本文作者：李英飛

作者單位：首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)勞動經(jīng)濟(jì)學(xué)院社會工作系

在法國社會學(xué)史上，塔爾德和涂爾干可謂是兩位重要人物,，并且由于兩人之間的爭論而變得更為人所熟知,。從1894年塔爾德正式回應(yīng)并批評涂爾干《社會學(xué)方法的準(zhǔn)則》（以下簡稱《準(zhǔn)則》）開始，到1903年在社會高等研究院（école des hautes études sociales）那場著名的交鋒為止,，兩人進(jìn)行了近十年的持久論戰(zhàn),。雖然最后的論戰(zhàn)因塔爾德1904年的去世戛然而止，但兩人的辯論對后世的影響卻很持久,。所以,，盡管在一些學(xué)者看來，塔爾德這位幾乎被人遺忘的思想家,，其哲學(xué)思想的影響和意義仍存有異議（Mucchielli,，2000；Alliez,，2004）,，在對他進(jìn)行介紹時還要不斷地做各種價值證明（Barry and Thrift,2007；Alliez, 2004,；Candea,，2010），但在法國社會學(xué)史上,，塔爾德的重要性卻是不言而喻的,。

克拉克（Clark, 1969: 18）曾指出，盡管塔爾德和涂爾干并不認(rèn)為彼此的立場是互補(bǔ)的,，“但是他倆的論辯卻有助于為后世的社會學(xué)者看清問題”,?？死怂岬降囊辞宓膯栴}，既包括唯名論與實在論所爭論的實質(zhì)問題（Tarde, 1969：140）,，又包括社會學(xué)建立之初,，他倆圍繞社會學(xué)的定義、研究對象和方法所爭論的問題（Fournier, 2007: 209-239）,。有意思的是,，在回顧兩人論戰(zhàn)的過程中，我們頗為意外地發(fā)現(xiàn),，盡管立場爭鋒相對,，辯論時劍拔弩張、毫不相讓,，但是在對社會學(xué)研究方法的討論中,，兩人都賦予了統(tǒng)計學(xué)以重要地位和作用。

1890年,，在新出版的《模仿律》中，塔爾德把統(tǒng)計學(xué)列為除考古學(xué)之外的另一重要社會學(xué)研究方法,。在這兩大社會學(xué)研究方法中,，塔爾德（2008：76、101）指出,，相較于“發(fā)現(xiàn)主要是考古學(xué)的研究領(lǐng)域,，模仿則主要是統(tǒng)計學(xué)的研究領(lǐng)域”，“統(tǒng)計學(xué)為我們單獨考察的每一類模仿傳播提供一種經(jīng)驗規(guī)律,，用圖表示明每一類模仿傳播的非常復(fù)雜的原因”,。1不但如此，塔爾德（2008:96-97）還對統(tǒng)計學(xué)寄予厚望,，在談到統(tǒng)計學(xué)的未來時,，他這樣描述道： 

        倘若統(tǒng)計學(xué)一如既往地發(fā)展，倘若它給我們提供的信息在精度,、深度,、數(shù)量和規(guī)律上都繼續(xù)進(jìn)步，總有一天它會達(dá)到這樣的一個境界：每當(dāng)一個社會事件發(fā)生,，一個統(tǒng)計數(shù)字就會馬上自動地跳出來,，取代它的位置而進(jìn)入統(tǒng)計表，這些統(tǒng)計表就會不斷地傳達(dá)給公眾,，并且每天以圖表的形式在報紙上廣泛傳播開來……如果統(tǒng)計學(xué)可以延伸和完善到這個程度,，統(tǒng)計局就可以比喻為我們的眼睛和耳朵。

所以,，按照塔爾德（2008:54,，98-99）“社會即模仿”的說法,，隨著“統(tǒng)計數(shù)據(jù)越來越大之后，就越來越傾向于常數(shù),，越來越有規(guī)律”,。也就是說，統(tǒng)計學(xué)不但能捕捉到社會的變化和法則,，還能在某種程度上預(yù)測到社會狀況,，盡管當(dāng)時離這個目標(biāo)尚且遙遠(yuǎn)。

與塔爾德試圖借助統(tǒng)計學(xué)來捕捉社會的法則一樣,，涂爾干也賦予統(tǒng)計學(xué)以重要地位,，以展現(xiàn)被他稱之為社會的存在。涂爾干認(rèn)為,，社會事實并不總是與個體處于分離狀態(tài),，所以，“當(dāng)這種分離狀態(tài)不能直接觀察出來時,，也往往可以借助某種人為的方法使它出現(xiàn)”,，而這種人為的方法正是統(tǒng)計學(xué)。涂爾干明確指出,，“統(tǒng)計學(xué)為我們提供了使它們分離開的辦法”,。他闡釋道：

        實際上，它們（指社會事實）在統(tǒng)計學(xué)上是以出生率,、結(jié)婚率,、自殺率，即用出生,、結(jié)婚,、自殺的年平均總數(shù)分別除以已達(dá)生育、結(jié)婚和自殺年齡者的年平均總數(shù)所得出的數(shù)字精確無比地表示出來的,。因為這些數(shù)字中的每一個都是不加區(qū)別地包含了所有的個人情況,，而能夠?qū)ΜF(xiàn)象的產(chǎn)生起一定作用的個人差異則在數(shù)字中相互抵消，從而影響不了這一數(shù)字,。這一數(shù)字所表示的,，只是集體精神的某種狀態(tài)。（迪爾凱姆,，2009:29-30）

按照涂爾干解釋社會事實的準(zhǔn)則,，“一種社會事實的決定性原因，應(yīng)該到先于它存在的社會事實之中去尋找”,，而涂爾干的主要目的是要“把科學(xué)的理性主義擴(kuò)展到人們的行為中去,，即讓人們看到，把人們過去的行為還原為因果關(guān)系,，再經(jīng)過理性的加工,，就可以使這種因果關(guān)系成為未來行為的準(zhǔn)則”（迪爾凱姆,，2009：125）。所以,，涂爾干也試圖通過統(tǒng)計學(xué)來把握甚至支配社會的法則,。

因此，統(tǒng)計學(xué)對這兩位社會學(xué)家都極為重要,。無論是塔爾德所謂的模仿律,，還是涂爾干用以表達(dá)社會事實的出生率、結(jié)婚率和自殺率,，這些關(guān)乎“社會”存在的假設(shè),，某種程度上都有賴于統(tǒng)計學(xué)來呈現(xiàn)和證成。然而,，由于兩人通常被認(rèn)為是截然對立的個體主義和整體主義立場,，不禁會讓人聯(lián)想到：進(jìn)入19世紀(jì)之后，當(dāng)社會或文化開始取代個體成為道德科學(xué)的分析單位,，孔多塞的社會數(shù)學(xué)也被強(qiáng)調(diào)世界狀態(tài)而不是心理狀態(tài)的道德統(tǒng)計學(xué)所取代之時（Karsenti,，2010：44；Daston,，1988：298,；葉啟政，2001：8-10）,，被涂爾干批評為還在做心理學(xué)研究并于1900年入選政治和道德科學(xué)學(xué)院的塔爾德，又能發(fā)展出什么樣的“社會”科學(xué),？相比涂爾干在道德統(tǒng)計學(xué)上與凱特萊（Adolphe Quételet）之間明確的傳承關(guān)系（葉啟政,，2001：35-41；Desrosières,，1998：96-101）,，兩人又會有什么樣的實質(zhì)區(qū)別？這些問題無疑是有趣且重要的話題,。

從另一方面來看,，如果按照達(dá)斯頓（Daston，1988：298）的講法,，凱特萊的“社會物理學(xué)”意味著從道德科學(xué)到社會科學(xué)的完成,，而統(tǒng)計學(xué)又不僅僅是一種方法，更是一種實質(zhì)性理論（Collins,1984:331）,，那么,，考察塔爾德和涂爾干如何在道德統(tǒng)計學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展出各自的“社會”理論，無疑有助于我們深入理解兩位社會學(xué)家的思想,。因此,，本文試圖沿此線索深入考察兩人思想的實質(zhì)分歧,，展現(xiàn)兩位思想家在面對急劇變遷的現(xiàn)代社會場景之時，是如何通過統(tǒng)計學(xué)的方式理解和把握現(xiàn)代社會的特征的,。本文也期望借兩人在統(tǒng)計學(xué)中所展現(xiàn)出來的社會意象增進(jìn)我們對當(dāng)下社會多面向的理解,。

雖然塔爾德和涂爾干的論戰(zhàn)正式開始于涂爾干在《法國與外國哲學(xué)》（Revuephilosophique）上發(fā)表的《準(zhǔn)則》一文,，到坎迪亞（Candea,，2010：5）所說的到了1903年這場論辯達(dá)到了頂峰，但事實上,，涂爾干從《社會分工論》（以下簡稱《分工論》）開始,，就對塔爾德的核心觀點“模仿論”有過批評（涂爾干，2017：334）,，只不過塔爾德當(dāng)時并未做出回應(yīng),。與我們通常印象不同的是，兩人的爭論并不全然是對立的,，既有持續(xù)的批評,，也有相互的影響，2甚至一開始兩人還有比較好的私人關(guān)系,。3

1894年10月,，作為晚輩的涂爾干與塔爾德結(jié)識于巴黎。在此之前,，涂爾干已經(jīng)很熟悉塔爾德的著作了,。早在《分工論》中，涂爾干就引用了塔爾德的《模仿律》和《比較犯罪學(xué)》（La criminalité comparée）,。涂爾干（2017: 253）不僅借助塔爾德在犯罪方面的討論來佐證自己的觀點,，甚至在論及社會變遷和城市生活時，還在某種程度上贊同塔爾德有關(guān)模仿論的講法,。事實上,，涂爾干（Durkheim，1975a：82-83）對塔爾德在犯罪方面研究的贊賞和肯定并未受兩人論戰(zhàn)的影響,，甚至到了莫斯這一代,，還給予了充分的肯定和尊重（Murray and Mauss, 1989：163）。

然而,，兩人在立場和觀點上的差異卻使得彼此的批評越來越激烈,，界限也越來越分明。從涂爾干的角度來看,，批評模仿論很大程度上是因為“模仿”這一概念未能抓住社會事實的社會本質(zhì)和特征,。涂爾干（2017：334）認(rèn)為，“模仿本身并不能解釋任何問題，因為它假定了在自身之外有其他事物的存在”,。換句話說,，涂爾干認(rèn)為，僅憑模仿自身不足以解釋任何社會現(xiàn)象,，因為模仿能夠產(chǎn)生,，其前提是模仿者必須在可傳染（contagion）的范圍內(nèi)。按照涂爾干（2017：334）的看法,，“在不同的種類和變量之間,，模仿根本不會產(chǎn)生”。所以,，要打破這個傳染界限，涂爾干認(rèn)為,，必然是有一種個體之外的強(qiáng)制力量的存在,。涂爾干（2017：334-335）舉例說,，“當(dāng)平民開始與貴族爭奪行使宗教職能和管理職能的榮譽(yù)的時候，不僅僅是因為他們在模仿貴族，而是因為他們變得更睿智,、更富有,、人數(shù)更多了,，他們的嗜好和志向發(fā)生了變化”,，而個體身上發(fā)生的這些變化卻是由社會分工帶來的,。

《分工論》中的這一觀點，涂爾干在《準(zhǔn)則》中又做了重申,，并且進(jìn)一步否定了“模仿”作為社會學(xué)解釋的意義,。

        我首先聲明的是：我的研究沒有一處能夠使我確認(rèn)塔爾德先生所主張的模仿對于集體事實的產(chǎn)生所起的絕對作用,；其次,，根據(jù)塔爾德先生的這個不能成為一種理論,、而是對于觀察的直接材料進(jìn)行簡單概括的定義,，似乎完全可以得出這樣一種結(jié)論：模仿不僅不能始終說明,，甚至永遠(yuǎn)也不能說明可以看作社會事實的本質(zhì)和特點的那些東西。（迪爾凱姆,，2009:32）

涂爾干（Durkheim,，1975a：83）認(rèn)為,，塔爾德所提出的模仿律只是一種經(jīng)驗概括,，并未從現(xiàn)實經(jīng)驗層面上予以證明，是從自然科學(xué)類比過來的原理,。在涂爾干看來，模仿之所以能夠成為一種普遍現(xiàn)象,，其原因是模仿本身是社會的（social），也就是說,，塔爾德并未把握到模仿的本質(zhì),。模仿的發(fā)生和它所具有的擴(kuò)散力是社會賦予的，塔爾德倒因為果了（迪爾凱姆,，2009：32）,。所以，模仿的原因不在個體,，而在社會,。在涂爾干看來，一個現(xiàn)象的產(chǎn)生遠(yuǎn)不止于傳染這個原因,。進(jìn)而,，涂爾干（Durkheim,，1975a：84）認(rèn)定：“模仿只是社會演化的一個非常次要的因素”,。

由于模仿總是存在差異或不一致的地方,，于是在1895年寫給意大利《社會改革》（La riforma sociale）雜志的一篇論述法國社會學(xué)研究現(xiàn)狀的文章中，涂爾干進(jìn)一步指出了塔爾德的模仿律所存在的內(nèi)在問題,。4涂爾干（Durkheim,，1975a：86）指出，“從另一方面看,，塔爾德的理論完全否定了科學(xué),。他把非理性和奇跡作為生命的基礎(chǔ),，進(jìn)而又作為社會科學(xué)的基礎(chǔ)。所有實踐,，所有集體制度，實際上都是某項發(fā)現(xiàn)或發(fā)明擴(kuò)展的結(jié)果，而大家都知道發(fā)明在任何一個社會某種程度上都是一種純粹偶然（hasard,，chance）的結(jié)果”。所以,，涂爾干認(rèn)為，盡管塔爾德以其他自然科學(xué)為典范，認(rèn)為所有科學(xué)都是建立在重復(fù)（répétition）這一基本事實基礎(chǔ)上,，并且模仿也滿足了社會現(xiàn)象重復(fù)和傳播的要求,，但由于模仿總是存在不一致和差異的地方,，而塔爾德把模仿這一原初起點歸到了個體發(fā)明，這就使得所有現(xiàn)象的出現(xiàn)都成為偶然的結(jié)果，都變得極不確定,。因此,，塔爾德的這種做法,，不但使社會現(xiàn)象變得難以理解和無法解釋，而且還讓社會科學(xué)的根基變得不可靠,。 

事實上,，即便是事隔二十年后，涂爾干仍表達(dá)了相同觀點,，嚴(yán)重質(zhì)疑塔爾德社會學(xué)的科學(xué)性,。涂爾干（2006：212）認(rèn)為，“所有事實都是個人創(chuàng)造的結(jié)果,，而這些創(chuàng)造是分散的,，只能通過模仿在不同的地方得到普遍化……創(chuàng)造是天才的產(chǎn)物，天才是‘突如其來’的,，根本無法預(yù)見,，也無法進(jìn)行科學(xué)解釋……根據(jù)塔爾德的說法，制度的各種形式及其在歷史過程中發(fā)展而成的秩序取決于偶然的因素,，科學(xué)根本把握不住它們”,。為了進(jìn)一步說明塔爾德的模仿論在解釋社會現(xiàn)象方面的不足，同時也為了進(jìn)一步論證自己社會學(xué)研究方法的科學(xué)性,，涂爾干在1897年出版的《自殺論》中,，專門對塔爾德的模仿論進(jìn)行了批評（迪爾凱姆，2005：106-134）,。

在塔爾德這邊,，從涂爾干發(fā)表《準(zhǔn)則》開始到《自殺論》，在1894—1897年間,，連同《分工論》在內(nèi),，塔爾德都有過激烈的回應(yīng)和批評。5塔爾德自然不同意涂爾干對其模仿概念的批評。在塔爾德看來,，涂爾干為了強(qiáng)調(diào)社會事實區(qū)別于個體事實,，只能以外在觀察的方式，即用所謂客觀思考的方式來研究,，但這種做法不但違背了社會學(xué)創(chuàng)建者孔德,、斯賓塞等人的心理學(xué)方法，而且還給自己制造了某種本體論幻覺,。對于塔爾德而言,，這種似乎找不到源頭的社會存在，不但是難以想象的,，同時也是極為荒謬的,，本質(zhì)上是一種神秘主義。

因此,，早在1894年10月首屆國際社會學(xué)年會上,，塔爾德（Tarde，1898：76）就明確地公開表態(tài)：“也許我不得不說,，在涂爾干先生的本體論幻象（fantasmagorieontologique）和我的新單子論（néomonadologie）假設(shè)之間,，我必須做出選擇,；拒絕后者,，就得迫使自己接受前者。但是我不想冒形而上學(xué)空談之險,。我還是依靠在事實之岸吧,。”在這次發(fā)言中,，塔爾德幾乎全程都在批駁涂爾干,，在講到“涂爾干先生的本體論幻象”時，甚至還抬高了語調(diào)（Fournier, 2007: 234）,。塔爾德認(rèn)為,，社會事實的存在并不是涂爾干所強(qiáng)調(diào)的抽象層面的社會存在，而是具體存在于個體身上,。

        實際上,，任何社會事實——一個詞、一種宗教儀式,、一個商業(yè)秘密,、一個藝術(shù)構(gòu)成、一項法律條款,、一句格言,，都不是由一個社會集體發(fā)送和傳播的，而是由一個人——父母、老師,、鄰居,、同事傳播的。在這個傳播過程中,，這個社會事實從一顆腦袋傳入到另一顆腦袋并發(fā)生了折射……這個折射的構(gòu)成開始于一個沖動,，這個沖動開始于一個不知名的人或著名的發(fā)明家、發(fā)現(xiàn)人,、革新家或修正人……從小小的,、種種的變異中會產(chǎn)生一個集體的結(jié)果，這個結(jié)果幾乎總是恒定的,。這個結(jié)果一下就引起了我們的注意,，卻導(dǎo)致了涂爾干的本體論幻覺。（塔爾德,，2005：94-95） 

針對涂爾干所說的社會事實所具有的強(qiáng)制性特征,，次年，也就是在1895年《模仿律》再版的“第二版序言”里,，塔爾德也做了積極的回應(yīng)和批評,。塔爾德（2008:9）寫道：“人們只看到這個道理的一半，而且看得還不是很清楚,；他們說社會事實的特點是強(qiáng)制和壓制,。這樣說的時候，他們沒有看到普遍存在的輕信態(tài)度和順從態(tài)度的自發(fā)性,?！?

塔爾德（Tarde，1898：75）認(rèn)為,，“離開個體,，社會什么都不是，并且如果個體不存在,，社會之中絕對沒有任何東西存在,，社會的一切都是以片段的方式不斷地在個體生命身上重復(fù)出現(xiàn)的”。所以,，如果社會事實不是相對于個體具有優(yōu)勢地位的集體存在,，那么只能存在于個人意識之中。因此,，塔爾德（2008：62,、81）不贊同涂爾干提出的社會學(xué)要與心理學(xué)分開。他認(rèn)為,，社會學(xué)仍然要借助心理學(xué)分開,，本質(zhì)上是一門心際間心理學(xué)（psychologie interpsychique）。所以，塔爾德（Tarde,，1900：199）一方面批評涂爾干自《分工論》以來所追求的“客觀性”有些徒勞無益,，另一方面又再次重申并且澄清了他的社會事實和科學(xué)的依據(jù)。

塔爾德（2005:76,，78-79）指出,，人類認(rèn)識世界的方式是從計數(shù)開始的，而科學(xué)所依靠的首先就是計數(shù)和計量,，所以,，“哪里有數(shù)量，哪里就有科學(xué)”,。在塔爾德看來,，可以計數(shù)的前提就是有相似和重復(fù)的事實出現(xiàn)，由此,，他認(rèn)為：社會現(xiàn)象與自然現(xiàn)象一樣,，也存在相似和重復(fù)的事實，這一事實就是模仿,。正如前文涂爾干所批評的那樣,，塔爾德（2005:79）借用自然科學(xué)來類比：“一塊物體的熱量就是受到激活的或多或少數(shù)量的快速熱振動現(xiàn)象。動植物組織的活力,、分子組織或粘膜組織的活力,，也是相似細(xì)胞增殖的數(shù)量”，所以,，如果社會現(xiàn)象有其獨特的重復(fù)方式便能建立起一門科學(xué),，那么社會學(xué)也能夠成為科學(xué),，而這個獨特的現(xiàn)象便是“兩個大腦跨越一定距離留下的印象,，就是一個大腦反映另一個大腦的思想、愿望和情感”的模仿,。

不過,，需要指出的是，塔爾德的模仿并不是如涂爾干所說的一無是處,，僅僅是社會演化的一個次要因素,。塔爾德（2008：50-52）認(rèn)為，“社會是由一群傾向于相互模仿的人組成的”,，所以,，模仿自然是社會的基本事實，但塔爾德馬上又指出,，“上述定義與其說是一般意義上的社會的定義,，不如說是社會性（socialité，sociality）的定義”。塔爾德認(rèn)為,，一個社會總是存在不同程度的關(guān)聯(lián)性（association）,，而對于模仿來說，關(guān)聯(lián)性自然就是其存在的基礎(chǔ),。為了幫助我們理解,，塔爾德（2005:52）假設(shè)了一種完美的和絕對的社會性：“在這種假設(shè)形式的社會性里，都市生活高度集中,，一個好念頭在一個腦袋里出現(xiàn)之后,，立即就傳播到全城所有的腦袋”。塔爾德得出結(jié)論說,，如果把這邏輯推到底,，那么“社會純粹是模仿性的組織”。在塔爾德的認(rèn)知里,，“社會即模仿”,，但社會更是模仿或傳播的介質(zhì)。塔爾德用社會性（socialité）來理解社會存在,，這一點顯然與涂爾干具有社會本體意味的“社會的”（social）有著極大差異,，也反映了兩人在社會觀上的極大不同。

然而,，對于塔爾德來說,，盡管社會性的存在足以讓模仿得以可能，社會也因此呈現(xiàn)出恒定不變的模仿的法則——按照涂爾干認(rèn)定的科學(xué)所要研究對象的標(biāo)準(zhǔn),，塔爾德的“社會”科學(xué)也由此有了穩(wěn)固的基礎(chǔ),，但從涂爾干對其科學(xué)的批評中可以看出，兩人在如何看待社會法則和偶然性的問題上也存在重要分歧,。換言之,，塔爾德何以要在模仿律之外給個體發(fā)明留有位置，而涂爾干何以要用年平均總數(shù)來消除“能夠?qū)ΜF(xiàn)象的產(chǎn)生起一定作用的個人差異”,，從而確立其社會內(nèi)在的必然性（迪爾凱姆,，2009：30），都集中且進(jìn)一步體現(xiàn)了兩人社會觀的差異,，而對這一問題的討論,，又集中體現(xiàn)在兩人的統(tǒng)計學(xué)解釋之中。

正如前文所言,，塔爾德和涂爾干兩人都對統(tǒng)計學(xué)給予了重視，而且兩人關(guān)乎“社會”存在的假設(shè)在某種程度上都依托于統(tǒng)計學(xué)來呈現(xiàn)和證成,，但實際上兩人所繼承的統(tǒng)計學(xué)解釋傳統(tǒng)卻有著實質(zhì)差別,。盡管這種差別不亞于兩人在理論立場上的差別,，但相比兩人立場的截然對立，這種差別卻能分享一些基本的前提和假設(shè),。塔爾德與涂爾干在這方面的爭論,，首先從如何看待道德統(tǒng)計學(xué)所關(guān)注的犯罪問題展開。

1895年,，除了撰文批評涂爾干的社會事實概念以及背后的本體論傾向之外,，塔爾德還對涂爾干在《準(zhǔn)則》中關(guān)于犯罪現(xiàn)象的另一觀點進(jìn)行了批評。塔爾德指出,，在《準(zhǔn)則》中,，按照涂爾干的社會學(xué)新方法得出的“在社會生活中，犯罪是很正常的現(xiàn)象,，而不是病態(tài)事實”的結(jié)論,，以及涂爾干提出的“相當(dāng)令人驚奇”的“由于人類具有不可糾正的惡習(xí)，所以犯罪就成為一種人們雖不愿意但又不可避免的現(xiàn)象,；而且,，也在確認(rèn)犯罪是社會健康的一個因素，是健康的社會整體的一個組成部分”這一論斷,，就像涂爾干自己所說的“看起來似乎十分荒謬的結(jié)論”,，他并不贊同（Tarde，1895：148,；迪爾凱姆,，2009：84）。

當(dāng)然,，塔爾德更不同意的是涂爾干判斷犯罪是正?，F(xiàn)象所采用的標(biāo)準(zhǔn)。涂爾干認(rèn)為,，“不存在沒有犯罪行為的社會”,，而涂爾干又認(rèn)為犯罪這一普遍現(xiàn)象符合他所說的“那些最具普遍形態(tài)的事實為正常現(xiàn)象”這一標(biāo)準(zhǔn),。所以,，在涂爾干所抽象出來的平均類型——這種評判現(xiàn)象正常與否的標(biāo)準(zhǔn)中,，按照涂爾干邏輯的推斷,，也存在犯罪現(xiàn)象（迪爾凱姆，2009：74,、83）,。這種把平均類型（type moyen）等同于正常類型（type normal）的做法，塔爾德絕對不會贊同,。塔爾德指出,，這種做法無異于是說,，“所有存在都有缺陷，所有方面都有不足,，所以,，沒有任何東西要比不足和缺陷更正常了”。同樣,，對于生物來說,，“沒有任何東西要比疾病更正常了”，塔爾德引用庫爾諾（Augustin Cournot）的話說,，“把正常類型和平均類型混淆在一起是錯誤的”（Tarde,，1895：157）。塔爾德舉例說,，如果按照平均值來評價,，那么在世紀(jì)之初高雅文化就成了反常的了，因為世紀(jì)初低水平的教育狀況表明,，高雅文化普及和傳播程度都很低（Tarde,，1895：158）。

事實上,，塔爾德未必真的理解涂爾干判定正常的標(biāo)準(zhǔn),，涂爾干也回應(yīng)說，塔爾德把不符合他的原則的原則歸到了他的名下,。但可以肯定的一點是,，塔爾德并不贊成用平均的辦法來判定一個社會現(xiàn)象是正常還是病態(tài)。7塔爾德對平均的方法及其意義的態(tài)度,，早在他1883年《考古學(xué)與統(tǒng)計學(xué)》一文中就有明確表達(dá),，只不過他當(dāng)時所指向的對象是凱特萊。8所以,，從他對凱特萊的批評中,，我們也能直接看到他與涂爾干之間的深刻分歧。9 

在討論到如何做統(tǒng)計學(xué)解釋時,，塔爾德把他的立場與凱特萊的做了區(qū)別,。塔爾德（2008：83-84）認(rèn)為，在統(tǒng)計曲線的三段線條——上升,、水平和下降中,，“按照凱特萊及其學(xué)派的說法，統(tǒng)計學(xué)家首要關(guān)注的是水平段（plateaux）,，水平段的發(fā)現(xiàn)將是他們最出色的成就,，而發(fā)現(xiàn)水平段也是他們雄心勃勃追求的目標(biāo)”。但是凱特萊所看重和致力于揭示的具有統(tǒng)計穩(wěn)定性的部分,，也就是集中趨勢所要呈現(xiàn)的均值所在的地方,，在塔爾德看來,，不但其價值被高估了，而且也不像凱特萊所說的總保持均衡和穩(wěn)定,。

塔爾德認(rèn)為,，相較于上升和下降曲線，這種穩(wěn)定或均衡所要表達(dá)的不應(yīng)當(dāng)是“兩種競爭力量的相互對峙”嗎,？塔爾德（2008:84-85）說,，當(dāng)“我看到某時某地咖啡或巧克力的消費量停滯增長，我就知道,，喝咖啡或吃巧克力的欲望的力度剛好相當(dāng)于某一個對立的欲望的力度”,，所以，“此時非彼時停滯增長,，統(tǒng)計數(shù)字呈現(xiàn)出的水平線不升不降”,，相對于普遍存在的模仿傳播現(xiàn)象來說，“難道不是歷史偶然嗎”,？所以,，在塔爾德看來，曲線的上升段的價值和意義要遠(yuǎn)高于凱特萊所強(qiáng)調(diào)的均值的意義（Didier,，2010：171）,。塔爾德（2008：76-77）認(rèn)為，統(tǒng)計學(xué)更擅長“估計一個個發(fā)現(xiàn)的擴(kuò)張程度”,，它要追蹤的是事物的增長情況,，讓我們看到一個個“新欲望或時尚的誕生和逐漸確立的過程”，而“統(tǒng)計曲線總是能夠表現(xiàn)模仿的傳播情況”,。所以,，在這條被塔爾德描述為像山丘一樣的統(tǒng)計曲線中，就其目標(biāo)而言,，就不再有水平段的實質(zhì)地位了,。塔爾德（2008：92）也由此重新定義了不同階段的曲線的講法：“起初是緩慢地前進(jìn)，隨后是快速而一致的增長,，后來是增長速度的減慢直到停止”,。 

塔爾德認(rèn)為，這條曲線與生命體所經(jīng)歷的階段有類似的特征：“一個緩坡,，一個相當(dāng)陡峻的山坡,，隨后再次變得平緩達(dá)到高原”。10也就是說,，塔爾德所看重的被叫作發(fā)明或發(fā)現(xiàn)的這些社會存在,，其傳播過程也像生命體一樣服從這條曲線定律，用塔爾德自己的話說,，這是一條規(guī)律（loi）,。塔爾德（2008：92）認(rèn)為，“如果統(tǒng)計學(xué)家和社會學(xué)家都遵循這條規(guī)律,，他們就不至于產(chǎn)生許多幻覺”,。塔爾德所說的幻覺，指的正是凱特萊及其學(xué)派的統(tǒng)計學(xué)家們所認(rèn)為的社會生活也服從統(tǒng)計定律的看法,。然而,，在塔爾德看來，這些統(tǒng)計學(xué)家基本錯置了統(tǒng)計學(xué)定律,。

“凱特萊的錯誤可以從歷史的角度來解釋”,，塔爾德（2008：88）指出，由于統(tǒng)計學(xué)最初處理的是人口問題（凱特萊最初研究人口問題）,，所以,，就產(chǎn)生了一個幻覺，認(rèn)為在人口問題及氣候,、生理等方面重復(fù)出現(xiàn)的規(guī)律,，也能應(yīng)用到社會生活之中；也就是說,，這些統(tǒng)計學(xué)家相信社會生活也存在一個常數(shù),，并把這個常數(shù)泛化運用到另一存在周期性的波動和更新的部分且又提升為規(guī)律性的東西；由此,，法國的這些道德統(tǒng)計家最后斷定：“社會生活中的一般事實不是由人的腦力和意志決定的,，而是由所謂的自然規(guī)律的神話決定的”。所以,，塔爾德對凱特萊的社會物理學(xué)的批評,，其實質(zhì)是質(zhì)疑道德統(tǒng)計學(xué)所采用的概率統(tǒng)計的方法是否能夠真正把握得住被凱特萊學(xué)派稱為整體的社會本質(zhì)。用哈金（2015：215）的說法,，統(tǒng)計定律是否已經(jīng)完全捕獲了偶然（chance）,。

顯然，塔爾德并不認(rèn)為凱特萊及其學(xué)派做到了這一點,。在塔爾德看來,，凱特萊所認(rèn)定的像自然規(guī)律一樣的、由統(tǒng)計定律而獲得的社會法則,，并不能統(tǒng)御一切社會現(xiàn)實,，因為至少從當(dāng)前來看，在文明發(fā)展過程中,，發(fā)明始終在增加而不是消減殆盡,，所以，在“自然史的漫長足以使一切文明都進(jìn)入發(fā)明已經(jīng)耗盡的狀態(tài)”之前,，塔爾德（2008：87,、99）認(rèn)為,，凱特萊所訴求的那個常數(shù)，即像自然規(guī)律那樣的社會法則是不可得的,。所以,，我們也由此可以看出，塔爾德并不認(rèn)為涂爾干的平均類型能夠把握得住一切社會現(xiàn)實,，也不可能成為一種正常類型,。事實上，凱特萊所謂的自然規(guī)律的神話,，在塔爾德批評之前,，就遭遇到了諸如孔德等人的批評（Comte，1896：268,；哈金,，2015：210-219）。只不過,，與孔德質(zhì)疑概率論的作用不同的是,，后來的批評是在統(tǒng)計學(xué)內(nèi)部展開的，按照哈金（2015：215）的說法,，出現(xiàn)了所謂的“發(fā)明,，或純粹偶然的復(fù)活”。 

然而,，塔爾德要恢復(fù)發(fā)明或偶然性的地位,，限定基于統(tǒng)計定律轉(zhuǎn)化而來的社會必然性，也就是要在批評以凱特萊為代表的道德統(tǒng)計學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上,，建立自己的統(tǒng)計學(xué)解釋系統(tǒng),，仍需要前人的一些鋪墊工作。所以,，要理清體現(xiàn)塔爾德社會理論核心內(nèi)容的統(tǒng)計學(xué),，有必要先考察一下塔爾德和對他有著重要影響的統(tǒng)計學(xué)家?guī)鞝栔Z11所面對的當(dāng)時作為主流的凱特萊的道德統(tǒng)計學(xué)傳統(tǒng)。正如前文提及的,，涂爾干與凱特萊在統(tǒng)計思想上有著重要的傳承關(guān)系,，而這層傳承關(guān)系實際上直接體現(xiàn)在涂爾干的平均類型與凱特萊的“均值人”之間的關(guān)聯(lián)上。那么,，凱特萊建立在“均值人”之上的這條“自然規(guī)律”又是如何從統(tǒng)計學(xué)獲得的呢,？

德羅西埃（Desrosières，1998：91）曾指出,，凱特萊與其前輩們最大的不同在于,，他不再像泊松、孔多塞和拉普拉斯那樣認(rèn)為，研究概率論只是為了得出個體在做判斷時的理性信念程度,，而是為了處理各種社會問題以及與均值的離差問題,。19世紀(jì)由凱特萊所引發(fā)的法國的統(tǒng)計學(xué)運動，尤其是他的社會物理學(xué)的出現(xiàn),，最初與他把拉普拉斯的社會機(jī)械論和泊松的大數(shù)定律運用到道德科學(xué)研究上有關(guān)（Daston, 1988：381-382）,。由于見到大量的人體特征具有像誤差曲線那樣的東西,，這種像天文學(xué)上所看到的統(tǒng)計上的穩(wěn)定性讓凱特萊認(rèn)定,，大數(shù)定律是所有科學(xué)最基本的原則，并且像支配物質(zhì)世界那樣支配著道德和智力領(lǐng)域,。在《論人及其才能的發(fā)展》一書中,，凱特萊明確表達(dá)了大數(shù)定律在道德領(lǐng)域中的支配地位：

        因此，我們在大眾中所觀察到的道德現(xiàn)象逐漸形成類似物理現(xiàn)象那樣的秩序,，并且我們不得不承認(rèn),，按照這些基本原則繼續(xù)調(diào)查，我們觀察到的個體數(shù)越多,，其個體特征就消失得越多,，剩下的是一系列存有社會并由其持續(xù)支配的一般事實，它們也因此成為物理的或道德的事實,。（轉(zhuǎn)引自Daston, 1988：382）

所以,，盡管“在凱特萊的社會物理學(xué)中，個體等同于隨機(jī)變量,、偶然因素”,，但最終都會呈現(xiàn)出一種社會的規(guī)則狀態(tài)（Daston, 1988：382）。凱特萊的這一觀點被他發(fā)展為“均值人”（l’homme moyen）概念,。也就是說,，這個原本由大數(shù)定律所確定下來的恒定值概率，也就是平均值,，不再是一個算術(shù)構(gòu)造了,，而是“一個實在的量”（哈金，2015：158）,，并且還發(fā)生了由量到質(zhì)的轉(zhuǎn)換,，成為“物理的或道德的事實”，成為“一個社會體的代表,；它所展現(xiàn)的是一套有別于,、也獨立于個體自由意志的法則”（葉啟政，2001：15,、22）,。用凱特萊的統(tǒng)計學(xué)表達(dá)就是，所有自然個體的特征都將圍繞均值人，服從一種高斯分布,。

哈金（2015：160）指出,，凱特萊“開始將那些僅僅是用以描述大規(guī)模規(guī)律性的統(tǒng)計定律轉(zhuǎn)化為參與潛在的真理和原因的自然和社會定律”。所以,，凱特萊也由此賦予均值人以這種實在的社會法則屬性,。他的這一說法，也在其社會物理學(xué)所借用的拉普拉斯的機(jī)械論類比中有生動體現(xiàn)：社會就是由“道德力”支配的,，而均值人的功能就是扮演社會中心的那個重力的角色（Daston, 1988：283）,。所以，借助古典概率論,，凱特萊不但找到了社會的法則,，還建立了整體大于部分的社會觀。事實上,，正是由于均值的這種重要性,，才會出現(xiàn)前文塔爾德所批評的現(xiàn)象——對于這些統(tǒng)計學(xué)家來說，尋找均值自然成為其主要任務(wù),。

然而,，當(dāng)凱特萊把原來用于個人判斷和理性推理的概率論用到描繪社會整體和確定分布狀態(tài)時，另一名重要的法國統(tǒng)計學(xué)家?guī)鞝栔Z12卻從內(nèi)部對數(shù)理統(tǒng)計學(xué)做了認(rèn)識論反思,。實際上,，正是庫爾諾在被稱為偶然性（hasard，chance）和可能性（probabilité）的概率論問題上的反思,，才在某種程度上為塔爾德與凱特萊,、進(jìn)而與涂爾干的分野提供了理論框架。

克拉克（Clark, 1969：47）曾說,，塔爾德“與凱特萊及其學(xué)派的區(qū)別，不亞于他和涂爾干的區(qū)別”,。但是,，克拉克并未留意到庫爾諾對古典概率論的內(nèi)在批評，而庫爾諾的批評又在某種程度上揭示了凱特萊以均值人為基礎(chǔ)建立起來的“實在論”的不穩(wěn)固（Desrosières,，1998：91-94）,，所以，他也未能解釋塔爾德何以要把時間序列作為社會分析的基礎(chǔ),。

馬?。∕artin，2007：22）認(rèn)為,，在確定科學(xué)家所感知的理性秩序和聯(lián)系是否與現(xiàn)象本身的真實聯(lián)系相一致的問題上,，庫爾諾從概率論的角度做了認(rèn)識論上的反思,。庫爾諾指出，從概率論的角度看,，存在兩個層面的概率,，即偶然性概率和可能性概率。德羅西埃（Desrosières,，2007：117）把它們歸納為客觀概率和主觀概率,。但事實上，庫爾諾本人卻反對這種非此即彼的劃分,。庫爾諾認(rèn)為,，數(shù)學(xué)上的概率具有兩重意思：“有時候是指測量我們的知識，有時候又指測量獨立于我們知識的事物的可能性”（轉(zhuǎn)引自Martin,，2007：24）,。簡單地說,，前者是關(guān)于人與人之間的知識和認(rèn)知方面的差異,，屬于主觀層面的概率，而后者是事件的客觀屬性,，是指事件出現(xiàn)的客觀概率,。所以，與哈金略有不同是,，庫爾諾所說的主觀層面的概率,，并不是指古典概率論中“信心程度”，而是指某種知識的不足,。庫爾諾想要表達(dá)的是,，此時的概率論是作為富有理智的人們在面臨不確定條件下指導(dǎo)行動的工具（轉(zhuǎn)引自Martin，2007：24-25,；另見哈金,，2015：142）。

在哈金看來庫爾諾所做的這一區(qū)分分別代表了兩派概率論者,，且又與統(tǒng)計學(xué)相伴而生,。哈金指出，偶然性所涉及的概率處理的實際上是頻率問題,，而可能性涉及的概率處理的實際上是推斷的理由或信念程度,。前者的代表是頻率學(xué)派，比如,，伯努利分布是伯努利從一個裝有白球和黑球的罐中重復(fù)和相對獨立抽取的結(jié)果,，是根據(jù)每次拿出的球的顏色來計數(shù)的，概率建立在事件本身發(fā)生的客觀基礎(chǔ)上,，比如凱特萊的概率論便是建立在此基礎(chǔ)上,；后者的代表是貝葉斯學(xué)派，比如，貝葉斯定理所關(guān)心的問題不是事件發(fā)生的客觀性本身,，而是作為觀察者在對事件知識不完備的情況下,，為了支持決定而做的對因果關(guān)系的可能性評估。所以,，盡管知識狀況因人而異,，但由于貝葉斯模型為無法量化的判斷提供了推斷的理由和信心，在早期法官庭審中仍被頻繁用到,。不過,，庫爾諾把“理由或信心程度”進(jìn)一步明確為對事件可能發(fā)生的知識把握狀況。

庫爾諾對古典概率論的批評,，很大程度上是基于統(tǒng)計學(xué)家在分析數(shù)據(jù)時對數(shù)據(jù)分類所造成的人為性偏差所做的批評,。這種偏差無法避免，因為大多數(shù)看似自然的分類,，甚至沒有意識到的分類,，都會造成與真實的情況不相符。所以,，從這個意義上,，德羅西埃認(rèn)為，庫爾諾在某種程度上動搖了凱特萊統(tǒng)計分析的基礎(chǔ)（參見Stigler, 1986：195-200）,。不過,，從主觀層面上看，庫爾諾的批評意義在于,，這種偏差或事件的出現(xiàn)某種程度上也是因為知識的不足造成的,。德羅西埃（Desrosières，1998：92）認(rèn)為,，由于庫爾諾意識到了對理性秩序的客觀性訴求和人類主觀上的不完善之間的張力,，也就是馬丁認(rèn)為的認(rèn)識論問題，所以,，他第一個予以反思,，其最終目的是希望通過積累更廣泛的不同主體的數(shù)據(jù)，以達(dá)到改變我們對社會世界的知識和本質(zhì)的認(rèn)識,。

從概率論層面看,，庫爾諾試圖調(diào)和偶然性和可能性之間的張力。盡管他提出了該問題,，但也僅停留在哲學(xué)思考的層面,，并未具體展開工作。不過,，塔爾德在某種程度上接過了該問題,，并以此為基礎(chǔ)建立了所謂“主觀”的“客觀”概率論,。塔爾德通過把主觀概率轉(zhuǎn)化為客觀概率，消解了主觀上的probabilité問題,。從形式上看,，塔爾德走向了凱特萊的統(tǒng)計學(xué)傳統(tǒng)，但事實上兩人卻出現(xiàn)了基本理論假設(shè)上的分野,。

正如前文所提及的,，與涂爾干不同，塔爾德試圖把他的社會學(xué)建立在心理學(xué)的基礎(chǔ)之上,，而塔爾德的這項工作是從如何測量心理現(xiàn)象開始的,，也就是從所謂的主觀概率開始的。塔爾德認(rèn)為,，由于心靈的成分有可以量化和不能量化的部分,，所以，針對測量的部分,，在如何計量心理的量的問題上,，不同的學(xué)者會提出不同的說法和測量的辦法。比如,，韋伯—費希納定律基于刺激—反應(yīng)來建立心理量與物理量之間的關(guān)系,，這一觀點是建立在可測量的感覺基礎(chǔ)上的。與這些學(xué)者不同的是,，塔爾德（2005：155）并不認(rèn)為感覺是最基本的心理量，因為在他看來,，“被發(fā)明的事物和被模仿的事物總是一個思想或意志,、判斷或目的，這個事物又體現(xiàn)了某種程度的信念和欲望”,，所以,，他認(rèn)為信念和欲望以及由它們組合而成的判斷和意志才是最基本的可測量的心理量。

塔爾德的這一講法,，顯然是有指涉的,，這與他在測量信念的時候遇到的問題有關(guān)。

        遺憾的是,，決定計算的不是信念的真實的增減,，而是如果信念出現(xiàn)增減，那么相應(yīng)的信念是怎樣的,，人們稱之為確信的數(shù)學(xué)理由,。你必須避免把確信的理由當(dāng)成事物的內(nèi)在特征，以此讓概率論恢復(fù)客觀性,。這些理由本身是主觀的,，存在于我們的知識中,。（塔爾德，2005:157）

塔爾德的意思是說,，盡管測量此心理變量與前文中提到的為了獲得“信心程度”的測量在具體用途上存在差異,，但從直接測量的內(nèi)容來看，兩者并無實質(zhì)差異,。所以,，塔爾德在論及如何測量信念時，卻發(fā)現(xiàn)只有庫爾諾稱之為主觀層面的概率的測量方法可供參考,。正如前文所言,，在主觀概率中，觀察者關(guān)注的不是事件發(fā)生的概率,，而只是確定推定事件的理由,。所以，塔爾德（2005：157-158）認(rèn)為,，“一個對真實原因毫不知情的人的相信程度,，必然與我剛才定義的原因（指主觀的正反合意度）的計算值成比例——這樣想似乎很自然。從這個角度看問題,，可信度的計算也就是可以肯定和否定的兩種可能性,，正是現(xiàn)代邏輯學(xué)家夢寐以求的代數(shù)邏輯”。但是,，塔爾德不贊同這一邏輯,。

對于塔爾德來說，測量主觀層面的信念,，無論是用代數(shù)邏輯,，還是用概率論的邏輯，都很難找到充足的數(shù)學(xué)理由,。塔爾德（2005:158）指出,，“對于數(shù)學(xué)家和功利主義者（指邊沁）都一樣，他們?nèi)绾巫屛覀円欢ㄒ蚨嗷蛏俚叵嘈呕蚩释裁礀|西,，或者說他們說服我們在現(xiàn)有的相信,、欲望的基礎(chǔ)上有所增減，那都是很難找到充足理由的”,，因為“信念的增加既可以比平行的數(shù)學(xué)概率的增加快,，也可以慢一些”。不過,，正如塔爾德所言,，“一種理論只能夠解釋一半的事實時，人們差不多就認(rèn)為它已經(jīng)證明了”,。所以,，就在這些數(shù)學(xué)家和心理學(xué)家停住腳步的地方,，塔爾德做了進(jìn)一步的思考。塔爾德指出了這種方法論的困境：在解釋事實上存在的主觀量上,，概率計算是可以做貢獻(xiàn)的,，但是要從客觀的層面去測量主觀量卻遇到了這一測量前提的主觀性限制。

所以,，迪迪埃（Didier,，2010：159）認(rèn)為，盡管塔爾德批評庫爾諾把信念與信念的客觀理由弄混淆了,，但他卻提出了類似庫爾諾的問題：“如果考慮以上論述,，我們就看到，在概率計算中不存在客觀的基礎(chǔ),，但是這樣的計算可以用來說明事實上存在的主觀量,，然而這個主觀量又是不能計算的”。簡單地說,，如果要測量信念這個主觀量,，那么該如何打通信念是可計量的障礙，同時又要給信念本身找到客觀的基礎(chǔ),，即如何通過對主觀量的概率計算推斷出客觀現(xiàn)實,。換句話說，如何把心理學(xué)家所測量的心理狀態(tài)變成一種對世界狀態(tài)的測量,，不僅是塔爾德要解決的理論問題,，也是具體的技術(shù)問題，更是塔爾德把他的研究定義為社會學(xué)研究的重要依據(jù),。

該問題的解決,，迫使塔爾德（1880：180）做出了一個重要的理論假設(shè)：“為了與信念的總量等量，經(jīng)常與由此產(chǎn)生的欲望的總量等量,，并在其新形態(tài)下又不失任何心理量，可以作為物理的動力……為了使保存這些內(nèi)在力量可理解……我有必要假設(shè)它們是些單子（monades）”,。

在塔爾德（Tarde, 2012：5,、16、17）看來,，單子是純粹精神性的,，而且在單子論中，感覺和運動都不過是信念和欲望這兩種心靈狀態(tài)所引發(fā)的,。所以,，對塔爾德（2005:159）而言，信念和欲望都是可以借此來計算的：

        計量內(nèi)心屬性最粗糙的辦法（雖然像是最嚴(yán)密的方法）,，就是用行為量來加以表達(dá),；每個手勢,、體態(tài)、肌肉力量的支出,，都會耗盡一個欲望或一個思想,，一切行為又是可以還原為分子運動量的……雖然難以分析，但是如果大多數(shù)人覺得,，個人信念和欲望的計量與輿論的計量或總體趨勢的計量一樣,，是強(qiáng)烈需求，那么大致的計量方法最終還是可以設(shè)計出來的,。

也就是說,，信念和欲望不但可以測量，而且還可以以偶然性即客觀計量的方式來做概率計算,。換句話說,，這種客觀計量又是有實質(zhì)現(xiàn)實效應(yīng)的。塔爾德（2005:162）指出,，“只有通過信念和欲望,，我們才既合作又競爭”。信念和欲望的存在使社會得以可能,。

由此可見,，盡管從測量方法上看，塔爾德與凱特萊傳統(tǒng)的統(tǒng)計學(xué)并無實質(zhì)差別,，但從具體內(nèi)容上看,，塔爾德關(guān)注的不再是具有人口學(xué)特征的凱特萊所關(guān)注的客觀頻率，而是具有主觀變量性質(zhì)的客觀頻率,，即所謂“主觀”的“客觀”概率,。與此同時，還需要指出的是,，塔爾德在測量心理變量時,，還對統(tǒng)計定律和涂爾干所批評的作為純粹偶然性的發(fā)明或發(fā)現(xiàn)做了分離。

在塔爾德看來,，社會的基本構(gòu)成始終由兩項內(nèi)容構(gòu)成：能夠產(chǎn)生重要影響的偶然性的發(fā)明或發(fā)現(xiàn)的存在和這些發(fā)明,、發(fā)現(xiàn)的傳播過程。也就是說,，塔爾德（2005：131）認(rèn)為,，由于“有些偶然事件具有不確定的甚至是永恒的影響”，而這些偶然事件實際上是基于穆勒所說的“任意原因的分類”,，所以,，塔爾德并未從涂爾干所認(rèn)為的純粹偶然性的角度去理解這些偶然的發(fā)明或發(fā)現(xiàn)，而是從庫爾諾所說的偶然是因為缺乏對原因的了解（知識）的角度去理解，并認(rèn)為這些偶然事件仍屬于理性范疇,。不過,，對于統(tǒng)計學(xué)而言，除了在統(tǒng)計學(xué)曲線上用偶然出現(xiàn)和停止增長的時間表示外,，其實對其是無能為力的（塔爾德,，2008：105、138）,。也就是說,，盡管“統(tǒng)計學(xué)總是知道計量中的擴(kuò)張的源頭在哪里”，但就目前而言,，“發(fā)明仍然是統(tǒng)計學(xué)尚未涉足的禁區(qū)”（塔爾德,，2008：77、99）,。所以,，這在某種程度上也解釋了同樣是高斯分布，塔爾德何以要區(qū)別于凱特萊,，用累積分布函數(shù),，從時間的維度去解釋整個模仿的擴(kuò)散過程。

把偶然性與統(tǒng)計定律區(qū)別開來,，塔爾德還有更實質(zhì)的指涉,。從另一方面來看，時間維度要呈現(xiàn)的是社會的展開,，而由于所有發(fā)明或發(fā)現(xiàn)都會帶出各自的社會展開過程,，所以，在這個意義上,，塔爾德要反對的是達(dá)爾文和斯賓塞的“種”的概念以及單線進(jìn)化論（Didier,，2010；Tarde,，2012）,，在統(tǒng)計解釋上就是反對凱特萊均值人背后的整體論社會觀，而這兩點都集中體現(xiàn)在了涂爾干的平均類型的概念上,，盡管涂爾干也反對單線進(jìn)化論,。

塔爾德對于統(tǒng)計定律與偶然性的處理,，顯然與高爾頓和皮爾遜的處理方式不同。13比如,，相對凱特萊來說,，高爾頓更感興趣的是“分布狀況和偏離平均值的情況”，也就是離中趨勢,，而不是平均值,，因為高爾頓試圖解釋的是,，“新的杰出人物是從較不顯赫的家庭中突現(xiàn)出來的，而更多的平凡人物則是較杰出父母的后代”（哈金,，2015：269）,。也就是說，無論是高爾頓還是皮爾遜,，兩人都試圖從統(tǒng)計學(xué)內(nèi)部繼續(xù)確立統(tǒng)計定律的有效性,，或者說，尋求統(tǒng)計定律的自主性,。

塔爾德（2005：131））曾不點名指出,，“某些流派的社會學(xué)家應(yīng)該思考這樣的偶然性和任意性。他們建設(shè)社會學(xué),，尋求并描繪社會演化規(guī)律,；社會規(guī)律制約著社會變革，盡管各國人民相互借用,，但這些規(guī)律在一定程度上還受制于預(yù)定的相同的線路”,。顯然，塔爾德在給個體發(fā)明或發(fā)現(xiàn)留有位置的同時,，試圖表明的是社會本身即存在多面向的演化邏輯,，而像涂爾干借助統(tǒng)計思維在社會種的基礎(chǔ)上抽象出平均類型，并試圖把它變成判定社會演化狀態(tài)正常與否的內(nèi)在法則,，在塔爾德看來,，仍存在受制于“相同的線路”的危險,。由此可以看出,，塔爾德與涂爾干的分歧實質(zhì)上仍是基于不同社會觀的統(tǒng)計應(yīng)用和解釋上的分歧。簡單地說,，塔爾德與涂爾干的區(qū)別就好比當(dāng)年克韋貝格（Baron de Keverberg）給凱特萊提的問題：究竟是一個罐,，還是多個罐的概率（Desrosières,，1998：86-91）。14也就是說,，是把社會當(dāng)作一個整體,，還是當(dāng)作由各種不同的社會聚合（agrégations sociales）所構(gòu)成。

不過,，對于涂爾干來說,，他仍然期望用統(tǒng)計定律的方式來解決這種偶然性。比如,，在談到犯罪問題時,，涂爾干認(rèn)為犯罪有直接好處的一個重要理由是，“因為有時候，只是有時候,，罪犯是未來道德的先行者”（塔爾德,，2006a：245）。涂爾干用蘇格拉底的例子來說明他要講的這種狀況,。也就是說,，并未服從當(dāng)下社會的內(nèi)在規(guī)定性的偶然存在，也就是反常個案,，如果有價值也只是在未來或者過去有價值,，而在當(dāng)下社會卻是需要消除和修正的對象。所以,，涂爾干仍試圖用統(tǒng)計定律的正態(tài)分布來解釋偶然性的存在,。除了這種解釋之外，涂爾干也指出過“個人差異則在數(shù)字中相互抵消”（迪爾凱姆,，2009：90）,。但對于各類現(xiàn)象而言，統(tǒng)計定律要成立,，各類現(xiàn)象要呈現(xiàn)出規(guī)則,，仍然需要像凱特萊所描述的像重力那樣的道德力存在。15哈金（2015：262）也指出過,，涂爾干為了統(tǒng)計定律的有效性,，也設(shè)定了某種宇宙力的存在。

所以,，無論涂爾干如何處理偶然性,，只要他按照凱特萊的立場強(qiáng)調(diào)集中趨勢，強(qiáng)調(diào)均值的規(guī)范作用,，他就無法從根本上解決由凱特萊的理論所帶來的內(nèi)在困難,，即從內(nèi)生性的角度確立統(tǒng)計定律的自主性。這一點可以從涂爾干對平均類型的前后態(tài)度上看出來,。在《分工論》第一版序言中,，涂爾干（Durkheim，1893：34）明確提出過,，要借鑒平均數(shù)的辦法來建立社會類型,，并以此判斷道德事實是否正常，但在《自殺論》中,，涂爾干卻發(fā)現(xiàn)凱特萊的均值人是無法解釋自殺的,，換句話說，均值人是不會自殺的（迪爾凱姆,，2005：324-325,；亦參見葉啟政,，2001：35-41；Desrosières,，1998：96-101）。所以,，涂爾干試圖用集體類型的概念替換平均類型,，并希望以此來克服凱特萊理論的內(nèi)在矛盾。

然而,，即便涂爾干塑造出一個整體大于部分的集體類型,，并借助自殺潮流這一集體力來說明個體卷入自殺的原因，但這個受勒努維耶和布特魯（mile Boutroux）影響而來的被哈金稱為突現(xiàn)主義的做法,，16并未解決塔爾德所提出的發(fā)生學(xué)問題,。也就是說，按照塔爾德的看法,，統(tǒng)計學(xué)本身并不能確定生發(fā)（發(fā)明）問題,，所以，無論是個體生發(fā),，還是集體生發(fā),，都是統(tǒng)計學(xué)處理不了的。也許受此影響,，涂爾干后來轉(zhuǎn)向了原始宗教研究,，并試圖借助共通（commun）和生發(fā)行動（dynamogénique）兩個概念，從根本上解決整體道德變遷問題（Durkheim,，1975b ：23-59）,。

實際上，如果從道德發(fā)生學(xué)的角度來看兩人的區(qū)別,，我們就不難理解涂爾干何以不給個體這種偶然性留有位置了,。涂爾干（2006: 144-151）早在桑斯中學(xué)期間就發(fā)表演講，論述過偉人在現(xiàn)代社會中的作用,，但就像塔爾德所抱怨的那樣,，涂爾干并未給偉人留有任何重要的位置。塔爾德（2005：84）說,，“偉人的作用顯然使他們不安,，因為他們一心一意要排除天才的作用”。在兩人的社會意象里,，社會秩序的產(chǎn)生一個源自個體,，另一個源自社會。所以,，當(dāng)塔爾德強(qiáng)調(diào)社會性（socialité）時,，實質(zhì)上是要表明不同層面,、不同類別的社會聚合的產(chǎn)生是因某個個體的發(fā)明或發(fā)現(xiàn)不斷被模仿和擴(kuò)散的結(jié)果；而當(dāng)涂爾干強(qiáng)調(diào)社會（social）時,，他是要表明隨著整個社會的道德密度和道德容量的增加,，個體會服從一種基于社會體的正常結(jié)構(gòu)和結(jié)構(gòu)之間關(guān)系的道德分布。所以,，統(tǒng)計曲線所要傳達(dá)的不僅是兩人社會觀的差異,，更是兩人對當(dāng)時整體社會的意象。

因此,，盡管涂爾干在塔爾德那里受到了庫爾諾批評凱特萊的均值人那樣的嘲諷（Desrosières,，1998：95；Tarde,，1895：157）,，但他仍然堅持了被塔爾德稱為有神秘主義傾向的立場（塔爾德，2005:100,、114）,，也就是整體主義的立場。對涂爾干來說,，他一生都在致力于尋找和確定隨著整個社會結(jié)構(gòu)變遷而產(chǎn)生的一套新道德體系,。涂爾干對社會秩序的思考，從一開始就與圣西門的生理學(xué),、與孔德的病理學(xué)緊密聯(lián)系在一起,。圣西門從社會體的類比中找到了實業(yè)社會及其系統(tǒng)的做法對其影響很大。在圣西門（SaintSimon, 1965）看來,，社會體也與動物的生命體一樣,，內(nèi)部器官（不同人群）也有自然進(jìn)化差異，但社會體要保持健康,，就必須使其按照生命階段來調(diào)整不同群體的位置,，以使該生命階段有相應(yīng)的器官承擔(dān)維持身體健康所需的功能，并保持其正常運轉(zhuǎn),。所以,，社會體在不同時期所呈現(xiàn)出的社會結(jié)構(gòu)是不一樣的，而涂爾干考察的重點就是確定與大工業(yè)社會相應(yīng)的社會結(jié)構(gòu),。

然而,，涂爾干遇到的困難是，他需要有一個判定社會體是否與其生命期相符的社會生理結(jié)構(gòu)的標(biāo)準(zhǔn),。從涂爾干的理論體系中可以看到,，涂爾干這個判定標(biāo)準(zhǔn)是建立在孔德和凱特萊立場不一甚至對立的理論基礎(chǔ)上的。從整個思想史角度看,，孔德完成了一項對當(dāng)時尤其是對涂爾干影響很大的工作,，就是把布魯塞原理由醫(yī)學(xué)引入了社會領(lǐng)域（康吉萊姆,，2015：18-33；哈金,，2015：243-247）,。布魯塞的核心觀點是疾病和健康狀態(tài)本質(zhì)上是同一的（康吉萊姆，2015：14,、18）,。這一看法改變了涂爾干對犯罪和疾病的看法。涂爾干也認(rèn)為,，“疾病與健康并不是完全對立的，它們是同一屬中的兩個變種”（迪爾凱姆,，2009：59）,。所以，當(dāng)病理學(xué)中的正常狀態(tài)17與后來在凱特萊的高斯分布逐漸發(fā)展而來的正規(guī)曲線相遇之時,，涂爾干的社會病理學(xué)也形成了：正態(tài)分布成為判定社會狀態(tài)正常與否的標(biāo)準(zhǔn),。

所以，涂爾干的統(tǒng)計學(xué)始終與社會病理學(xué)相連,。由此觀之,，塔爾德所批評的平均類型，對于涂爾干就具有重要意義,。正如前文所指出的,，平均類型是涂爾干像凱特萊求均值人那樣，從屬于同一社會種的具體社會中抽象出來的普遍狀態(tài),，盡管后來有修正,，但對于此時的涂爾干來說，它是作為判定屬于該社會類型的具體社會體正常與否的重要標(biāo)準(zhǔn),。而另一個被塔爾德所批評的“犯罪是正?，F(xiàn)象”的看法，自然也會被涂爾干看做對社會體有增強(qiáng)健康的作用,。18因此,，涂爾干不僅用統(tǒng)計學(xué)來構(gòu)建理論體系，還用統(tǒng)計曲線表征了社會的各項體征,，而這種體征所反映的是社會體的結(jié)構(gòu)和功能是否正常,。

這一點最為集中地表現(xiàn)在涂爾干對自殺的研究上。簡單說,，無論是他早期對自殺和生育率的研究,，還是后來在《自殺論》中的討論，涂爾干認(rèn)為,，自殺率的上升無不表征了社會體的不正常狀態(tài),，而這一狀態(tài)反映出的是整個社會結(jié)構(gòu)的問題,。也就是說，進(jìn)入大工業(yè)時期后,，整個社會結(jié)構(gòu)并未做出相應(yīng)調(diào)整,，維持社會健康狀態(tài)的組織未能及時出現(xiàn)。所以,，我們看到,，社會結(jié)構(gòu)中新出現(xiàn)的雇主和雇工兩個不同群體之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系并未確定，而能夠確立兩者關(guān)系的組織又未出現(xiàn),，因此,，也就沒有相應(yīng)的組織承擔(dān)其在整個社會結(jié)構(gòu)中的功能。在結(jié)構(gòu)調(diào)整過程中,，涂爾干認(rèn)為自殺率的升高,、個體層面的失范狀態(tài)，都要有賴于社會的重組,，職業(yè)群體因而被賦予重任,。涂爾干要討論的是社會具體結(jié)構(gòu)之間的規(guī)范狀態(tài)，而正態(tài)分布曲線正表達(dá)了這種表現(xiàn)在個體身上的穩(wěn)定的道德狀態(tài),。19

相對涂爾干來說,，從社會學(xué)角度重提單子論，塔爾德的目的自然是想突破個人與社會這對非此即彼的思考框架,。換句話說,，塔爾德試圖從新的角度來應(yīng)對和理解急劇變遷的現(xiàn)代社會的秩序的形成。在1893年發(fā)表的《單子論與社會科學(xué)》一文中,，塔爾德（Tarde, 2012：5-15）反復(fù)問道：我們所認(rèn)為的實體能被分得無限小,，并從其最基本的元素角度來理解嗎？或者,，是否只是程度上的差異,？這些基本的元素又是如何聚合（agrégat）在一起的？經(jīng)過一番考察,，塔爾德（2005:73）明確提出了他對秩序產(chǎn)生的看法：“我們讀歷史時常常會看到,，復(fù)雜的因果關(guān)系會不斷產(chǎn)生難以預(yù)料的情況：秩序中誕生自由，節(jié)奏里誕生幻想,，畫布上誕生裝飾”,。塔爾德試圖把秩序的產(chǎn)生還原到無限小的變化，而要完成從無限小到整個宏觀群體的推論,，就迫使他不得不做出單子而不是個人的理論假設(shè),。

正如前文所指出的，單子的假設(shè)使得人的心靈狀態(tài)變得可測量,，也就是說,，通過單子論,，塔爾德試圖用類似機(jī)械論的方式讓社會的量——信念和欲望——變得可測量和可分析。同樣重要的是,，由單子論塔爾德還建立了普遍論的社會觀,。在塔爾德看來，單子世界起初并不是一個有秩序的世界,，單子之所以能夠構(gòu)成多樣的世界,，是因為其他單子重復(fù)了某個單子的運動，單子世界存在一條普遍重復(fù)（répétition universelle）的法則,。塔爾德從三個不同角度解釋了單子世界的秩序是如何產(chǎn)生的,。塔爾德認(rèn)為，在物理,、生物和社會世界分別存在三種不同的產(chǎn)生相似的重復(fù)法則,，即物理世界的振動、生物界的遺傳和社會法則中的模仿,。由于普遍存在這樣的重復(fù)法則，塔爾德（Tarde, 2012：28）據(jù)此提出了“每樣?xùn)|西都是一個社會,，每一現(xiàn)象都是一個社會事實”的社會觀,。換句話說，只要存在普遍的重復(fù),，就會出現(xiàn)聚合現(xiàn)象,，而不論它是否人類社會。20

所以,，當(dāng)塔爾德把普遍重復(fù)提升到普遍原理的時候,，他也進(jìn)一步確立了模仿對于社會聚合的重要性。在塔爾德看來,，社會恰恰是由彼此的相似性構(gòu)成的,，所謂的模仿就是在制造這種相似性。塔爾德（2008:7）在《模仿律》第二版序言中再次強(qiáng)調(diào)模仿的實質(zhì)意涵：“我所謂的模仿就是這種類似于心際之間的照相術(shù),，無論這個過程是有意的還是無意的,，被動的還是主動的”。然而,，對于單子來說,，模仿并不只是重復(fù)和制造相似性，社會聚合還向我們暗示模仿也在制造個體間關(guān)系,。伽桑狄（Karsenti, 2010：44-45）曾提醒我們說,，塔爾德所說的模仿強(qiáng)調(diào)的是個體間關(guān)系（intrasocial relation）的建立過程。這也從某種程度上印證了塔爾德要建立心際間心理學(xué)的重要意義,。

不過,，在論及個體間關(guān)系時,，塔爾德又給出了不同于“社會即模仿”的定義。塔爾德（Tarde,2012：51）自問自答道：“什么是社會呢,？”“從我們的觀點來看,，社會可以被定義為所有個體間的以各種多樣的形式相互占有（possessionréciproque）”。塔爾德的意思是說,，我們作為個體,，本質(zhì)上不是一種存在狀態(tài)（tre，Be）,，而是一種持有狀態(tài)（Avoir,，Have）。由于存在狀態(tài)在某種意義上是對外在現(xiàn)實的否定,，是一種自我狀態(tài),，從我們自身并不能推導(dǎo)出與外在現(xiàn)實的關(guān)系，而比存在更為基本的持有狀態(tài)卻能與外界不可分離（Tarde, 2012：51）,。塔爾德的這一說法,，顯然是在更細(xì)致地說明模仿在何種意義上構(gòu)成了彼此的聯(lián)系。與此同時,，塔爾德也在試圖表明他不是秉持本體論的立場,，而是從關(guān)系性的角度理解和思考社會聚合及其秩序的構(gòu)成。換句話說,，塔爾德單子論的思考方式也不同于個人主義立場,。我們也因此理解了塔爾德何以要賦予欲望和信念如此重要的地位，因為欲望和信念是構(gòu)成社會聯(lián)系的重要基礎(chǔ),。塔爾德借用笛卡爾的名言說：“我渴望,，我信仰，故我有”（Jedésire, je crois, donc j’ai）,。

在此社會觀的前提下,，原本作為司法部刑事統(tǒng)計局的局長，最早從社會因素角度開啟法國犯罪學(xué)研究的塔爾德,，在面對不斷變革的社會時,，既看到了新舊信念和欲望之間的對立，又看到了人們要持有這些新信念的欲望不斷呈幾何式增長,，同時他也看到了此間出現(xiàn)的一系列道德問題,。與涂爾干一樣，他也看到了個人主義這一新信念的影響,。塔爾德（2005:207-208）指出,，“一個文明社會到了這一步：它相信社會生活基本上就是戰(zhàn)斗，是過分激動的個人主義的自然聚合；而且它相信,，把這些矛盾的驅(qū)動力推向極端,，把這種亂哄哄的局面推向四面八方，把它盡量做大——就可以達(dá)到未來的伊甸園的境界,；當(dāng)這種失常的心態(tài)勝利之后,，犯罪、瘋狂,、生存斗爭的利刃就成倍地增長,，這有什么值得大驚小怪的嗎？”

塔爾德認(rèn)為,，無論是制度上的變革還是具體的發(fā)明,，乃至各種風(fēng)潮的出現(xiàn)，最初的起源最終都可以歸因于個體的欲望和信念,。塔爾德（2008:105）舉例說,，“即使在頹廢和輕信的文藝復(fù)興時期的意大利，流行病似的懺悔潮還是在不時之間爆發(fā)……人們的心靈深處涌動著同樣的信仰或理想時,，不時之間就會爆發(fā)傳染病似的模仿潮流”,。這一解釋同樣適用于現(xiàn)代社會的各種風(fēng)潮和時尚。塔爾德（Tarde,，1969:180）認(rèn)為,，現(xiàn)代社會有兩個重要的變化：一個是大城市取代貴族成為被模仿的中心，另一個是極具相互占有特征的民主時代的到來,。在塔爾德看來，“大都市注定取代貴族,，它們是民主時代的非人格貴族”,，而“思想、需要,、風(fēng)尚,，傷風(fēng)敗俗的行為和極高尚的道德，也像貴族那樣被模仿傳播”,。

所以,，對于塔爾德來說，每一樣傳播開來的好的或不好的行為都無法通過一種統(tǒng)一性的測量來確定,，而只能加以區(qū)分對待,。因此，他（塔爾德,，2008:81）給統(tǒng)計學(xué)規(guī)定了兩項任務(wù)：一是“斷定給定的時間和地點里每一個發(fā)明固有的模仿力”,，二是“顯示在模仿發(fā)明的過程中產(chǎn)生的或利或弊的結(jié)果”，其目的“就是要了解和控制模仿”。由此可見,，塔爾德的統(tǒng)計曲線必定不僅是動態(tài)的,，而且是追蹤式的。

若干年后,，塔爾德的兒子阿爾弗雷德（Alfred de Tarde）寫信給讓·波朗（Jean Paulhan）時說：“你還記得在社會高等研究院那場涂爾干和我父親之間的論戰(zhàn)嗎？辯論開始前,，人們都能從他們的臉上,、表情和動作中感受到這兩人之間的分歧了。我們都知道那真是一場頗為瘋狂的激辯啊,?！保ㄞD(zhuǎn)引自Candea, 2010：27） 

實際上，從道德統(tǒng)計學(xué)的角度來看,，兩人最終的目的并不像其理論立場那樣截然對立,，而是在某種意義上是相似的。兩人都試圖理解變遷中的社會,，都試圖努力刻畫和勾勒現(xiàn)代社會的特征,，都在借助統(tǒng)計學(xué)的思想和方法來嘗試描繪現(xiàn)代社會的圖景。盡管涂爾干不贊同塔爾德的模仿說,，但他不得不承認(rèn)塔爾德在用社會因素解釋犯罪起因方面的貢獻(xiàn),。并且，兩人的最終目的也都有要處理和應(yīng)對當(dāng)時層出不窮的不道德狀態(tài)的重要面向,。

然而,，道德統(tǒng)計學(xué)只是兩人社會理論中的一部分或只是一個面向，而且,，盡管在塔爾德看來社會學(xué)離不開統(tǒng)計學(xué)（Didier,，2010:163），但從對凱特萊和涂爾干的討論中可以看出,，塔爾德也不是標(biāo)準(zhǔn)意義上的道德統(tǒng)計學(xué)家,。兩人的道德統(tǒng)計學(xué)都深刻反映了各自的社會觀?；蛘哒f,，塔爾德之所以不同于凱特萊和涂爾干的道德統(tǒng)計學(xué)立場，歸根結(jié)底是因為他對此傳統(tǒng)有批評并做了自己的發(fā)展,。涂爾干仍試圖用社會體的方式來審視和診治現(xiàn)代社會的道德危機(jī),，塔爾德卻希望擺脫本體論的視角，即從存在轉(zhuǎn)變到持有,，從單子論的視角來理解他認(rèn)為涂爾干的道德統(tǒng)計學(xué)把握不了的紛繁復(fù)雜的多面的處于不斷變動中的社會,。

在后來的學(xué)者看來，塔爾德在這場持續(xù)十年之久的論戰(zhàn)中落敗了，甚至是全方位的落?。–lark,，1969：1，7-11,；Karsenti,，2010：44）。然而,，就像柏格森所說的,，塔爾德“為我們開啟了諸多視野”，德勒茲也把塔爾德的哲學(xué)置于至高位置（Alliez,，2004：49-50）,。我們今天重提塔爾德與涂爾干之間的論戰(zhàn)，當(dāng)然不是要爭論誰勝誰負(fù),，誰的理論更好,，更不是要尋找某一方的理論缺漏以捍衛(wèi)自己的立場，而是要重新回到兩位思想家的論戰(zhàn)過程,，重新審視兩人的社會理論,，以增進(jìn)我們對當(dāng)下社會的多維度思考。

注釋和參考文獻(xiàn)（略）