傳統(tǒng)儒學是研究成圣成賢的學問,。古代的儒者從來不懷疑人生實踐的道德標準和圣賢理想,他們對天道性命的研究,并不是出于對宇宙和人生的本質(zhì)的形上思考,而是為了指導人生的道德修養(yǎng),為了論證人生的價值取向,，因此修養(yǎng)理論是儒學研究的中心。儒家哲學具有強烈的實踐哲學特點,，其所研究的問題和方式都是圍繞人生的道德修養(yǎng)過程而展開,。儒者們所追求的并不是理論體系的嚴謹和完整，而是修養(yǎng)過程中所達到的境界,；所關(guān)注的不是對本體的理論論證,，而是人生本體自覺的踐履過程。朱熹哲學作為傳統(tǒng)儒學的正統(tǒng)代表,，其所提出的以格物窮理為主的修養(yǎng)理論成為傳統(tǒng)儒者所信奉的人生準則,。因而，我們對以朱熹為代表的傳統(tǒng)儒學的研究和批判也應主要集中在他的修養(yǎng)理論方面,。

以朱熹為代表的理學,，從它產(chǎn)生之日起，就與以陸九淵和王陽明為代表的心學在修養(yǎng)理論方面展開了激烈的論戰(zhàn),。他們都自認為繼承了早期儒學的正統(tǒng)學說,，互相攻擊，各執(zhí)一端,。理學以“道問學”為主,，心學以“尊德性”為主?！暗绬枌W”就是“格物”,，“尊德性”就是“居敬”，格物與居敬成為理學和心學修養(yǎng)理論的核心觀念,。他們對心性本體的探討,，就是為論證其修養(yǎng)的方法和途徑而展開的。當代新儒家繼承陸王心學的基本精神，對理學的批判主要也集中在朱熹的修養(yǎng)理論上,。所以,，只有深入地研究朱熹的修養(yǎng)理論，才能正確理解心學和理學之爭,，把握傳統(tǒng)儒學的基本精神,。

一

朱熹的修養(yǎng)理論以格物為主。在朱熹看來,，格物是儒家與佛老的人生觀的主要差別所在,，“如佛老之學，它非無長處,，但它只知得一路,。其知之所及者，則路途甚明,，無有差錯,；其知所不及處，則皆顛倒錯亂,，無有是處,，緣無格物功夫也?！?/span>佛老的心性本體論在理論上說的是十分高妙,，但卻是通過否定人倫日用而彰顯的，因而本體無法落實在日常事物中,，這既無助于人生和社會的顯示發(fā)展,，也使得其本體流于空無寂滅。儒家人生觀的特點就在于它強調(diào)必須在人生的人倫日用中體悟本體,，實現(xiàn)自我,，因此朱熹特別注重格物的修養(yǎng)功夫。在朱熹看來,，儒學之所以未能在當時社會取得絕對權(quán)威的地位,，社會的道德建設(shè)之所以一片混亂，其原因就在于當時儒者空談心性,，不去人倫日用之間修養(yǎng)自身和改造社會,，以至于無法確立道德的尊嚴和儒學的權(quán)威。“元來道學不明,，不是上面欠缺功夫,，乃是下面元無根腳”。“上面功夫”指的是對本體的形上探討,，“下面根腳”指的是格物修身的功夫,。若不能將本體與人倫事物打成一片,，在日常生活踐履中實現(xiàn)本體與其發(fā)用的合一，那么儒家對心性本體的研究與佛老之學并無本質(zhì)的差別,，這也就是當時眾多的儒者不能嚴守道統(tǒng)而流于佛老的原因,。

正是出于對佛老的批判和不滿當時的學風，朱熹提出了格物致知的修養(yǎng)理論,。他通過詮釋早期儒家的著作《大學》一書,，圓滿地表達了他的修養(yǎng)思想。朱熹認為“所謂致知在格物者,，言欲致吾之知，在即物而窮其理也,。蓋人心莫不有知而天下之物莫不有理,，惟于理有未窮，故其知有不盡也,。是以《大學》始教,，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之,，以求至乎其極,。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉,，則眾物之表里精粗無不到,，而吾心之全體大用無不明矣。此謂格物,，此謂知之至也,。”這段話是朱熹為《大學》古本所作的“格物致知補傳”,。在朱熹看來《大學》中所講的“三綱領(lǐng)”和“八條目”乃是圣人所傳的為學次序,，其中尤以格物致知最為重要。

格物致知的修養(yǎng)方法是與朱熹的本體論相一致的,。從本體論上講理一而分殊,，“圣人未嘗言理一，多只言分殊,。蓋能于分殊中事事物物,，頭頭項項，理會得其當然,，然后方知本一貫,。不知萬殊各有一理，而徒言一理,，不知理一在何處”,。理一只能在分殊中體會,，因而人生的修養(yǎng)也只能在格物中實現(xiàn)，通過格物窮理,，人生就可以知至誠意,，達到本體的自覺。理一分殊的思想不僅為格物致知提供了論證,，而且還為人生的修養(yǎng)實踐提供了內(nèi)在的根據(jù),。因為天理具有絕對的普遍性，人生皆稟賦天理以為本性,，即使極惡之人也以天理為其本性,，所以人生皆有求放心之心。內(nèi)心的良知不會因陷溺而完全泯滅,，人生皆可據(jù)此良知以恢復內(nèi)心的明覺,，這就是格物致知功夫的由來。朱熹對格物致知的強調(diào)不僅是對佛老的批判,，而且還是對早期儒學的超越,。早期儒學雖也主張?zhí)烊撕弦唬?/span>“性三品”觀念卻否認了人生超越的普遍性,，人生在現(xiàn)實生活中只能以接受教化為主,，致使早期儒學無法對抗佛老的沖擊。建立在理一分殊觀念的基礎(chǔ)上的格物致知理論,，既解決了人生超越的普遍性問題,，還指出了人生超越的內(nèi)在根據(jù)，這因而使得以朱熹為代表的理學成為封建社會后期的統(tǒng)治哲學,。

朱熹的格物理論是對《大學》思想的新的詮釋,。在朱熹看來格物是即物窮理的含義，“格,，至也,；物，猶事也,。窮盡事物之理,，欲其極處無不到也”。格物的目的是窮盡事物之理,，之所以不講窮理,，卻言格物，是因為若只講窮理,，有可能使人離開人倫日用來窮理,，故而“窮理二字不若格物為切，便就事物上格”,。人生必須落實在事物之中來體認天理,，實現(xiàn)本體自覺,，這是朱熹思想的特點。格物的功夫從操作過程來看就是致知的過程,。“致知”有推及已知和知至兩層含義,，“致，推極也,。知,，猶識也。推極吾之知識,，欲其所知無不盡也”,。人生之所以需要格物，是因為人的良心受到私欲的遮蔽,，格物窮理就是去掉私欲,，恢復良心的明覺，而格物窮理就是根據(jù)心中的未曾泯滅的良知去格致事物之理,，所以格物的過程就是致知的過程，致知就要知至,，對每一事物都要認識其表里精粗和上下體用,，這樣才能誠意正心，若不知至,，便不是誠意,。所以，朱熹認為“致知,、格物,，只是一事，非是今日格物,，明日又致知,。格物，以理言也,；致知,，以心言也?！?/span>又說“格物是物物上窮其至理,，致知是吾心無所不知。格物是零細說,。致知是全體說,。”格物是從客觀的角度對人生道德修養(yǎng)過程的描述,，致知是格物的目的和操作方式,，二者雖是修養(yǎng)的兩個步驟,，但卻是一個時間過程。

格物致知不僅是人生體悟天理的必由之路,，而且也是人生正心誠意的前提,。人生的道德修養(yǎng)以正心誠意為主，而正心誠意只有通過格物致知才能實現(xiàn),，“須是真知了方能誠意,。知茍未至，雖欲誠意,，固不得其門而入矣,，惟其胸中了然，知得路徑如此,，知善之當好,，惡之當惡，然后自然意不得不誠,，心不得不正”,。朱熹認為，人之所以需要格物是因為心中意不誠,，受到私欲的蒙蔽,，格物窮理的目的就是正心誠意，只要物格知至便自然意誠而心正,，窮得一分天理,，便去掉一分私欲，因此格物致知的過程就是正心誠意的過程,，“此是當初一發(fā)同時做底功夫,，及到成時，知至而后意誠耳,。不是方其致知,，則脫空妄語，猖狂妄行,，乃到誠意方能旋收拾也”,。從邏輯上講知至而后意誠，但在實際操作過程中知至的過程就是誠意的過程,，二者是不可分別的,。在這里我們應當注意，對道德天理的認識與對客觀物理的認識不同,，道德天理是人生應當遵循的行為規(guī)范,，是實踐理性的范疇，因而對道德天理的自覺過程就是為善去惡的踐履過程,，所以知至就是意誠,。當然,，朱熹在這里并沒有直接提出知行合一的命題，在朱熹看來,，只有達到了豁然貫通后才可說知行合一,，在人生的修養(yǎng)窮理過程中，還是要強調(diào)知為先而行為重的,。但是我們不能因為朱熹突出格物窮理的功夫,，就將格物理解為單純的追逐客觀物理的過程，格物致知的目的和動機都是為了正心,，誠意格物已經(jīng)蘊涵了正心誠意的修養(yǎng)功夫,。

由于學術(shù)界對朱熹的格物理論產(chǎn)生不同的理解，導致了對朱熹哲學的不同評價,。爭論不休的焦點有四個,。第一對格物的“物”的理解。朱熹講過,，大到天地陰陽,，小到昆蟲草木，皆應該格致窮理,，這樣物就是宇宙的萬事萬物,，格物就是追逐客觀的物理的認識過程，不是道德踐履的過程,，因而通過格物是無法實現(xiàn)豁然貫通的本體自覺的。但是,，這種解釋完全是對朱熹哲學的誤解,。首先對于傳統(tǒng)儒家來說，萬事萬物是在天人合一的世界觀中的萬事萬物,，它們都是道德本體的體現(xiàn),，與我們今天物我對立的自然觀下對物的理解是不同的，格物是與道德自覺相通的,。其次朱熹本人也明確地反對追逐物理的實踐方向,，他認為：“格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物,，然其格之也,，亦須有緩急先后之序，豈遽以為存心于一草木一器用之間,，而忽然懸悟也哉,？且如今為此學，而不窮天理,，明人倫,，講圣言,，通世故，乃兀然存心于一草木一器用之間,，此是何學問,，如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也,?！?/span>朱熹強調(diào)物即是事，格物主要格的是人倫日用之事而不是泛窮草木之理,，所以格物主要是“切己”功夫,，“且窮實理令有切己功夫。若只泛窮天下萬物之理,，不務切己,，即是《遺書》所謂‘游騎無所歸’矣”。切己功夫有兩層含義,，一是指切己之事,，格物所格的就是切己之事；一是指格物是切己反省的功夫,，格物在于正心誠意,，窮理就是自己良心的明覺?？傊?，所窮的不管是草木之理還是人倫之理，都必須是對自己內(nèi)心的提醒和擴充,。格物不是追逐客觀物理的過程,，一味追逐物理，不知反求本心,，這是理學家們所明確反對的,。

第二，格物致知的過程是否是追逐物理的過程,。格物窮理雖說包括了對草木之理的探求,，但格物窮理的目的是致我心的良知以正心誠意，通過明明德而新民,，是個止于至善的過程,，因此格物窮理是個道德自覺的過程。正如不能將格物的物理解為草木昆蟲一樣,，格物也不單是認識過程,。朱熹認為“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧,，以具眾理而應萬事者也,。但為氣稟所拘，人欲所蔽則有時而昏,，然其體之明,，則有未嘗息者，故學者當因其所發(fā)而遂明之,，以復其初”,。從這段話中我們可以看出朱熹的修養(yǎng)過程是根據(jù)心中“未嘗息”的天理，以去人欲之蔽,，恢復本心的天理明覺狀態(tài),，因此格物致知就是正心誠意的過程，對于這一點,，我們在上面已經(jīng)論述過了,。理解這個問題的關(guān)鍵在于，我們應認識至道德認識與對客觀事物的認識的差別,。對客觀事物的認識表現(xiàn)為單純的理性認識過程,，對道德天理的認識則是知與行的合一，因為道德天理是一種應當?shù)囊?guī)范,，因而真知必然表現(xiàn)為真行,，窮理知至必然表現(xiàn)為誠意正心，對此朱熹曾有過明確的論述：“初間或只見得表,，不見得理,；只見得粗，不見得精,。到知至時,，方知得到，方會意誠,，可者必為,，不可者決不肯為,。到心正,，則胸中無些子私蔽，洞然光明正大,，截然有主而不亂,，此身便修，家便齊,，國便治,，而天下可平”。格物窮理實際上是本心的自覺,，知善知惡必然表現(xiàn)為為善去惡,，這個修養(yǎng)的過程不過是良心自身的“復其初”過程,，而不是外在的賦予和強制使然。人生從求放心之心出發(fā),，根據(jù)心中的良知去窮格物理,，所得到的不過是心的道德明覺，所以朱熹認為求放心不是以一心去求一心,，求放心只是喚醒而已,。

第三，格物致知是否需要窮格萬事萬物之理后才能達到“豁然貫通”的境界,。朱熹以及他的前輩程頤都曾說過要窮盡萬理,，但是萬理如何能窮盡，因而格物窮理是無法明體達用以自覺本體了,。其實朱熹與程頤的本意是指萬事萬物都是天道的體現(xiàn),，因而格物窮理以至自覺本體必然表現(xiàn)為對萬亊萬物之理的把握。格物致知若不能把握萬事萬物之理,，那必然有損于道的普遍性和絕對性,，所以朱熹說：“程子云：‘天地之所以高厚，一物之所以然,，學者皆當理會,。’只是舉其至大與其至細者,，言學者之窮理,，無一物在所遺也?！?/span>但是朱熹的真正態(tài)度卻是“今人務博者卻要盡窮天下之理,，務約者又謂‘反身而誠’，則天下之物無不在我者,，皆不是,。”他十分贊同二程對待格物的態(tài)度,，二程認為：“所務于窮理者,，非道須盡了天下萬物之理，又不道是窮得一理便到,，只是要積累多后,，自然見去?！?/span>之所以不能窮得一理后便謂悟得本體,，是因為宇宙的本體是生生不息的，理雖一而分萬殊，若只明一理,，是無法理解本體的體用圓融生生不息的性質(zhì)的,，“天下豈有一理通便解萬理皆通！也須積累將去,。如顏子高明,，不過聞一知十，亦是大段聰明了,。學問卻有漸,，無急迫之理”。只有經(jīng)過不斷地格物,，積累漸多,，方能從眾殊之理中領(lǐng)悟本體的一貫，從本體的生生流行中體悟體用一源,。但是朱熹又進一步強調(diào)格物窮理不只是窮格事物的當然之則,，也是事物的所以然之理，當然之則是分殊之理,，所以然之理是本體,，知至就是要知得事物的表里精粗，知得事物的當然之則和所以然之理,，“如事親當孝,，事兄當?shù)苤悾闶钱斎恢畡t,。然事親如何卻須要孝,，從兄如何卻須要弟，此即所以然之故”,。因此豁然貫通的境界不是通過對分殊之理的積累而后實現(xiàn)的質(zhì)的飛躍,，在朱熹看來，每一次格物都是對本體與其分殊的領(lǐng)悟,，所以豁然貫通只是自然的類推的結(jié)果,，不需要窮盡萬理后實現(xiàn)對本體的自覺。朱熹對格物致知功夫要求最嚴格的就是要知至,，“格物,，十事格得九事通透，一事未通透,，不妨,。一事只格得九分,，一分不透,，最不可”。十事只知得九事則不妨，因為其余的可以以理推之,，但是窮格一理若不通透,，便不是真知，便不能誠意正心,。知至就是體用俱曉,，所以朱熹的格物過程本身就是明心見體的過程，不是格物之后才能實現(xiàn)明體達用的境界,。

第四,，“豁然貫通”的問題?；砣回炌ㄊ欠鸾坛Ｓ玫男g(shù)語,，用以形容人們頓悟不可思議的涅槃境界的過程。朱熹也強調(diào)豁然貫通,用來指示格物致知后的明體達用的境界,。由于許多人將朱熹的格物理解為對形下的分殊之理的把握,，因而認為眾多的分殊之理是不能必然地達到對太極的領(lǐng)悟,其豁然貫通與佛教一樣,是不可思議、不可把握的,。其實朱熹的豁然貫通與佛教所講的有本質(zhì)的差別,朱熹認為“‘積習既多,，自當脫然有貫通處’，乃是零零碎碎湊合將來,不知不覺,，自然醒悟,。其始固須用力，及其得之也,又卻不假用力,。”豁然貫通是格物的自然結(jié)果,不是神秘的質(zhì)的飛躍,格物知至開始時較難,其后便可以以理推之,，越來越容易。朱熹所講的與佛教主要有三個方面的不同,。首先,豁然貫通是格物窮理累積的自然過程,只要積累漸多,，自然能理解理一分殊的道理，而佛教卻否定日常的認知過程,，只有言語道斷,心行處滅,，用般若的智慧才能認識佛性,證得涅槃，其豁然貫通是不可捉摸的,。其次朱熹的豁然貫通僅是對所知至的理的貫通,在貫通之前所知至的理依舊是對本體的認識,每窮得一分天理,便去得一分私欲,每次對事物的格致都是對事物的當然之理與所以然之故的探索,，因此，豁然貫通盡管是認識上的飛躍,，但卻不是與格物致知完全不同的認知過程,。佛教所講的豁然貫通則完全是一種神秘的頓悟，完全否定漸悟的認識成果,。對佛性的認識只能通過頓悟來實現(xiàn),，與日常的漸悟過程無關(guān),。再次，在朱熹這里,，貫通僅是對本體的把握,，不是萬事萬物全已知曉的認識的終結(jié)，“然知至只是到脫然貫通處,，雖然未能事事知得,，然理會得已極我，萬一有插生一件差異底事來,，也都識得它破,。只是貫通，便不知底亦通將去”,。人生不須窮盡萬理以達到豁然貫通,，達到貫通后也不是萬事皆通，只是把握了一貫之理,，凡是不知的,，自可一以貫之。這表明了朱子在豁然貫通后依然有格物致知功夫的存在,。佛教則不然,，達到豁然貫通后，便脫離輪回,，證悟成怫,，圓滿自在，不需要任何的實踐努力了,。

總之,，圍繞著朱熹的格物理論所產(chǎn)生的種種紛爭，主要是由于時代不同所造成的誤解,。時代不同便會產(chǎn)生世界觀和思維方式的差異,，例如在我們今天的世界觀下，客觀事物與人倫日用之事是不同的,，對自然的認識與對道德人事的體悟也是不同的,。但在傳統(tǒng)社會里二者之間卻沒有本質(zhì)的差異。語詞的歧義是造成誤解的第二個原因,。同樣一個用語,，在不同時代和不同派別里是有著不同的含義的。例如格物的物,，今天通行的理解是指自然之物,，而在傳統(tǒng)社會里，它包含了人倫之事,；又如豁然貫通,，在佛教與儒學中有著不同的內(nèi)涵,。所以，我們在研究古典哲學時,，必須要注意時代的不同和語詞的歧義性。

二

“居敬”是朱熹修養(yǎng)理論的另一重要內(nèi)容,。居敬又稱“主敬”,、“持敬”。敬的含義就是對道德良心的提醒,，“敬不是萬事休置之謂,，只是隨事專一，謹畏,，不放逸耳”,。居敬就是“內(nèi)無妄思，外無妄動”,。人心皆稟賦天理以為性,，雖因人欲遮蔽，但心中的明德是不會完全泯滅的,，因而人皆有求放心之心,，緊緊提撕此求放心之心，一心一意地根據(jù)心中的明德去格物窮理,，這就是居敬功夫,。居敬的功夫是十分重要的。“敬則天理常明,，自然人欲懲窒消殆”,。在道德修養(yǎng)過程中，人生只有堅定地聽從良心的召喚,，才能克盡人欲,，恢復天理，否則格物的過程將變成追逐物欲的過程,，而不是正心誠意的過程,。正因為如此，朱熹非常注重居敬功夫,，在朱熹看來“敬字功夫,，乃圣門第一義，徹頭徹尾,，不可頃刻間斷”,、“敬之一字，真圣門之綱領(lǐng),，存養(yǎng)之要法,。一主乎此,，更無內(nèi)外精粗之間”。

對“居敬”的重視是宋代理學家們的共識,。周敦頤在《太極圖說》中提出“圣人定之以中正仁義而主靜,，立人極焉”；程顥以人識得仁體后,，要以誠敬存之,；程頤則提出“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”的思想,，強調(diào)“入道莫如敬,，未有致知而不在敬者”；張載則很敬佩《周易》所言的“敬以直內(nèi)”,；謝良佐認為“敬是常惺惺法”,，尹和靖指出：“敬有甚形影，只收斂身心便是主一”,。理學家們對居敬功夫的重視是針對五代十國以來“儒門淡薄,，收拾不住”的狀況而發(fā)生的，儒家的價值觀在當時受到佛老的攻擊和否定,，儒者們空談義理,，不務修身治國，流于佛老,，為了維護道統(tǒng)的尊嚴,，理學家們紛紛強調(diào)居敬和格物的功夫，要求儒者切實地修養(yǎng)心性,，以正風俗,，所以朱熹十分重視程頤對敬的思想的發(fā)明，“程先生所以有功于后學者,，最是敬之一字有力,。人之心性，敬則常存,，不敬則不存,。如釋老等人卻是能持敬但是他只知得那上面一截事，卻沒下面一截事,。覺而今恁地做功夫,，卻是有下面一截，又怕沒那上面一截,。那上面一截,，卻是個根本底”。持敬是向內(nèi)心做工夫,，是屬于“上面一截事”,，“下面一截事”是指格的工夫,。佛老亦講，但佛老是通過否定世俗的現(xiàn)實生活來修心養(yǎng)性,，因而是空幻的,，而當時的學子們離開對道德良心的提醒去格物窮理，其結(jié)果只能是導致人欲橫流,，道德敗壞,，社會風氣日下。所以在修養(yǎng)過程,，居敬是最重要的,。

朱熹的居敬思想是對理學家們的各種學說的綜合,。在朱熹看來,，周敦頤所提出的“主靜”就是“主敬”，靜不能理解成為動靜的靜,，否則與釋老無異,。靜是一心在天理上，所以靜就是敬,，就是程頤所講的“主一無適”的含義,。程頤認為：“所謂敬者，主一之謂敬,，所謂一者,，無造無謂一?！?/span>如何主一呢,？“無他，只是整齊嚴肅,，則心便一,，一則自是無非僻之奸”。主一就是《周易》所言的“敬以直內(nèi)”,。心中能主一,，一心在道德良知上面，必然表現(xiàn)為整齊嚴肅,。整齊嚴肅是對天理的尊敬,。但整齊嚴肅畢竟是外在的現(xiàn)象，它是居敬的結(jié)果,，而不是居敬的方法,。居敬必須要內(nèi)心惺惺然，“惺惺,，乃心不昏昧之謂,，只此便是敬,。今人說敬，卻只是以‘整齊嚴肅’言之,，此固是敬,。然心若昏昧，燭理不明,，雖強把捉,，豈得為敬”。此心常惺惺,，就是要提醒心中的良知,，不受物欲的引誘，使心中充滿天理,，不容他物存在,。總之,，朱熹認為各家的學說都是正確的,，都從不同的角度揭示了敬的內(nèi)涵，“整齊嚴肅亦只是主一無適意,。且自看整齊嚴肅時如何這里便敬：常惺惺也便是敬,。收斂此心，不容一物,，也便是敬,。此事最易見。試自家體察,，便見,，只是要教心下常如此”。各家學說表達的都是一個意思,，就是要此心始終保持道德的明覺狀態(tài),，這就是居敬。”

    朱熹的居敬思想不僅是對前人學說的綜合,，更重要的是他提出了“敬貫動靜”的思想,，“敬字通貫動靜。但未發(fā)明時,，則渾然是敬之體,，非是知其未發(fā)，方下敬底工夫也,。既發(fā),，則隨事省察，而敬之用行焉。然非其體素立,，則省察之功亦無自而施也,。故敬義非兩截事。必有事焉而勿正,，心勿忘,，勿助長，則此心卓然通貫動靜敬立義行,，無適而非天理之正矣”,。敬貫動靜強調(diào)，不論已發(fā)還是未發(fā),，都必須提醒良心,，“無適而非天理之正”。敬貫動靜有兩層含義,。首先,，敬是本心的明覺狀態(tài)，居敬就是本心自身的醒覺,，不是以一心去求一心,，居敬是本體與方法的合一,。因而人心未發(fā)時渾然是天理充沛,，不須以主敬之心存之，只需涵養(yǎng)便是,；已發(fā)之后,，格物皆是致吾心的良知于事事物物，本身就是居敬的過程,。其次,，敬是本體層次的超動靜的靜，不是形下的動靜的靜,。敬就是一心在天理上,，涵養(yǎng)也好，察識也好,，只要一心一意地存天理,，去人欲，就是靜,。在朱熹看來,，“敬有死敬，有活敬,。若只守著主一之敬,，遇事不濟之以義辨其是非，則不知活。若熟后,，敬便有義,，義便有敬，靜則察其敬與不敬,，動則察其義與不義”,。活敬就是敬貫動靜的敬,，就是敬義夾持的敬,。敬與義不是兩個修養(yǎng)過程，敬必須體現(xiàn)在義中,，義必須以敬為本,。涵養(yǎng)與察識，尊德性與道問學,。敬以直內(nèi)與義以方外,，博學于文與約之以無禮雖然是修養(yǎng)的兩個方面，但卻是一個踐履過程,，這就是心的道德明覺的過程,，就是居敬的過程。

居敬作為朱熹修養(yǎng)理論的重要內(nèi)容,，我們還可以從下面兩個方面得到證明,。第一，“敬貫動靜”的思想是朱熹多年體悟儒學本體的結(jié)果,。朱熹早年從師李侗,，經(jīng)過反復的琢磨，四十歲時方悟得“中和新說”,，并在此基礎(chǔ)上開創(chuàng)了“心統(tǒng)性情”的本體論,。朱熹的中和新說是其思想成熟的標志。中和新說強調(diào)心以性情為體用,，心的已發(fā)與未發(fā)都是形下的動靜,，人生應當涵養(yǎng)與察識并重而以“敬貫動靜”相始終。敬在中和新說中占有十分重要的地位,，“仁則心之道,，而敬則心之貞，此徹上徹下之道,，圣學之本統(tǒng),。明乎此，則性情之德,，中和之妙,，可一言而盡矣”,。由此可見，朱熹的修養(yǎng)理論雖以格物為主,，但卻是以敬為本的,。這是與朱熹本人的思想發(fā)展相吻合的。第二個證據(jù)是王陽明對朱熹格物理論的批判,。王陽明認為朱熹改定《大學》古本并作“格物致知補傳”是完全沒有必要的,，《大學》中所講的工夫是完整的，“如新本先去窮格事物,，即茫茫蕩蕩,，都無著落處，須用添個敬字,，方才牽扯得向身心上來,。然終是沒根源。若須用添個敬字,，緣合孔門倒將一個最緊要的字落了,，直待千余年后要人來補出？……大學工夫只是誠意,，誠意之極便是至善,。工夫總是一般。今說這里補個敬字,，那里補個誠字,，未免畫蛇添足”。王陽明認為大學工夫應當以誠意為本,，若以格物為主,，還需添一敬字,，有畫蛇添足之嫌,。王陽明的觀點是否正確，我們在這里暫不予討論,，但是我們可以從王陽明的批判中看到,，朱熹的修養(yǎng)理論確實是以格物與居敬為其基本內(nèi)容的。

“居敬”既然如此重要,，為什么朱熹在作《大學章句》時不加提及,，在“格物致知補傳”中也不曾論述？對此朱熹解釋道：“敬已就小學處做了,，此處只據(jù)本章直說,，不必雜在這里，壓重了,，不凈潔”,。原來格物是人生十五歲入大學時開始實踐的工夫，居敬主要在小學階段進行，“蓋古人之教,，自其孩幼而教之以孝悌誠敬之實,。及其少長，而博之以詩書禮樂之文,。皆所以使之即夫一事一物之間,，各有以知其義理之所在而致涵養(yǎng)踐履之功也。及其十五成童,，學于大學,，則其灑掃應對之間，禮樂射御之際,，所以涵養(yǎng)踐履之者略已小成矣,。于是不離乎此而教之格物致其知焉”。在古代,，由于人生在小學時已有居敬涵養(yǎng)之功,，大學格物僅是小學之功的擴充和延伸，所以不需在格物時再講究居敬的工夫,。但是時代不同了,，“今人既無小學之功，卻當以敬為本”,。在朱熹的時代,，古代的教育制度已遭到破壞，人生只有依據(jù)居敬的工夫,，提醒良心去格物窮理,，才能體悟大道。所以,，“持敬以補小學之闕”,。

三

通過上述的分析我們可以看出，朱熹的格物過程就是道德修養(yǎng)的過程,，就是居敬的過程,，而居敬過程就是格物致知以涵養(yǎng)本心的過程。格物與居敬是朱熹修養(yǎng)理論不可或缺的組成部分,，論先后則格物為先,，論輕重則居敬為重。格物窮理的動機和依據(jù)就是求放心之心,，目的就是明明德而止于至善,，就是心的明覺。而求放心之心的提撕和內(nèi)心的明覺就是居敬的狀態(tài),。居敬的踐履與本體的流行是合而為一的,，敬不僅是修養(yǎng)方法,，還是本體的存在狀態(tài)，所以居敬可以體悟本體,，居敬的過程就是道德良心的自覺過程,。

正因為朱熹所講的格物過程蘊涵著居敬過程，所以王陽明對朱子格物理論的批判是沒有道理的,。王陽明早年亦從事朱子學的研究,，但他格亭前竹子七日夜而不得其理，遂拋棄理學,，開創(chuàng)心學,。在王陽明看來，將格物理解為窮理的過程是主張理在心外,，否定心中所具的善性,；而一味的讀書窮理，忽略了正心誠意,，必將導致人欲橫流,。其實，朱熹的格物是格的切己之事,，格物是為了求放心是通過致吾心的良知于事事物物,，根據(jù)已知之理去窮致未知之理，而不是以無知之心對客觀物理的靜坐窮格,。當然我們不否認王陽明所指出的朱熹理學產(chǎn)生的弊病,，理學的信徒們只知讀書，不知窮理盡心,，不知經(jīng)邦濟世,。但這主要是朱子的后學過分尊奉朱子，將朱子一時的教法理解為永恒的道理所致,。朱子確實強調(diào)過格物以讀書為主,，但這只是針對當時的學風而提出的一時的教法而已，將之當做修養(yǎng)理論的基本思想是錯誤的,，更為重要的是,，朱子學產(chǎn)生的弊病的根本原因在于封建的社會制度，是科舉制度迫使學子們只顧讀書以博取功名,。丟棄了修齊治平。

對朱熹修養(yǎng)理論的誤解,，不僅局限在對其居敬思想的忽略方面上,，而且還表現(xiàn)在對其格物過程的豁然貫通的理解上。現(xiàn)代新儒家們繼承陸王一系的基本精神,，認為：“在朱子這樣的思想間架之中,，作先天功夫如象山的為學先立乎其大是絕無可能的,。只有不斷作后天的功夫，到了某個階段乃有一神秘的異質(zhì)的跳躍,，而達到一種豁然貫通的境界,。然而我們卻不容易看得出，如何由道德習俗的追隨與奉行的過程之中,，忽然能夠轉(zhuǎn)出一條新途徑而把握到自覺地作道德的踐履的工夫的樞紐,？”首先，朱子的格物并不完全是后天的工夫,，格物的動機是求放心之心,，人生以降，不能不陷溺,，但必然會產(chǎn)生求放心之心,；而格物的依據(jù)是心中的明德，天賦的明德是不會完全泯滅的,，所以,，將朱子的格物理論完全理解為后的工夫是忽略了格物作為居敬過程的特點。其次,，在朱熹那里,，豁然貫通不是通過格物而產(chǎn)生的異質(zhì)跳躍，物格知至本身就是明體達用的工夫,，每格一物都可以明心見性,，經(jīng)過今日格一物，明日格一物,，豁然貫通是個自然積累的結(jié)果,，其境界雖然高妙，但其性質(zhì)是與格物致知同質(zhì)的,。

綜上所述,，朱熹的修養(yǎng)理論并不像人們通常指責的那樣，在具體環(huán)節(jié)問題上存在不可克服的缺陷,。實際上,，在哲學史研究中，對于任何一個獨斷的體系的批判,，是不可能通過指責其學說的具體觀點的錯誤而實現(xiàn)的,，我們只有通過揭示其哲學體系產(chǎn)生的先驗前提來顯示其思想的荒謬。任何哲學體系的產(chǎn)生都有其先驗的前提,。朱熹的哲學思想是建立在對天理的尊奉上面,，沒有天理的絕對權(quán)威，人生就不會有天賦的明德,，不會有求放心之心,，不會接受教化而產(chǎn)生涵養(yǎng)居敬的工夫,。當然，人生必然接受教化,，必然稟賦一定的歷史積淀,，但是在朱熹這里，人們所繼承的不僅僅是生生之德,，而且這生生之德就等于封建的綱常名教,。所以人生在現(xiàn)實中不需要去尋求天道的存在，人生必然有求放心之心,，必然有是是非非的良心存在,，只要去致知窮理便能實現(xiàn)自我的超越。因而朱熹的思想在傳統(tǒng)社會里是圓融,、完善的,，所以才被統(tǒng)治階級選為官方哲學。隨著社會的發(fā)展,，當哲學的先驗前提遭到否定后,，哲學必定會被時代所拋棄。不存在完美的思想體系,，但是具有致命弱點的思想體系是不可能成為時代的主導哲學的,。

選自《朱子學刊》1996年總第8輯