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第三節(jié)修身工夫論 二程兄弟的價(jià)值信仰和形上哲學(xué)完全相同,，他們均倡導(dǎo)天理論,，以“天 理”去統(tǒng)一天與人、自然與社會(huì),、自我與他人,。但是，二程兄弟畢競(jìng)有不同的 個(gè)性與生活作風(fēng),，而修身工夫又直接與個(gè)體生活實(shí)踐的個(gè)性與風(fēng)格相關(guān),。 據(jù)史書(shū)記載， 大程寬厚,、雍容,、大度，具有仁者胸懷,； 小程則顯得嚴(yán)格拘謹(jǐn),，具 有智者風(fēng)范。 不同的個(gè)性,、風(fēng)格深刻地影響了他們的為學(xué),、修身的工夫。 先說(shuō)程顥所倡的修身工夫,。在宋儒那里,，工夫不僅是道徳實(shí)踐的手段,， 也是體驗(yàn)、直覺(jué)天道的方法,。大程認(rèn)為,，最高的人生境界與道德是“渾然與 物同體”，這是須借助于對(duì)“理一”的體認(rèn)才能達(dá)到的境界,。所以,，大程倡導(dǎo) 并實(shí)踐一些體認(rèn)“理一”的修養(yǎng)工夫。他認(rèn)為可以借助于一些精神修煉的程 式和方法,，以破除“我”與“物”,、主體與客體的區(qū)別和對(duì)立，回歸到“理一”的 本體存在,，達(dá)到天人合一的最高境界,。程顥的修身方法的獨(dú)特之處是提出 了“定性”和“識(shí)仁”。 其一,，“定性”,。一個(gè)普遍的事實(shí)就是，人是具有情感傾向的主體,，人如 果執(zhí)著于個(gè)人的情感,，就不僅會(huì)生出許多是非、美丑的意念來(lái),，也會(huì)導(dǎo)致主 客,、內(nèi)外的分別，故很難達(dá)到對(duì)“理一”的體驗(yàn),。而一個(gè)人要想達(dá)到天人合一 的最高境界,，就應(yīng)該破除感情的執(zhí)著、主客的對(duì)立,。定性的修養(yǎng)法就是教人如何消除個(gè)人因一己的情感念慮而引發(fā)的情感執(zhí)著,、主客緊張，使人的內(nèi)心 歸于平靜與安寧,。 本來(lái),，“定性”之“定”來(lái)源于佛學(xué)，佛學(xué)中的“定”是指歸寂無(wú)念的修養(yǎng)方 法,。程顥肯定并吸收了佛教主定的修養(yǎng)方法,，他認(rèn)為這種方法對(duì)安定個(gè)人 的內(nèi)心世界、使人進(jìn)人到“理一”的最髙境界是有意義的,。而且,，他在吸收佛 教主定的方法時(shí)又有自己的創(chuàng)發(fā)。一般而言，佛教是否定“情”的意義的,，因 為“情”是迷惑人的真心,、阻礙人進(jìn)入涅槃境界的極大障礙。但是,，儒家并不 否定“情”的意義,，早期儒學(xué)曾以“情”作為自己思想的基礎(chǔ)。程顥等理學(xué)家 也不主張完全排斥或否定情感,，而是在肯定“情”的前提下主張調(diào)節(jié),、陶冶 “情”，使“情”能夠被調(diào)控在萬(wàn)事萬(wàn)物之“理”的范圍以內(nèi),。所以,，程顥作《答橫渠先生定性書(shū)》說(shuō)： 夫天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心,；圣人之常，以其情順萬(wàn)事而無(wú)情,。故君 子之學(xué)·莫若廊然而大公,，物來(lái)而順應(yīng)。 圣人之喜,，以物之當(dāng)喜,；圣人之怒， 以物之當(dāng)怒,。是圣人之喜怒,，不系于心而系于物也。是則圣人豈不應(yīng)于物哉,？ 烏得以從外者為非,，而更求在內(nèi)者為是也？今以自私用智之喜怒,，而視圣人喜怒 之正為如何哉,？夫人之情，易發(fā)而難制者,，惟怒為甚,。第能于怒時(shí)遽忘其怒，而觀理之是非,，亦可見(jiàn)外誘之不足惡,，而于道亦思過(guò)半矣。 程顥提出“情順萬(wàn)物而無(wú)情”,，一方面充分肯定了“情”的正當(dāng)性,，并認(rèn)為圣人 亦免不了喜怒的情緒爆發(fā)；另一方面認(rèn)為這些“情”應(yīng)以“物之當(dāng)喜”、“物之當(dāng)怒”的理則為依靠,，故而所謂“無(wú)情”只是指無(wú)個(gè)人的私情,。個(gè)人如果消除 了自己的私情，達(dá)到“情順萬(wàn)物”的狀態(tài),，就達(dá)到了“定性”所要引導(dǎo)的人生境 界,，因?yàn)樵凇扒轫樔f(wàn)物”中即可實(shí)現(xiàn)主客合一、內(nèi)外合一,、我物合一的“理一” 境界,。所以，程潁在解釋“定性”時(shí)說(shuō)：“所謂定者,，動(dòng)亦定,，靜亦定，無(wú)將迎,， 無(wú)內(nèi)外,。”可見(jiàn),，“定性”之“定”是不排斥“情”的,，情之動(dòng)、靜均可進(jìn)入“定性” 所實(shí)現(xiàn)的人生境界,。只要在情之發(fā)動(dòng)時(shí)做到“情順萬(wàn)物”,，就能分解因個(gè)人私情而產(chǎn)生的主客、內(nèi)外二分,，達(dá)到“無(wú)將迫,、無(wú)內(nèi)外”的“與物同體”的境界， 這也就是“理一”的境界,。 其二,，“識(shí)仁”?！岸ㄐ浴笔且环N調(diào)節(jié)情感,，融合主客、內(nèi)外的方法,，而“識(shí) 仁”則是一種直接體悟宇宙本體的方法,。在先秦儒家那里，“仁”還只是一條 重要的道德原則,，宋儒要將儒家倫理本體化,，就以“仁”作為“天地萬(wàn)物為一 體”的本體存在與最高境界。故而所謂“識(shí)仁”也就是對(duì)人物同體的“仁”之 存在,、境界的直覺(jué),、體悟,。程顆說(shuō)： 學(xué)者須先識(shí)仁。仁者,，渾然與物同體,。義、禮,、知,、信皆仁也。識(shí)得此理,，以誠(chéng)敬存之而已,，不須防檢，不須窮索,。若心懈則有防,，心茍不懈，何防之有,？理有 未得故須窮索,。存久自明，安待窮索,？此道與物無(wú)對(duì),，大不足以名之，夭地之用 皆我之用,。孟子言“萬(wàn)物皆備于我”,，須反身而誠(chéng),，乃為大樂(lè),。 程顥的“識(shí)仁”不是一種心之外的“防檢”，更非心之外的“窮索”,，而是對(duì)自己 內(nèi)在之心的察識(shí),，意識(shí)到“萬(wàn)物皆備于我”，體悟到吾心之仁乃天地之仁,，天 地之仁亦吾心之仁,。 所以，他總是強(qiáng)調(diào)從個(gè)人自己,、從主體意識(shí)的“心”中去體悟,、察識(shí)那本 體存在。他說(shuō)： 學(xué)者識(shí)得仁體,。實(shí)有諸己,，只要義理栽培。 仁者,，以天地萬(wàn)物為一體,，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至,？若不有諸己自 不與已相干,。如手足不仁，氣已不貫,，皆不屬己,。 只心便是天，盡之便知性,，知性便知天,，當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求,。 由此可見(jiàn),，程顥的“識(shí)仁”方法也就是一種對(duì)自我內(nèi)心的體悟、察識(shí),，是一種內(nèi)求的方法,。 程潁的修身方法主要是“定性”、“識(shí)仁”,，在這里,，“性”、“仁”均代表那天 人一體的本體存在和精神境界,，而“定”,、“識(shí)”則是人進(jìn)人本體的方法和途 徑。值得注意的是,，“定”,、“識(shí)”均與佛學(xué)有一定的淵源關(guān)系，可見(jiàn)程顥等理 學(xué)家在重建新儒家的思想體系時(shí)大膽引進(jìn)了佛學(xué)中的重要思想和方法,。但 是,，這些思想一旦進(jìn)入理學(xué)思想體系，便與理學(xué)的思想與實(shí)踐構(gòu)成一個(gè)合諧 的整體,。程顥的“定性”,、“識(shí)仁”所注重的是對(duì)自我內(nèi)在情感的調(diào)節(jié)、對(duì)內(nèi)在 本性的體悟,，體現(xiàn)了他的工夫論具有內(nèi)求的特點(diǎn),，這影響了后來(lái)的心學(xué)派。 程頤也非常重視修身工夫,，并將對(duì)天理的覺(jué)悟,、體驗(yàn)作為修身的目的。 但是程頤的個(gè)性,、生活作風(fēng)不同于其兄程顥,，體現(xiàn)在修身方法上亦有自己 的不同特點(diǎn),。程頤說(shuō)：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知,。應(yīng)該說(shuō),，“敬”與“致 知”正是程頤的兩種重要的修身方法。 其一,，“敬”,。其實(shí)，大程也主張以“敬”為修養(yǎng)方法,，他在講到“識(shí)仁”時(shí) 就主張?jiān)讷@得對(duì)仁的直覺(jué)之后應(yīng)該“以誠(chéng)敬存之”,。但是，他的“敬”除了包 括心靈的敬畏和行為的恭敬外,，更包含著心靈的安樂(lè)和行為的在,。他說(shuō): “謂敬為和樂(lè)則不可，然敬須和樂(lè),。這是由大程的仁厚的個(gè)性,、風(fēng)趣的生活 風(fēng)格決定的。 然而小程則不同,，他在講主敬的修養(yǎng)方法時(shí)具有了新的特點(diǎn),。首先，程 頤所說(shuō)的主敬,，是指?jìng)€(gè)體心靈的恭敬狀態(tài),，他將這種心靈的恭敬說(shuō)成是“主 一”，這個(gè)“一”其實(shí)就是“理一”,。因此,，主敬的主要意義就是要求主體對(duì)作 為形而上存在、最高主宰的“理一”保持一種恭敬,、專注的態(tài)度,。他說(shuō)： 所謂敬者,，主一之謂敬,。所謂一者，無(wú)適之謂一,。且欲涵泳主一之義,，一則 無(wú)二三矣。 至于不敢欺,，不敢慢,，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也,。 一個(gè)人的內(nèi)心保持了對(duì)“理一”的恭敬和專注,，就會(huì)“不敢欺,，不敢慢”，這樣 的主敬態(tài)度和那種尋求精神安樂(lè)的態(tài)度是大不相同的,。其次,，程頤所說(shuō)的 主敬又是指主體外在行為舉止的整齊嚴(yán)肅。外在行為與內(nèi)在精神本就是相 通的,，一個(gè)人只有時(shí)時(shí)堅(jiān)持著外在行為的整齊嚴(yán)肅,，才能使內(nèi)在心靈保持對(duì) “理一”的恭敬、專注,。他說(shuō)： 如何一者,，無(wú)他，只是整齊嚴(yán)肅,，則心便一,，一則自是無(wú)非僻之奸。此意但涵 養(yǎng)久之?則天理自然明,。 他還認(rèn)為,，由于“敬”包括對(duì)人外在行為舉止的整齊嚴(yán)肅的要求，故而又通向 儒家的“禮”,。他說(shuō):“敬即便是禮,，無(wú)己可克?？傊?，程頤的“主敬”作為一 種修養(yǎng)工夫，包含著內(nèi)在心靈的恭敬,、專注和外在行為的整齊,、嚴(yán)肅這兩個(gè) 方面，這是和程頤的個(gè)性,、生活風(fēng)格完全一致的,。 其二，格物致知,。二程以天理為主宰天地萬(wàn)物的形上存在,，而天理本質(zhì) 上包括自然、社會(huì)的各種法則和規(guī)范,，故而對(duì)天理的體認(rèn)必然包括對(duì)各種知 識(shí)的學(xué)習(xí),。但是，大程主張對(duì)天理的直覺(jué),、體悟,，他希望在這種直接體悟中 達(dá)到天人合一的境界。而小程則不同,，他主張通過(guò)知識(shí)積累達(dá)到對(duì)天理的 整體體悟,，所以他對(duì)格物致知的工夫十分強(qiáng)調(diào),。 “格物致知”來(lái)源于《大學(xué)》，《大學(xué)》中的“八目”以格物致知為始,，可見(jiàn)它 是個(gè)人修己治人的前提,。唐代韓愈、李翱開(kāi)始關(guān)注《大學(xué)》,。程頤進(jìn)一步將 《大學(xué)》作為重要的儒家典籍,，并將《大學(xué)》中的“格物致知”作為主要修身工 夫。程頤對(duì)“格物”作了系統(tǒng)的論述,，并賦予了“格物”說(shuō)以新的意義,。首先, 他對(duì)“格物”作了一番新的詮釋，使“格物”說(shuō)納入他的以天理為中心的思想 體系,。他解釋說(shuō)： 格猶窮也,，物猶理也，猶曰窮其理而己也,。窮其理,，然后足以致之，不窮則不 能致也,。格物者適道之始,，欲思格物，則固已近道矣,。 這里有兩點(diǎn)值得注意：第一,，程頤將“格物”解釋為“窮理”，這樣,，格物論就與理本論結(jié)合起來(lái)了,，格物論就納入到理學(xué)體系之中去了；第二,，程頤將格物 作為“適道之始”,，因此，格物就成為理學(xué)中體悟天道的最初步驟,，成為一種 修道的工夫,。 程頤在詮釋“格物”時(shí)，注意從多方面闡發(fā)其重要意義和基本特征,，使格物論既是一種求知的知識(shí)論,，又是一種悟道的工夫論,。從知識(shí)論來(lái)看,，他肯 定了格物的多途徑。他說(shuō):“凡一物上有一理,，須是窮致其理,。窮理亦多端: 或讀書(shū),，講明義理，或論古今人物,，別其是非,，或應(yīng)接事物而處其當(dāng)，皆窮理 也,。” 他認(rèn)為通過(guò)閱讀書(shū)本獲得間接知識(shí),、通過(guò)應(yīng)接事物獲得直接知識(shí)，均 是格物,、窮理的途徑,。這種通過(guò)多途徑所認(rèn)識(shí)到的理，其內(nèi)容也是多方面 的：“凡眼前無(wú)非是物,，物物皆有理,，如火之所以熱，水之所以寒,，至于君臣父 子間皆是理,。這一切均體現(xiàn)出程頤的格物論中包含著豐富的知識(shí)論。但是,，程頤畢競(jìng)是理學(xué)家,，他的“格物”說(shuō)只是其修身、體道的一個(gè)步驟,，所以,， 從修養(yǎng)工夫論來(lái)看，他亦將格物作為一種修身的步驟..一方面,，他明確規(guī)定 格物窮理的目的是“明善”,。他說(shuō):“要在明善。明善在乎格物窮理,?！?“明善” 最終是為了成就高尚的人格、達(dá)到崇高的精神境界,。 另一方面,，他主張經(jīng)由 格物的知識(shí)積累達(dá)到識(shí)道的整體了悟。他說(shuō)：“人要明理,，若止一物上明之,， 亦未濟(jì)事，須是集眾理,，然后脫然自有悟處,。” 須是今日格一件,，明日又格 一件,，積習(xí)既多,，然后脫然自有貫通處?！?nbsp; “格物”必須經(jīng)過(guò)一件件格的知識(shí) 積累,，但最終是要達(dá)到“貫通”、“體悟”,，這是對(duì)“理一”的全體大用的整體明 了和把握,。由此可見(jiàn)，程頤與程潁一樣,，均以對(duì)天理的直覺(jué),、體悟?yàn)榍笾?夫的最終目的，所不同的是,，程顥主張簡(jiǎn)易的直覺(jué)體悟,，而程頤則主張?jiān)谥?識(shí)積累的基礎(chǔ)之上最終實(shí)現(xiàn)體悟。 由此可見(jiàn),，盡管二程的修養(yǎng)工夫包括定性,、識(shí)仁、主敬,、格物等多種途 徑,，它們的作用與功能亦不相同，或者是調(diào)節(jié)情感,，或者是心靈體察,，或者是 意志凝聚，或者是知識(shí)積累,，但是這些修養(yǎng)工夫所要實(shí)現(xiàn)的最終目的則是相 同的,，那就是要消除個(gè)人的主觀限制、私我情緒,，打破人,、天的界限和主、客 的隔閡,，進(jìn)人到“理一”的永恒本性境界,。
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來(lái)自： Winfred吳 > 《第五章 二程洛學(xué)》
