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游走于體制和學(xué)術(shù)邊緣，希冀借助陰陽五行學(xué)說史之梳理,，得窺經(jīng)史術(shù)數(shù)演變真相之一二,。 齊國的理想與《黃帝四經(jīng)》構(gòu)建“天人合一”之努力 摘 要 在齊國國力最為鼎盛的威宣時代，君主英明,，游士齊聚稷下學(xué)宮,，大有一統(tǒng)宇內(nèi)之勢。稷下學(xué)者在為田齊的統(tǒng)治合法性證明及田齊能夠承繼天命建立一統(tǒng)上做出了諸多努力,，最具代表性的是新近發(fā)現(xiàn)的《黃帝四經(jīng)》以對黃帝地位的極力拔高來證明田氏代齊的合法性,、以陰陽與刑德相結(jié)合所實(shí)現(xiàn)的政治化來構(gòu)建圣人與天道的合一?！饵S帝四經(jīng)》表現(xiàn)出明顯的尚陽觀念,，但仍然對為君之術(shù)層面上的尚陰觀念有所繼承，后世的所謂黃老刑名法術(shù)之學(xué)正是在此基礎(chǔ)上一步步擴(kuò)張到治國之道的層面,。由秦國所實(shí)現(xiàn)的一統(tǒng)象征著尚陰觀念對于尚陽觀念的全面勝利,。 關(guān)鍵詞：齊國；一統(tǒng),；《黃帝四經(jīng)》,；陰陽學(xué)說；尚陽觀念 一,、 齊國的一統(tǒng)理想與稷下學(xué)宮的建立
孟子見齊宣王,，曾言“以齊王，猶反手也,！”（《孟子·公孫丑上》）,，雖未打動宣王以行王道，至少反映出其時齊國國勢的強(qiáng)盛,。作為東方大國,，齊國立國之初，就以其獨(dú)特的自然條件優(yōu)異于它國[1]21,。 所謂“四塞之國”,，突出的是齊國的地緣戰(zhàn)略優(yōu)勢，而“魚鹽之國”,，展現(xiàn)的是齊國豐饒的自然資源,，更透漏出環(huán)海而居的齊人所能具有的開闊襟懷。不過,，齊國的所有優(yōu)勢在周式封建穩(wěn)定的時期是難以體現(xiàn)的,，因?yàn)橛袕?qiáng)大的核心政治權(quán)威，列國之間無須競爭以求生存,。周以肥美開闊之魯?shù)胤庵劣H伯禽,，而以東夷荒蠻之齊地封異姓伯牙，本欲以魯為東方盟主,，衡制諸國特別是齊國,。然而事實(shí)上，周王室有權(quán)威之時,，東方無須盟主,，一旦天子權(quán)威失墜，魯,、齊本來的優(yōu)劣之勢迅速逆轉(zhuǎn),。齊國以其獨(dú)有的戰(zhàn)略優(yōu)勢，不僅成為事實(shí)上的東方盟主,，而且首開霸主政治,，為天下共尊?！爸苁椒饨ā北厝粚?dǎo)致的權(quán)力下移[①],，齊不能幸免。卿大夫擅權(quán)日久,，三家分晉后,，田氏終于代齊。然而春秋兩大霸主齊,、晉之命運(yùn)最大的不同是,，晉乃被“分”，齊乃被“代”,。因此進(jìn)入戰(zhàn)國之后,，齊仍為東方大國，三晉之地則苦戰(zhàn)不休,。在秦國崛起前后的大部分時間,，齊國始終是最為富庶強(qiáng)盛的國家[②]。 自戰(zhàn)國以下,，封建制徹底崩壞無余,，霸主政治已不復(fù)需要，因此對于在列國競爭格局中艱難求生存的時君們而言,，富國強(qiáng)兵以立于不敗之地乃是第一需要,。在此基礎(chǔ)上，“撻秦楚而撫四夷”[③]則成為大國之君的普遍愿望,。田氏代齊之后,，通過內(nèi)政外交多方面的經(jīng)營，立國漸穩(wěn)，逐漸擺脫了弒君代立的負(fù)面影響,。到桓公午（田齊之“桓公”）時,，國勢強(qiáng)盛，其借春秋霸主“齊桓公”的威名想要做的,，已不是再度稱霸這么簡單,，而是以事實(shí)上的一統(tǒng)結(jié)束苦戰(zhàn)不休的戰(zhàn)國亂局?；氐疆?dāng)時的歷史情境,，齊國最有希望完成一統(tǒng)，使天下定于“一”[④],。 為完成一統(tǒng)大業(yè),，桓公午建立了著名的“稷下學(xué)宮”，廣招天下賢士,，“不治而議論”（《史記·田敬仲完世家》）,，從而形成了所謂的“稷下學(xué)派”?！梆⑾聦W(xué)宮”是在周室王官學(xué)失守之后,，在政府層面上重建王官學(xué)的初步嘗試[⑤]。稷下學(xué)者來源廣泛,，思想傾向各異,，但他們有一個共同的使命，就是以自己的才學(xué)為齊國實(shí)現(xiàn)一統(tǒng)提供理論輔助并制造輿論[1]60,。這是齊國官方供養(yǎng)他們的根本理由,，以此為前提，才可能有所謂的“學(xué)術(shù)爭鳴”,。 稷下先生們努力的第一個重點(diǎn),，是為田氏代齊的合理性提供證明，其代表性成果為《黃帝四經(jīng)》的創(chuàng)作,；第二個重點(diǎn)則是為田齊獲得天命一統(tǒng)天下提供論證,，其代表性成果是在《四經(jīng)》基礎(chǔ)上規(guī)模更為宏大的《管子》的創(chuàng)作。這兩大成果實(shí)際上只是一件事,，不過是在不同階段的不同側(cè)重而已,，因此《黃帝四經(jīng)》已經(jīng)大體上涵括了《管子》將要論述的主題。這兩步合而為一,，即可看作在王官學(xué)（齊國）初步建立的基礎(chǔ)上,，對于天人合一的重建。
二,、《黃帝四經(jīng)》對于黃帝的拔高
《漢書·藝文志》記載的以“黃帝”名篇的書籍僅《黃帝內(nèi)經(jīng)》傳世,，《黃帝四經(jīng)》的久佚使在漢時影響甚巨的黃老學(xué)派在后世成為一大謎團(tuán),，直到1973年馬王堆漢墓出土帛書《黃帝四經(jīng)》[2]8，才揭去了一些黃老學(xué)的神秘面紗,，使得我們能夠?qū)S老學(xué)的起源多一些了解,。《黃帝四經(jīng)》最有可能是戰(zhàn)國中期由齊國的稷下先生所作[1]97,，其創(chuàng)作意圖如前所述,，是要為田氏代齊及田齊一統(tǒng)制造理論根據(jù),，其達(dá)成目標(biāo)的方式為對黃帝地位的拔高及陰陽學(xué)說的政治化,。 黃帝作為傳說中的人物，在古史系統(tǒng)的圣王構(gòu)造過程中屬于典型的后來者居上,。余明光先生認(rèn)為：“黃帝則是個由神而人的傳奇式的人物,。所以歷史上關(guān)于黃帝的傳說，歷來就是眾說紛紜的,。中國古代的史籍,，記載也各不相同。對于這些傳說,，如果仔細(xì)加以分析,，則不難看出，多數(shù)的傳說,，大都出自秦漢間人們的口耳相濡,，所以互相矛盾和抵牾的地方很多?！盵3]4葉林生先生亦言：“（黃帝）這位“先祖”的真容一直隱匿在神秘的云霧中,，是有還是無?是神還是人?是人還是物?是土生還是外來?這些問題至今也不能了然?！盵4]到了太史公時期,，對于黃帝系譜的構(gòu)造已基本完成，黃帝的地位已經(jīng)遠(yuǎn)在其他古圣先王之上[⑥],。 然而,，在戰(zhàn)國中期以前的圣王系譜中，黃帝沒有什么地位,。戰(zhàn)國中期之前的文獻(xiàn)中,，僅《左傳》和《國語》對其有零星記載，幾大派代表作《論語》,、《墨子》,、《老子》中均不見黃帝的身影。依龐樸先生的說法：“‘古史辨’派已證明:禹是西周中期起來的,，堯舜是春秋后期起來的.黃帝之起更后,。禹和洪水傳說有關(guān),，所以得到商周的共同尊敬;堯舜之起顯然是為的駕乎禹上，所以有禹父為堯臣并被殺之說(鯀究竟被堯殺還是被舜殺,，《左傳》已說不清楚),。黃帝之起，又為著駕乎堯舜而上之,，實(shí)際上是要恢復(fù)禹的權(quán)威,。”[5]孔子尊奉的遠(yuǎn)古圣王為堯舜（依然是傳說中人物,，且為后世儒家基本遵循）,，墨子尊奉的圣王則是大禹（與其“非儒”的態(tài)度有關(guān)），《老子》對于其宗奉的圣王未明確表態(tài),。后世托黃帝議論著述者極多（具體可參《漢書·藝文志》所列書目）,，然首開此風(fēng)者當(dāng)為《黃帝四經(jīng)》?！饵S帝四經(jīng)》第一篇《經(jīng)法》在詳論圣人治道以后,，于第二篇《十六經(jīng)》依托黃帝之言與黃帝故事，對第一篇所倡言的治道進(jìn)行了全面的驗(yàn)證與解說,，由此實(shí)現(xiàn)了“理論”與“行事”的完美結(jié)合,。若《黃帝四經(jīng)》的創(chuàng)作僅僅是為倡言治道或闡發(fā)哲理，則其作者完全可以像孔,、墨,、《老》那樣，或不托言古圣先王,，或以較能為大家所共認(rèn)的圣王為依托,，而不是拿一個亦神亦人[⑦]的黃帝來為自己代言。雖然越是古老的圣王越能增加自己學(xué)說的可信度,，但前提是這個圣王得在當(dāng)時普遍被承認(rèn)的圣王譜系之內(nèi),，其時的黃帝恰恰不具備這個前提。那么,，稷下學(xué)者構(gòu)造新圣王的理論動機(jī)究竟為何,？要回答這個問題，得先簡要回顧一下“黃帝”在之前的演變歷程,。 據(jù)多方面的研究,，“黃帝”的原始本相乃是“生殖之神”[⑧]。經(jīng)過極為漫長的演變之后,，大約到西周至春秋早期時,，則成了周人的“天神”，為協(xié)助天帝主管人間事物的大神[4],。而到了春秋中期,，黃帝成為了某些古國與異姓諸侯的“祖先神”[⑨],，以陳杞為代表。依葉林生先生的說法：“西周時黃帝由生殖神泛化為天神,，但作為一種原始文化,，生殖崇拜、生殖神不可能因統(tǒng)怡者的獨(dú)尊一神而完全消失,，在某些被統(tǒng)治部族,、異姓諸侯國中，黃帝的原始形象仍然保存著,。春秋時,，西周尊崇的至上神‘天帝’遭到冷落，各國保存的古文化和風(fēng)俗習(xí)慣等又表露出來”,，而“所謂‘祖先神’,，實(shí)際上并不是指某族在血緣上的祖先,，而是‘王者’通過確認(rèn)其初祖是感某神而生,，該神即為其‘祖先神’”;“不難看出，所謂祖先神乃是原始時代生殖神的變態(tài),。所不同的有兩點(diǎn):一曰生殖神是社會普遍崇拜之神,，不為一氏所專有，而祖先神則是‘王者’一姓之神,。二曰原始時代的生殖神是大腹便便的女性,，而祖先神則成了男性，所以‘王者’的初祖(女性)才能感其精而生,。從本質(zhì)上看,，祖先神仍是生殖神，他繁衍了一個大家族,，負(fù)有生殖神的使命,。所以，陳,、祀等國‘祶黃帝’,，只是把原始的生殖神向本部族拉近了而已?！盵4],。 春秋末期以前，黃帝乃陳,、杞等國之祖先神是被普遍認(rèn)可的[⑩],，對于這些異姓國而言，遠(yuǎn)紹黃帝為祖先神可證明自己血統(tǒng)的高貴,，進(jìn)而可提高自身的政治合法性,，因此黃帝在這些國家中享有極高的地位,。陳國于公元前478年亡于楚，杞國于公元前445年亦亡于楚,。但陳,、杞不同的是，陳國公族的一支在另外一個國家不僅站穩(wěn)了腳跟,，而且通過多年持續(xù)的努力,，終于弒君代立，成為這個國家新的主人,，這就是我們所說的“田氏代齊”,。田氏代齊之后，迫切地需要為自己的統(tǒng)治合法性尋求證明,，這個時候,，陳國的祖先神“黃帝”自然成了首選。因?yàn)榻R的祖先神乃是炎帝,，傳說中黃帝勝炎帝而取天下,，這樣，田齊取代姜齊也就是合理合法順理成章之事了,。白奚先生在論述黃老之學(xué)為什么誕生于齊國時,，對這個問題論之頗為詳密：“黃老之學(xué)的興起，田氏齊國的政治需要是其重要的政治文化背景,。公元前386年,，田和始列為諸侯，正式取代了姜齊政權(quán),。此時的田齊政權(quán),，最迫切的任務(wù)就是為自己正名，證明自己取代姜齊的合理性,，以取得列國諸侯的認(rèn)可,。田氏原為陳國公族，乃姬姓的黃帝之后,，而姜齊則是炎帝之后,，于是田氏大打黃帝牌，附會和利用了黃帝戰(zhàn)勝炎帝而有天下的歷史傳說,，大張旗鼓地宣稱自己是黃帝之后,，來為田氏代齊的合理性造輿論。在這一政治需要的推動下,，齊國上下掀起了尊黃帝的熱潮,，大大促進(jìn)了社會上黃帝之言的傳播和流行。正是由于這一原因,，齊國尊崇黃帝的文化氛圍最為濃厚,，黃老之學(xué)便首先在齊國出現(xiàn)并發(fā)展起來,。”[6],。 到戰(zhàn)國中期時,，黃帝已有成為諸部族之祖先神的趨勢，這一趨勢被《黃帝四經(jīng)》充分利用,，進(jìn)而將黃帝推尊為曾經(jīng)一統(tǒng)天下的圣王,，由圣王黃帝“最可信”的后人田齊來完成統(tǒng)一自是最理所當(dāng)然之事?！饵S帝四經(jīng)》拔高黃帝的努力及其用意,，在齊威王時期的青銅器《陳侯因齊敦銘》里得到了完全的體現(xiàn)： “唯正六月癸未，陳侯因齊曰：皇考孝武桓公,，恭哉,，大謨克成。其唯因齊揚(yáng)皇考昭統(tǒng),，高祖黃帝,，邇嗣桓文，朝問諸侯,，合揚(yáng)厥德,。諸侯寅薦吉金，用作皇考孝武桓公祭器敦,，以蒸以嘗，保有齊邦,，世萬子孫,，永為典常?！?[7] 意即齊威王（陳侯因）向其先祖齊桓公午禱告,，宣稱要遠(yuǎn)紹其高祖黃帝的威德，近承齊桓（小白）晉文的功業(yè),，發(fā)奮努力,，保養(yǎng)齊國子孫?？梢婞S帝在這時已經(jīng)成為田齊證明統(tǒng)治合法性并進(jìn)而繼承黃帝之偉業(yè)統(tǒng)一天下的最佳護(hù)符,。此《銘》正可作為我們的論點(diǎn)最堅(jiān)實(shí)的依據(jù)。黃帝的地位在后世越來越高,，最后竟成了華夏始祖,，不能不說以《黃帝四經(jīng)》居首功。
三,、 陰陽學(xué)說的政治化
《黃帝四經(jīng)》在抬高黃帝的同時,，也在試圖全面重建天人的合一,。田齊既然以黃帝繼承人自居，除了在理論上證明自己的統(tǒng)治正當(dāng)性之外,，更重要的是在事實(shí)上完成一統(tǒng),。因此，《黃帝四經(jīng)》的作者就以自己的獨(dú)特方式,，創(chuàng)制出一套完整的圣人治理模式,，并將之全部歸于黃帝的發(fā)明，視作圣王黃帝與天相通的治道,，希望田齊君主仿效高祖黃帝而成圣王建一統(tǒng)[6],。 《黃帝四經(jīng)》借黃帝之口說：“唯余一人□乃肥（配）天”[11]，即是說只有圣王方能與天相配從而實(shí)現(xiàn)天人合一,。這種天人合一模式實(shí)際上與周人的差別不大,，但《黃帝四經(jīng)》中的“天”卻與周人的至上神之“天”已有本質(zhì)上的區(qū)別，《四經(jīng)》言： “黃帝曰群群□□□□□□為一囷,，無晦無明,，未有陰陽。陰陽未定,，吾未有以名,。今始判為兩，分為陰陽,，離為時四[時]□□□□□□□□□[德虐之行],，因以為常,其明者以為清而微道是性，行法循口口牝牡,，牝牡相求,，會剛與柔。柔剛相成,，牝牡若刑（形）,，下會于地，上會于天,?！盵3]282 這一段雖然錯訛頗多，但仍可看出是在講論天地造化之理,?！皣铩碑?dāng)是指世界在天地未分之前的“混沌”狀態(tài)[3]283，“囷”只有分為陰陽,、離為四時之后,，通過陰陽、牝牡、剛?cè)岬却硎澜鐑纱罅α恐g的互動,，從而會通于天地,，實(shí)現(xiàn)萬物的造化[12]。因此,，《四經(jīng)》已經(jīng)是在整個物質(zhì)世界的意義上言“天”[1]118,。 這里的“陰陽”概念，明顯是承接《周易》古經(jīng)與《老子》的“陰陽”觀念而來,。在表達(dá)構(gòu)成世界的兩種相對待的力量時,，《四經(jīng)》和《老子》甚至使用相同的術(shù)語[13]。但不同于《老子》的是,，“陰陽”在《四經(jīng)》中的地位已經(jīng)遠(yuǎn)超于“牝牡”,、“雌雄”、“柔剛”,、“晦明”等等之上,，而成為這兩大力量的統(tǒng)稱。 我們看到,，“陰陽相分”構(gòu)成了天地造化的核心環(huán)節(jié),，甚至可以說，陰陽就是天地之道的核心,。所以,，圣王若要與天合一，首先就應(yīng)該知曉陰陽之理,。陰陽之理表現(xiàn)于天地萬物,，就是三時（春、夏,、秋）生成而一時（冬）肅殺[14],，因此陽主生而陰主殺，表現(xiàn)于圣人之治道,，就是陽主德（生為德）而陰主刑（殺為刑），因此圣人應(yīng)該刑德兼用,。通過陰陽與四時進(jìn)而與刑德的搭配,，《四經(jīng)》實(shí)現(xiàn)了陰陽學(xué)說的政治化[4]109，盡管這個構(gòu)造僅是初步的,，但它已經(jīng)為陰陽學(xué)說在后來的《管子》和《呂氏春秋》中的進(jìn)一步政治化直至《春秋繁露》中的全面政治化立定了基本的思路,。 《四經(jīng)》通過陰陽學(xué)說的政治化而實(shí)現(xiàn)天人合一的努力并沒有止步于此。在“刑德兼用”說的基礎(chǔ)上,，《四經(jīng)》明確表達(dá)了“崇德而抑刑”的主張,，如說“刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德章（彰）”[3]300,、“先德后刑,，順于天” [3]284。雖然《四經(jīng)》里所說的“德”無法直接等同于“仁德”或“賞罰”,，但無疑的為后世言“德教”（孟子,、董仲舒為代表）或言“法術(shù)”（慎到、韓非為代表）的學(xué)者提供了理論資源,?！端慕?jīng)》更進(jìn)一步以政治化的陰陽學(xué)說為依據(jù)，使“陰陽”與萬事萬物相配屬,，以作為其理想社會秩序的理論根據(jù),，《四經(jīng)》言： “凡論必以陰陽[明]大義。天陽地陰,。春陽秋陰,。夏陽冬陰。晝陽夜陰,。大國陽,，小國陰。重國陽,，輕國陰,。有事陽而無事陰。信[伸]陰[陽]者（而）屈者陰,。主陽臣陰,。上陽下陰，男陽（女陰）,。（父）陽（子）陰,。兄陽弟陰。長陽少（陰）,。貴（陽）賤（陰）,。達(dá)陽窮陰。取[娶]婦生子陽,，有喪陰,。制人者陽，制于人者陰,?？完栔魅岁帯熽栆坳?。言陽黑[默]陰,。予陽受陰。諸陽者法天，天貴正,，過正曰詭□□□□祭乃反,。諸陰者法地，地（之）德安徐正靜,，柔節(jié)先定,，善予不爭。此地之度而雌之節(jié)也,?！盵3]332-333 這里表達(dá)出的，已經(jīng)是明顯的尚陽理念,，可見《四經(jīng)》雖然有繼承《老子》之處,，但在學(xué)說最根本處卻與《老子》正相反對。這里的尚陽理念將在《易傳》中通過對《周易》古經(jīng)本有陰陽觀念的創(chuàng)造性解說而得到更為精致的體現(xiàn),?！端慕?jīng)》與《易傳》一起，構(gòu)成了董仲舒尚陽理念的核心來源,。 似乎與尚陽說有些矛盾的是,，《四經(jīng)》也有貴柔與尚雌的說法，如“以剛為柔者栝（活）,，以柔為剛者伐,。重柔者吉，重剛者滅”[3]275,、“卑約主柔”[3]313,、“凡人好用雌節(jié)”[3]303等等。這些說法都是在論述為人主之術(shù),，明顯受之于《老子》的啟發(fā),，但這僅僅是在“術(shù)”的層面上對《老子》的繼承，在其所論的圣王之道中不具有根本性的地位,。這里的貴柔尚雌說終將通過慎到成為韓非子學(xué)說的重要來源,，同時也是后世所言“黃老刑名法術(shù)”的基本理論雛形。 我們認(rèn)為,，《黃帝四經(jīng)》中尚陽與尚陰的同時并存關(guān)涉到了“道”與“術(shù)”的分野,。即在總的治國之道的層面，以尊德而抑刑的尚陽說為主導(dǎo),，而在具體的為君之術(shù)（也可擴(kuò)展到遠(yuǎn)禍避害之術(shù)）的層面，依然沒有忘記《老子》以水為喻的尚陰教誨,?！饵S帝四經(jīng)》的尚陽與尚陰不僅在理論上并不構(gòu)成顯明的矛盾，在現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐中其實(shí)也可能并存，后世所謂“陽儒而陰法”的說法當(dāng)是以此為鼻祖,。但在一統(tǒng)尚未完成,、富國強(qiáng)兵才能得生存的戰(zhàn)國時代，“道”與“術(shù)”沒有并存的現(xiàn)實(shí)可能,。不僅“尊德抑刑”的政治理念從未有人實(shí)施也無法實(shí)施,，尚柔而貴雌的為君之術(shù)卻得到了極大的發(fā)展，并將此術(shù)進(jìn)一步擴(kuò)展到治國之道中去,，最終實(shí)現(xiàn)了以術(shù)統(tǒng)道,，也就是后世所說的刑名法術(shù)之學(xué)。順著這個理路,，經(jīng)過慎到與申不害等人的發(fā)展,，走到極致便是韓非子。 《四經(jīng)》所構(gòu)建的圣王與天道合一的主要關(guān)節(jié)大概如上所述,，那么,，如果人主不效法天道、不明陰陽大義的話,，會造成什么樣的后果,？《四經(jīng)》給出了自己的回答： “其時贏而事絀，陰節(jié)復(fù)次,，地尤復(fù)收,。正名修刑，執(zhí)（蟄）蟲不出,，雪霜復(fù)清孟榖乃蕭（肅）,，此襯（災(zāi)）□生。如此者舉事將不成……”[3]286-287,，亦即人主若不效法天（違反陰陽刑德之理）,，天即生災(zāi)害，進(jìn)而導(dǎo)致政事不成,。這里已經(jīng)隱約現(xiàn)出后來“災(zāi)異說”的影子,。 由此可見，在《四經(jīng)》的構(gòu)造中,，人（人主）與天并不是單向的仿效與被仿效的關(guān)系,，而是有著雙向的互動，在互動中達(dá)致天人的合一,。能夠與人互動的“天”已經(jīng)不是單純自然意義上的天了,，而有了賞善罰惡（善政惡政）的功能，這個“天”最終將發(fā)展到董仲舒天人交感意義上的那個“天”,。
余 論
我們說過,，陰陽最初與刑德的結(jié)合是為了構(gòu)建圣人依時而立政的天人合一,，其核心原則乃是圣人的政刑活動要與表現(xiàn)了天道原則的四時之生、長,、養(yǎng),、藏相符合。雖然從陰陽二氣的輪轉(zhuǎn)而言,，春夏應(yīng)該配陽,，而秋冬配陰，但從萬物在四時的生長情況來看,，卻又表現(xiàn)出三時生成而一時肅殺的特征,。因此，《黃帝四經(jīng)》中陰陽與四時的基本配法是春夏秋配陽,、冬配陰,，以體現(xiàn)天道重生不重殺、貴德而賤刑之意,。 在這個基本的價(jià)值取向下,，《黃帝四經(jīng)》將宇宙間重要的物事包括人倫關(guān)系都以陰、陽劃分為兩類,，表現(xiàn)出明顯的陽尊陰卑的尚陽觀念,。我們可以說這是對《老子》尚陰觀念的糾偏和反對，但又因?yàn)椤饵S帝四經(jīng)》仍然在“術(shù)”的層面上對尚陰觀念有所繼承,，開啟出后來的所謂黃老刑名法術(shù)之學(xué),。因此稷下學(xué)者只要仍然對“術(shù)”的層面的尚陰觀念有所保留，或者仍然對尚陰觀念的來源“水”之德[15]有所贊揚(yáng),，就依然無法從根本上避免尚陰觀念的擴(kuò)張,。我們看到，《管子》雖然對《黃帝四經(jīng)》的尚陽觀念加以進(jìn)一步闡揚(yáng),，但仍然在“術(shù)”的層面上保留了尚陰的觀念,，而且其《水地》篇對“水”的無限推崇更讓我們很容易聯(lián)想到《太一生水》[16]。鄒衍雖然以“五德終始”來命名自己的學(xué)說,，內(nèi)含了尚德的觀念,，但仍然將美好未來交予了“水德”的化身。秦完成一統(tǒng)后隨即定德為“水”,，加之秦自商鞅以來極力推崇并被韓非子最終理論化的法治主張,，都象征了尚陰觀念對于尚陽觀念的全面勝利。所以,，單純地從政治化的陰陽學(xué)說來看,，稷下學(xué)者面臨著外部與自身兩方面的挑戰(zhàn)。稷下學(xué)者以及后來人若要從根本上對尚陰觀念加以反對,，就必須依靠其它的理論資源,，而作為《老子》陰陽觀念來源的《周易》古經(jīng)自然成了首選,。因此，《易傳》對《周易》古經(jīng)陰陽觀念的明確揭示以及其鮮明的尚陽觀念,，如果放在這個思想史背景中來審視的話，就能看的更真切一些,。無論如何,，所有這些深刻的理念沖突，都是因了齊國一統(tǒng)的需要,，由稷下學(xué)者在《黃帝四經(jīng)》的創(chuàng)作中最初表現(xiàn)出來的,。
參考文獻(xiàn): [1]白奚：《稷下學(xué)研究：中國古代的思想自由與百家爭鳴》，北京：三聯(lián)書店,，1998年,。 [2] 丁原明：《黃老學(xué)論綱》，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社,，1997年,。 [3] 余明光：《黃帝四經(jīng)與黃老思想》，哈爾濱：黑龍江人民出版社,，1989,。 [4] 葉林生：《黃帝考》，《江海學(xué)刊》,，1994年第2期,。 [5]龐樸：《黃帝考源》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》,，1993年第2期,。 [6]白奚：《先秦黃老之學(xué)源流述要》，《中州學(xué)刊》,，2003年第1期,。 [7]《陳侯因齊敦銘》，見《考古學(xué)報(bào)》,，1975年第1期,。 [①]周式封建由于其自身特殊形態(tài)，已經(jīng)內(nèi)在包含著崩壞的種子,，而這些種子在統(tǒng)治的初期正是作為積極因素而存在,。首先是雙層權(quán)力分配模式導(dǎo)致的王室的實(shí)際權(quán)力會隨著分封的逐漸推行而愈發(fā)下移，其次其建立在“親親”基礎(chǔ)之上的“尊尊”會隨著血緣關(guān)系的愈加疏遠(yuǎn)而愈發(fā)喪失向心力,。一方面,，王室的政治權(quán)威愈發(fā)微弱而侯國愈加強(qiáng)大。與此相似,，在侯國內(nèi)部,，公室亦愈發(fā)衰微而卿大夫愈尊,。而分封下的統(tǒng)治階層的不斷擴(kuò)大也導(dǎo)致井田制下的物質(zhì)生產(chǎn)愈來愈無法滿足“肉食者”的需要。因此,，西周的穩(wěn)定政治局面并沒有維持多久,，便以平王東遷宣告了其政治權(quán)威的徹底失落，從而進(jìn)入禮制崩壞的春秋亂局,。太史公言：“春秋之世,，弒君三十六，滅國五十二,，諸侯奔走,，不得保其社稷者，不可得而數(shù)”（《史記·太史公自序》）,，大概可看做是春秋時代的真實(shí)情況,，這是核心政治權(quán)威喪失后必然發(fā)生的狀況。齊桓晉文們所努力做的“霸業(yè)”,，無非是以暫時性的政治權(quán)威來替代原屬周王室的權(quán)威,，從而維持相對的政治穩(wěn)定。然而,，只要周式封建的基本制度構(gòu)成沒有得到徹底的變革,，權(quán)力下移就依然無法避免。故霸政多只是一時之功,，隨著政治權(quán)力的不斷下移,，“三家”既然能夠“分晉”，“田氏”自然可以“代齊”,。 [②]南方的楚國雖也自然條件優(yōu)越,、地廣兵強(qiáng)，但其政治設(shè)施與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)還較為原始,，正符合其立國之君“我本蠻夷”的自我定位,。亦見太史公在《史記·貨殖列傳》中的描述：“楚越之地，地廣人稀,，飯稻羹魚,，或火耕而水耨，果隋蠃蛤,，不待賈而足,，地勢饒食，無饑饉之患,?！?/span> [③]見《孟子·梁惠王上》，原文為“然則王之所大欲可知已,。欲辟土地,，朝秦楚,，蒞中國而撫四夷也?！泵献哟搜噪m是對齊宣王而發(fā),，實(shí)際上說出了當(dāng)時各國之君的普遍愿望。 [④]見《孟子·梁惠王上》,，原文為“孟子見梁襄王,。出，語人曰：‘望之不似人君,，就之而不見所畏焉。卒然問曰：天下惡乎定,？吾對曰：定于一,。’”孟子雖然認(rèn)為能夠統(tǒng)一天下的乃是“不嗜殺人者”,，但其對天下將“定于一”的歷史大勢可謂看得相當(dāng)透徹,。 [⑤]錢穆先生認(rèn)為秦漢博士制度起源于稷下學(xué)宮。如果秦漢博士制度可看作秦漢王官學(xué)的話,，那么,，作為其源的稷下學(xué)宮也當(dāng)看作齊國重建周式王官學(xué)的努力。參錢穆：《兩漢博士家法考》,，《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》,，北京：九州出版社，第153-154頁,。 [⑥]《史記》以黃帝作為帝系的開端,，可見此意。同時需要指明的是,，此時關(guān)于黃帝的構(gòu)造依然存在諸多難解之處,，用太史公的話說就是“百家言黃帝，其文不雅訓(xùn)”（《史記·五帝本紀(jì)》）,。 [⑦]龐樸先生在對關(guān)于黃帝的種種傳說與記載進(jìn)行了詳細(xì)的考辨后,，感慨到：“在《呂氏春秋》這樣的史話和《史記》這樣的信史出現(xiàn)以前，我們的主人公黃帝,，已然飽經(jīng)滄桑,，閱歷了兩個漫長的時代，神話時代和傳說時代,，留下了許多難以磨滅的或神或人,、亦人亦神的足跡了?！币娛现饵S帝考源》,。 [⑧]詳見葉林生先生說及其所引王國維先生,、郭沫若先生之說，見氏著《黃帝考》,。龐樸先生則認(rèn)為黃帝就是大禹,，是條大蟲，見氏著《黃帝考源》,。 [⑨]此說見于《國語》魯展禽之說：“黃帝能成命百物……故有虞氏禘黃帝而祖顓頊……夏后氏禘黃帝而祖顓頊……商人禘舜而祖契……周人禘嚳而郊稷,。”見《國語·魯語》,。 [⑩]也有人以“黃帝”為姬周的祖先神,，此說出于《國語》晉大夫司空季子之口，其文曰：“同姓為兄弟……黃帝之子二十五人,，其同姓者二人而已,，唯青陽與夷鼓皆為己姓……凡黃帝之子二十五宗，其得姓者十四人為十二姓:姬,、酉,、祁、己,、滕,、箴、任,、荀,、僖、姞,、儇,、依是也。唯青陽與蒼林氏同于黃帝,，故為姬姓,。同德之難也如是?！币姟秶Z·晉語》,。前人學(xué)者如崔述、顧頡剛諸先生已經(jīng)屢指此說荒誕不可信,，葉林生先生認(rèn)為此說當(dāng)屬后起,，故黃帝為姬姓祖先神之說在當(dāng)時應(yīng)該不被普遍認(rèn)可。見葉林生著《黃帝考》,。 [11]《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)·立命》,，見余明光：《黃帝四經(jīng)與黃老思想》，第278頁。另外需要說明,，陳鼓應(yīng)先生對《黃帝四經(jīng)》的注釋和研究頗具代表性,，本文的引文也重點(diǎn)參考了陳先生的《黃帝四經(jīng)今注今譯》（商務(wù)印書館，2007年）,，為避免行文混亂,，故只列出了余明光先生的《黃帝四經(jīng)與黃老思想》。 [12]其文曰：“陰陽備物,，化變乃生,。”見余明光：《黃帝四經(jīng)與黃老思想》,，第292頁,。 [13]陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為“這一段是老子‘萬物生成論’的引申”，見氏著：《易傳與道家思想》,，商務(wù)印書館,，2007年，第181頁,。胡家聰先生亦認(rèn)為“這段恰恰是‘道生一，一生二,，二生三的展開描述”,，胡家聰：《<易傳·系辭>思想與道家黃老之學(xué)相通》，此文附錄于陳鼓應(yīng)先生的《易傳與道家思想》,，第268頁,。 [14]《四經(jīng)》中一般是以春夏二時為陽、秋冬二時為陰,，這應(yīng)當(dāng)是陰陽與四時相結(jié)合時最初也最基本的配法,，不過這種配法無法體現(xiàn)出陰陽之間的地位差別，與刑德相配時自然難以體現(xiàn)《四經(jīng)》作者對于“生成”的重視,，因此在《四經(jīng)》中居主導(dǎo)地位的配法是以冬配陰,、余三時配陽，以體現(xiàn)天道重生而不重殺,，人道重德不重刑,。這樣的思路表達(dá)在《易傳》之中就是“生生之謂《易》”，并被后來的董仲舒完全繼承,。 [15]老子正是通過對自然形態(tài)的水的觀察,，得出了“上善若水”（《老子》第八章）的結(jié)論，正是因?yàn)椤疤煜履崛跤谒?，而攻?jiān)強(qiáng)者莫之能勝”（《老子》第七十八章）,，老子以其對于陰柔的推崇成為了尚陰觀念的鼻祖。 [16]《管子》在對《黃帝四經(jīng)》的陰陽刑德學(xué)說和尚陽觀念加以繼承和發(fā)展的同時，也繼承了《黃帝四經(jīng)》在為君之術(shù)層面的尚陰觀念,?！豆茏印に亍穼τ谒牡匚恢畼O力推崇正是經(jīng)由《老子》而來在《太一生水》中被進(jìn)一步發(fā)展的尚陰觀念之表現(xiàn)。此處的論述受啟于王博先生,，參見王博：《<太一生水>研究》,，《簡帛思想文獻(xiàn)論集》，臺灣古籍出版有限公司,，2001年,。 諸家專欄| |
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