現(xiàn)象推進于名相概念的領(lǐng)域了。如此一來,，不僅是自覺地為佛老“送家當”,，而且還形成了一種所謂知識論與名相概念上的教條主義。由此之后,，思想史研究也就成為知識論與名相概念的專利,，——只要翻檢古人的各種用語，也就可以為其思想進行定性了,。至于清代以來對整個理學“陽儒陰釋”的定性以及所謂“朱子道,，陸子禪”之類的歸結(jié)和概括，自然也就可以說是對這種由價值觀與認識論的顛倒以及學統(tǒng)與道統(tǒng)之錯置現(xiàn)象正面繼承的歷史回聲了,。(原文載于《文史哲》2015年第3期)