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內(nèi)容提要郭象之逍遙義包含圣人之“無(wú)待”逍遙與眾生之“有待”逍遙兩個(gè)層次：前者從“心”上言逍遙,，屬主觀的境界形態(tài),，是對(duì)莊子逍遙義的承接；后者從“性”上言逍遙,，屬客觀的實(shí)然形態(tài),，是對(duì)莊子逍遙義的拓展。對(duì)郭象逍遙義兩個(gè)層次的分析,，直接關(guān)系到對(duì)其性質(zhì)的判定,。學(xué)界以“適性逍遙”指稱(chēng)郭象之逍遙義，遺落了其義中的圣人逍遙一層,，對(duì)此的澄清,，有助于對(duì)郭象逍遙義的深化理解。 關(guān)鍵詞逍遙義無(wú)待逍遙有待逍遙境界形態(tài)實(shí)然形態(tài) 郭象通過(guò)注解《莊子》，對(duì)莊子的逍遙理論進(jìn)行了創(chuàng)造性的闡發(fā),，形成了所謂的“適性逍遙”論,，學(xué)界也皆以“適性逍遙”稱(chēng)述郭象的逍遙義，對(duì)其性質(zhì)的判定亦有主觀的境界形態(tài)與客觀的實(shí)然形態(tài)之異,。然細(xì)繹郭象《莊子注》對(duì)逍遙之論述,，則可知“適性逍遙”僅限于對(duì)眾生逍遙之指稱(chēng)。除此之外,，在郭象的逍遙義中,，還包含圣人之逍遙一層。故郭象之逍遙義實(shí)涵攝圣人之逍遙與眾生之逍遙兩個(gè)層次：就前者而言,，表現(xiàn)為自“心”上言之境界形態(tài),；就后者而言，則表現(xiàn)為自“性”上言之實(shí)然形態(tài),。唯有以此雙重形態(tài)觀郭象之逍遙義,，方可明郭象對(duì)莊子逍遙理論之承接與發(fā)展。 一,、問(wèn)題之提出 《莊子》的開(kāi)篇是《逍遙游》,，郭象對(duì)“逍遙游”所做題解為：“夫小大雖殊，而放于自得之場(chǎng),，則物任其性,，事稱(chēng)其能，各當(dāng)其分,，逍遙一也,，豈容勝負(fù)于其間哉！”（注：郭象：《逍遙游注》,，郭慶藩：《莊子集釋》,，中華書(shū)局，1961年,，第1頁(yè),。）并在《莊子注》中對(duì)此“適性逍遙”論進(jìn)行了透徹的論述，這可能也是學(xué)界皆以“適性逍遙”稱(chēng)述郭象逍遙義的原因,。然而《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》劉孝標(biāo)注對(duì)于郭象之逍遙義卻有如下記述： 向子期、郭子玄逍遙義曰：夫大鵬之上九萬(wàn),，尺鷃之起榆枋,，小大雖差，各任其性,，茍當(dāng)其分,，逍遙一也。然物之蕓蕓，同資有待,，得其所待,，然后逍遙耳。唯圣人與物冥而循大變,，為能無(wú)待而常通,。豈獨(dú)自通而已！又從有待者不失其所待,，不失則同于大通矣,。（注：對(duì)于《莊子注》作者的歸屬問(wèn)題，筆者認(rèn)為今本《莊子注》是郭象在向秀《莊子注》的基礎(chǔ)上“述而廣之”的結(jié)果,，可以歸于郭象名下,。而《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》劉孝標(biāo)注引的向、郭逍遙義,，與今本《莊子注》中的逍遙義相合無(wú)殊,，故可以郭象逍遙義稱(chēng)之。） 《莊子·逍遙游注》中亦有相似的論述： 故乘天地之正者,，即是順萬(wàn)物之性也,；御六氣之辯者，即是游變化之途也,；如斯以往,，則何往而有窮哉！所遇斯乘,，又將惡乎待哉,！此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。茍有待焉,，則雖列子之輕妙,，猶不能以無(wú)風(fēng)而行，故必得其所待,，然后逍遙耳,，而況大鵬乎！夫唯與物冥而循大變者,，為能無(wú)待而常通,。豈［獨(dú)］自通而已哉！又順有待者,，使不失其所待,，所待不失，則同于大通矣,。 就劉注所記與郭象所注可知,，郭象的逍遙義分明內(nèi)含兩個(gè)層次：一是圣人之無(wú)待逍遙,，二是眾生之有待逍遙。眾生之有待,，實(shí)源于其各自性分之限制,，而圣人卻能夠順萬(wàn)物之性，游變化之途,，因超脫了具體性分的拘限,，故為無(wú)待的存在。由此可知,，所謂“適性逍遙”在內(nèi)容上指的僅是眾生之有待逍遙,。然而學(xué)界卻以“適性逍遙”指稱(chēng)郭象的整個(gè)逍遙義，在對(duì)其性質(zhì)的判定上亦有境界形態(tài)與實(shí)然形態(tài)之不同觀點(diǎn),。由此而產(chǎn)生的問(wèn)題便是：圣人逍遙與眾生逍遙在本質(zhì)上能否通約,？“適性逍遙”在內(nèi)容上能否涵蓋圣人逍遙與眾生逍遙兩層義理？郭象逍遙義的性質(zhì)究竟是境界形態(tài)還是實(shí)然形態(tài),？本文即從圣人之無(wú)待逍遙,、眾生之有待逍遙，以及二者的關(guān)系展開(kāi)對(duì)郭象逍遙義的討論,。 二,、圣人之“無(wú)待”逍遙 郭象對(duì)逍遙無(wú)待、有待的區(qū)分來(lái)源于莊子,，莊子將逍遙分為“有待”與“無(wú)待”,，也即逍遙有相對(duì)與絕對(duì)之分，而只有無(wú)待逍遙才是真正的逍遙,。莊子所說(shuō)的無(wú)待逍遙可用一句話概而言之：“若夫乘天地之正,，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者,，彼且惡乎待哉,！故曰，至人無(wú)己,，神人無(wú)功,，圣人無(wú)名?！保ㄗⅲ呵f子：《逍遙游》,，郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局,，1961年,，第17頁(yè)。）此又可分為二端：其一,，乘天地之正,、御六氣之辯、以游無(wú)窮,，即是對(duì)無(wú)待逍遙的描寫(xiě),，此是一博大無(wú)礙、物我相冥的自由境界,；其二,，無(wú)待逍遙之主體是至人、神人和圣人,，此三者其實(shí)異名同實(shí),，且無(wú)待逍遙并非現(xiàn)成可得，而是要經(jīng)過(guò)主體自我修證的工夫,，去除一己成心的限制方可達(dá)到,，所謂“無(wú)己”、“無(wú)功”,、“無(wú)名”即是對(duì)一己之“心”所作的去執(zhí)的工夫,，是在“心”上用力，將“成心”轉(zhuǎn)化為“道心”,，以突破一己形骸和外在環(huán)境的拘限,，這與莊子所說(shuō)的“心齋”、“坐忘”的工夫是相互通貫的,。以莊子之意,，唯有圣人有自覺(jué)的修證工夫，蕓蕓眾生卻缺乏這種自覺(jué)性,，而拘限于一己成心的遷流之中,，因此無(wú)待自由的主體只能是至人、圣人和神人,，而所謂無(wú)待逍遙也只是一種主觀的境界形態(tài),，這由莊子言逍遙恒與“無(wú)何有之鄉(xiāng)”、“廣漠之野”,、“塵垢之外”等連用亦可得證明（注：如《莊子·逍遙游》曰：“今子有大樹(shù),，患其無(wú)用，何不樹(shù)之于無(wú)何有之鄉(xiāng),，廣漠之野,，彷徨乎吾為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下,，不夭斤斧,，物無(wú)害者，無(wú)所可用,，安所困苦哉,？”《莊子·大宗師》曰：“芒然彷徨乎塵垢之外,，逍遙乎無(wú)為之業(yè)，彼又惡能憒憒然為世俗之禮,，以觀眾人之耳目哉,！”《莊子·達(dá)生》曰：“子獨(dú)不聞夫至人之自行邪，忘其肝膽,，遺其耳目,，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)事之業(yè),，是謂為而不恃,，長(zhǎng)而不宰?！保?。由此可以說(shuō)，莊子所開(kāi)顯的無(wú)待逍遙境界,，是莊子超拔自然生命,、向往生命自由解放的一種要求，而這種要求也是人類(lèi)心靈的一種普遍祈向,。同時(shí),，這種境界因?yàn)樾枰ㄟ^(guò)艱苦的修證工夫方可達(dá)致，因此并不具有普遍的現(xiàn)實(shí)性,，而只能成為蕓蕓眾生向往的一種理想狀態(tài),。郭象對(duì)莊子所言無(wú)待逍遙的注解是： 故乘天地之正者，即是順萬(wàn)物之性也,；御六氣之辯者,，即是游變化之途也；如斯以往,，則何往而有窮哉,！所遇斯乘，又將惡乎待哉,！此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也,。（注：④郭象：《逍遙游注》，郭慶藩：《莊子集釋》,，中華書(shū)局,，1961年，第20,、11頁(yè),。） 郭象以“順萬(wàn)物之性、游變化之途”來(lái)解釋莊子所說(shuō)的“乘天地之正,，御六氣之辯,，以游無(wú)窮”是極為恰當(dāng)?shù)?，順萬(wàn)物之性，即是玄同彼我,、與萬(wàn)物冥合為一,，無(wú)所對(duì)待對(duì)立,；游變化之途,，即是不沾滯于外在條件的變化而與之俱化，不生是非好惡之心,。毫無(wú)疑問(wèn),，以上兩方面必須從“心”上用力，借助于自我修證的工夫方可達(dá)到,。郭象又說(shuō)：“若夫逍遙而系于有方,，則雖放之使游而有所窮矣，未能無(wú)待也,?！豹堋跋涤谟蟹健奔词菍?duì)大小是非存有分別之心，有此分別即使放之使游亦無(wú)法達(dá)致無(wú)待的境界,。由此可知,，郭象所說(shuō)的無(wú)待逍遙標(biāo)舉的也是圣人經(jīng)由心靈的超拔而獲得的精神境界和心靈自由狀態(tài)，此與莊子的逍遙精神遙相契合,。以此而論,，郭象所說(shuō)的無(wú)待逍遙也同莊子一樣，屬于從“心”上言的境界形態(tài),。但郭象對(duì)此境界形態(tài)的逍遙也僅是如此一帶而過(guò),，并非其逍遙義的重點(diǎn)，其重點(diǎn)卻在于以“適性”言逍遙的實(shí)然形態(tài),。 三,、眾生之“有待”逍遙 有待，在莊子看來(lái)正是由于眾生受限于外在客觀諸多條件的限制而不得超拔所造成,，既依賴(lài)于外在的條件,，則外在的條件一發(fā)生變化，自己也必隨之遷流,，因此外在客觀條件的限制正是眾生獲得逍遙的障礙,。究其根源，即在于蕓蕓眾生不具有自覺(jué)的自我修證工夫,，不能向自己的“心”上用力,，而永遠(yuǎn)處于對(duì)待的關(guān)系網(wǎng)中，從而也就無(wú)法突破外在條件的限制而失去向上超拔的可能,。郭象也承認(rèn)眾生有待的客觀事實(shí),，但他卻反其意而用之,，認(rèn)為只要得到這些外在的條件即可獲得逍遙，即“茍有待焉,，則雖列子之輕妙,，猶不能以無(wú)風(fēng)而行，故必得其所待,，然后逍遙耳”,。這是首先承認(rèn)眾生獲得自由的可能，而此一可能之實(shí)現(xiàn)即是得其所待,，而得其所待在郭象看來(lái)即是實(shí)現(xiàn)其各自的性分,，他說(shuō)：“夫莊子之大意，在乎逍遙游放,，無(wú)為而自得,，故極小大之致，以明性分之適,?！保ㄗⅲ孩冖邰芄螅骸跺羞b游注》，郭慶藩：《莊子集釋》,，中華書(shū)局,，1961年，第3,、5,、9、26頁(yè),。）郭象認(rèn)為,，莊子“逍遙游”的大意在于說(shuō)明逍遙游放，無(wú)為而自得,，這本不錯(cuò),，也契合莊子逍遙的精神，但他卻隨即筆鋒一轉(zhuǎn),，又說(shuō)莊子是通過(guò)大小的對(duì)比來(lái)說(shuō)明逍遙在于各適其性,，這明顯不符合莊子的原意，因?yàn)榍f子是承認(rèn)小大之辯的,。郭象對(duì)于莊子所說(shuō)的小大之辯卻皆從其各自的“性分”上加以泯除,，認(rèn)為大鵬上飛九萬(wàn)里與小鳥(niǎo)飛往于榆枋之間，從其客觀的能力而言雖有所差異,，但皆是其自性使然,，就自適其性而言卻是一樣的，“夫大鳥(niǎo)一去半歲，至天池而息,；小鳥(niǎo)一飛半朝,，搶榆枋而止。此比所能則有間矣,，其于適性一也”②,，大鵬小鳥(niǎo)因各自適其性，故由此獲得的逍遙也是一樣的,，“茍足于其性,，則雖大鵬無(wú)以自貴于小鳥(niǎo)，小鳥(niǎo)無(wú)羨于天池,，而榮愿有余矣,。故小大雖殊，逍遙一也”③,。所謂大鵬與小鳥(niǎo)，在莊子的逍遙理論中僅是作為一種象征來(lái)比喻人類(lèi)逍遙程度有高下的差異,，郭象卻將此差異一并泯除在各自的性分之下,，將適性與否確定為判定眾生逍遙與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)，逍遙即是適性,，只要適性即是逍遙,。以此而論，則眾生若能實(shí)現(xiàn)其性分,，則皆可歸于逍遙,。郭象說(shuō)：
庖人尸祝，各安其所司,；鳥(niǎo)獸萬(wàn)物,，各足于所受；帝堯許由,，各靜其所遇,；此乃天下之至實(shí)也。各得其實(shí),，又何所為乎哉?自得而已矣,。故堯許之行雖異，其于逍遙一也,。④
依莊子之意,，堯汲汲于世俗事務(wù)，是不逍遙的,，而許由超脫于世外,，不為世俗所羈，才是逍遙的。但郭象卻從自適其性立論,，以為堯與許由的行為雖然不同,，但都是其性分的實(shí)現(xiàn)，都是自得的,，因此也都是逍遙的,，此顯然與莊子不同?！肚f子·刻意》中批評(píng)了山谷之士非世之人枯槁赴淵者,、平世之士教誨之人游居學(xué)者、朝廷之士尊主強(qiáng)國(guó)之人致功并兼者,、江海之士避世之人閑暇者以及道引之士養(yǎng)形之人彭祖壽考者,，認(rèn)為這幾類(lèi)人皆不能“恬淡寂寞虛無(wú)無(wú)為”，不合“天地之道,，圣人之德”,，但郭象卻對(duì)此注曰：“此數(shù)子者，所好不同,，恣其所好,，各之其方，亦所以為逍遙也,?！贝私允蔷腿说淖匀簧枚藻羞b，實(shí)不合莊子的原意,。若以此為逍遙的進(jìn)路,，則人恣其性情的一切行為皆可稱(chēng)為逍遙，實(shí)際上,，郭象也確實(shí)對(duì)此給予了承認(rèn),，他說(shuō)： 夫心之足以制一身之用者，謂之成心,。人自師其成心,，則人各自有師矣。人各自有師,，故付之而自當(dāng),。（注：郭象：《齊物論注》，郭慶藩：《莊子集釋》,，中華書(shū)局,，1961年，第61頁(yè),。） 對(duì)于“成心”,，在莊子是竭力批判、轉(zhuǎn)化的對(duì)象，也是人拘于小成不得逍遙的根源所在,，對(duì)成心的批判轉(zhuǎn)化即直接與心齋,、坐忘的修證工夫聯(lián)系在一起，也直接決定了自由只屬于有修養(yǎng)工夫的圣人和至人,，蕓蕓眾生則因無(wú)自我修證的自覺(jué)而被排除在外,。但郭象對(duì)成心卻在價(jià)值上給予了承認(rèn)，以為各師其成心也會(huì)“付之而自當(dāng)”,，這就把自由的主體擴(kuò)展為世俗中的一切個(gè)體,，使人人皆有獲得自由的權(quán)利和可能，當(dāng)然這就不免給一切世俗的價(jià)值賦予了高雅的色彩,，實(shí)有價(jià)值下墮的危險(xiǎn),。 在此還必須對(duì)郭象所論的有待逍遙與個(gè)體修證工夫的關(guān)系作一附帶的說(shuō)明，雖然我們不能完全排除郭象所說(shuō)的有待逍遙內(nèi)在包含有個(gè)體主觀修證的內(nèi)容,，比如其所說(shuō)的“安其所司”,、“足于所受”、“靜其所遇”似乎也可作工夫論的理解,，但考諸其對(duì)性分的論述,，則知性分在郭象那里主要指?jìng)€(gè)體自然稟賦的材質(zhì)，不可變不可易,，只是一種實(shí)然的狀態(tài)，而不具有價(jià)值的意義（注：如《逍遙游注》曰：“物各有性,，性各有極,，皆如年知，豈跂尚之所及哉,！”《齊物論注》曰：“言性各有分,，……豈有能中易其性者也！”《養(yǎng)生主注》曰：“天性所受,，各有本分,，不可逃，亦不可加,?！薄锻馕镒ⅰ吩唬骸靶灾埽坏貌粸?；性所不能,，不得強(qiáng)為?！薄肚锼ⅰ吩唬骸靶〈笾q,，各有階級(jí)，不可相跂?！蓖衷唬骸拔镉卸ㄓ?，雖至知不能出焉?！比绱说鹊?。）。故所謂實(shí)現(xiàn)其各自的性分即是安于其性分之所受,，以此而實(shí)現(xiàn)的逍遙也就相應(yīng)地成為一種實(shí)然可得的狀態(tài),。當(dāng)然，對(duì)性分的實(shí)現(xiàn)可以通過(guò)自覺(jué)的修養(yǎng)以達(dá)到,，但也可以在不自覺(jué)的狀態(tài)中達(dá)到,，混冥狀態(tài)的對(duì)性分的順應(yīng)也是性分的實(shí)現(xiàn)，郭象對(duì)此并未嚴(yán)格區(qū)分,，即使含有修證的內(nèi)容,，則最終也必須下落于性分的客觀實(shí)現(xiàn)才可稱(chēng)為逍遙；進(jìn)而,，如若再聯(lián)系其對(duì)“成心”價(jià)值的承認(rèn),，則可知所謂性分的實(shí)現(xiàn)即是人的自然本性的客觀實(shí)現(xiàn)，與人的主觀修養(yǎng)工夫并無(wú)必然的關(guān)聯(lián),，所謂“適性逍遙”也僅是就有待眾生之逍遙而言,，并不包含至人的無(wú)待逍遙。由此筆者以為,，若以有待眾生為主體,，則郭象所說(shuō)的有待逍遙并不需要主體的工夫?qū)嵺`和精神境界的提升即可實(shí)現(xiàn)，因此他說(shuō)的有待逍遙更多地是一種從“性”上言的客觀實(shí)然形態(tài),，而非主觀的境界形態(tài),。 四、無(wú)待逍遙與有待逍遙之關(guān)系 郭象認(rèn)為,，至人之逍遙不僅僅是自通而已,，而且還使有待眾生不失其所待，使之也同于大通,，共得逍遙,，也即眾生逍遙之獲得要得之于至人，他說(shuō)： 夫唯與物冥而循大變者,，為能無(wú)待而常通,，豈獨(dú)自通而已哉！又順有待者,，使不失其所待,，所待不失,，則同于大通矣。故有待無(wú)待,，吾所不能齊也,；至于各安其性，天機(jī)自張,，受而不知,，則吾所不能殊也。夫無(wú)待猶不足以殊有待,，況有待者之巨細(xì)乎?。ㄗⅲ汗螅骸跺羞b游注》，郭慶藩：《莊子集釋》,，中華書(shū)局,，1961年，第20頁(yè),。） 此即表明至人之無(wú)待逍遙不僅僅限于一己自由之實(shí)現(xiàn),，而且有使有待者不失其所待之功，也因此而使有待之眾生得其所待,，同登大通逍遙之境,。在郭象的語(yǔ)境中，至人之無(wú)待與眾生之有待的區(qū)別在客觀上是存在的,，也是無(wú)法齊同的,，即“故有待無(wú)待，吾所不能齊也”,，但從本質(zhì)上言,，圣人與物冥而循大變的逍遙與眾生各安其性天機(jī)自張的逍遙則是完全一樣的，即“至于各安其性,，天機(jī)自張，受而不知,，則吾所不能殊也”,。但郭象這里所說(shuō)的至人使有待者不失其所待的方式具體是什么？是觀照的還是實(shí)然的,？眾生由此而獲得的逍遙是圣人觀照式的還是實(shí)然客觀的,？牟宗三先生直接以至人之觀照言“使不失其所待”，他說(shuō)：“蕓蕓眾生雖不能自覺(jué)地作工夫,，然以至人之去礙,，而使之各適其性，天機(jī)自張,，則亦即‘使不失其所待’,，而同登逍遙之域矣,。此即所謂‘不失，則同于大通矣’,?！诖笸ā撸瑹o(wú)論圣人之無(wú)待與蕓蕓眾生之有待,，皆混化于道術(shù)之中也,。此即圣人之功化。功化與觀照一也,。在‘去礙’之下,，功化即是觀照，觀照即是功化,?！保ㄗⅲ耗沧谌骸恫判耘c玄理》，學(xué)生書(shū)局,，1985年,，第184頁(yè)。）以牟先生之意,，圣人使眾生“不失其所待”僅是圣人觀照的結(jié)果,，也即僅是眾生在圣人的觀照中呈現(xiàn)出逍遙的姿態(tài)，其實(shí)并非眾生實(shí)然逍遙的獲得,。筆者以為,，牟先生僅揭示出了問(wèn)題的一個(gè)方面，除此之外,，還有眾生逍遙實(shí)然獲得的另一方面,。為此，必須對(duì)至人使有待之眾生不失其所待的方式進(jìn)行具體分析,。郭象說(shuō)： 至人知天機(jī)之不可易也,，故捐聰明，棄知慮,，魄然忘其所為而任其自動(dòng),，故萬(wàn)物無(wú)動(dòng)而不逍遙也。（注：④郭象：《秋水注》,，郭慶藩：《莊子集釋》,，中華書(shū)局，1961年,，第593,、594頁(yè)。） 所謂天機(jī)之不可易,，即是指事物自生之理及事物之性分天然不可改變,，因此,，至人對(duì)待眾生的做法是“捐聰明，棄知慮,，魄然忘其所為而任其自動(dòng)”,，如此即可保持住事物的自性而實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物的逍遙。所謂“捐聰明”,、“棄知慮”,，即說(shuō)明至人是通過(guò)主觀修養(yǎng)提升的工夫而與萬(wàn)物冥合為一，所謂萬(wàn)物的“任其自動(dòng)”,，皆是在至人之心的觀照下而呈現(xiàn)的藝術(shù)狀態(tài)和價(jià)值世界,，此時(shí)，萬(wàn)物的逍遙并不具有客觀的意義,。就此而言,，郭象確實(shí)能與莊子所表達(dá)的意思相契合。然郭象又說(shuō)： 恣其天機(jī),，無(wú)所與爭(zhēng),，斯小不勝者也。然乘萬(wàn)物御群材之所為,，使群材各自得,，萬(wàn)物各自為，則天下莫不逍遙矣,。④ 此是言圣人通過(guò)“無(wú)為”的方式“使群材各自得,，萬(wàn)物各自為”，所謂“恣其天機(jī),，無(wú)所與爭(zhēng)”,，即是不以有為的方式牽曳萬(wàn)物，而使其各安于自己的性分,，此也即老子所說(shuō)的“不尚賢,，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨,，使民不為盜,；不見(jiàn)可欲，使民心不亂”（三章）老子：《道德經(jīng)》,。之義，以此而使“群材各自得,，萬(wàn)物各自為”,，使天下萬(wàn)物性分自足各得逍遙。就此處之逍遙而言,，則不能作為圣人之心觀照的結(jié)果來(lái)理解,，而是圣人經(jīng)由現(xiàn)實(shí)的“無(wú)為”政治使萬(wàn)物的自性得到了客觀的實(shí)現(xiàn),，由此而實(shí)現(xiàn)的逍遙則是客觀實(shí)然狀態(tài)?！盁o(wú)為”是郭象在政治上的核心主張,，并且在郭象那里，所謂“無(wú)為”即是具體可行的一種政治制度,，而不僅僅是一種理論,，因此，由“無(wú)為”所成就的萬(wàn)物逍遙也必然具有客觀實(shí)在性,。 五,、對(duì)郭象逍遙義性質(zhì)之判定 通過(guò)以上圣人無(wú)待逍遙與眾生有待逍遙之關(guān)系，我們可知,，無(wú)待之圣人使眾生“不失其所待”的方式有兩種,，一是以心靈觀照的方式泯除群異，而使有待之眾生得其所待而獲逍遙,，此種逍遙僅呈現(xiàn)于至人的心靈境界中,，與眾生的實(shí)際狀態(tài)并無(wú)關(guān)系，此與莊子實(shí)相一致,；二是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的“無(wú)為”政治使眾生得其所待,，實(shí)現(xiàn)其各自的性分而獲得逍遙，此種逍遙是眾生實(shí)然客觀的獲得,，就此而言,，則實(shí)為莊子所無(wú)而為郭象所獨(dú)具。也正因?yàn)橛写撕竺嬉涣x,，使得圣人的無(wú)待逍遙在郭象的自由理論中為必不可少,。但因郭象是將逍遙的重點(diǎn)落在現(xiàn)實(shí)的人身上，是為解決現(xiàn)實(shí)中人的自由問(wèn)題而發(fā),，故其往往也以適性直稱(chēng)逍遙,，適性逍遙就成為其自由理論的核心內(nèi)容，這恐怕是時(shí)人及后來(lái)學(xué)者對(duì)其逍遙義以“適性”相稱(chēng)的原因,，同時(shí)反而將其逍遙義中包含境界形態(tài)的圣人無(wú)待逍遙這一面遺落了,，這實(shí)是對(duì)郭象逍遙義的一種誤解。
與此相關(guān),，對(duì)于郭象逍遙義的性質(zhì),，亦有兩種不同的看法，一種看法認(rèn)為郭象的逍遙義屬于境界形態(tài),，皆是由主體之心觀照而來(lái),，如上述牟宗三先生所言；另一種看法則認(rèn)為郭象的逍遙義屬于客觀的實(shí)然形態(tài),，如林聰舜先生認(rèn)為,，向,、郭僅是通過(guò)玄學(xué)式的智解妙悟把握到了莊子的逍遙玄旨，但由于缺乏主體修證的工夫,，最終則導(dǎo)致了價(jià)值意義與現(xiàn)象意義的混淆,，他說(shuō)：“向郭之適性說(shuō)，當(dāng)其就至人主觀心境所呈現(xiàn)之價(jià)值意義而言時(shí),，實(shí)能契合莊子之玄旨,，其所謂之適性乃屬老莊式之境界形態(tài)?！钡?，“向郭逍遙義于至人化境之把握，雖頗相應(yīng)于莊子之原意,，然化境之天機(jī)畢竟多宣說(shuō)不得,，若無(wú)主體工夫之撐持，則極易視為現(xiàn)成而流于光景之把捉,。如是,，圣人主觀心境所呈現(xiàn)之境界，即被誤認(rèn)為客觀事實(shí)之存在,。且向郭之把握逍遙游之境界義,，既為由其解悟而來(lái)，而非得之于修證,，則與其謂彼等真正契于圣人境界,，毋寧謂彼等乃徒恃其智解妙悟，以求于俗世之行為中,，抹上逍遙乘物之玄境,。由是，向郭所把握之圣人主觀化境遂漸向客觀義而趨,，價(jià)值意義與現(xiàn)象意義乃告混淆”林聰舜：《向郭莊學(xué)之研究》,，文史哲出版社，1981年,，第58頁(yè),。[ZW)]。筆者以為,，對(duì)郭象之逍遙義,，牟宗三先生的觀點(diǎn)只偏重于自境界方面言，且將眾生逍遙的實(shí)然性也一并歸于圣人逍遙的境界形態(tài)下,，實(shí)有以莊子解郭象的傾向,，并且無(wú)法統(tǒng)一于郭象對(duì)性分現(xiàn)實(shí)性所作的規(guī)定，也無(wú)法解釋郭象何以承認(rèn)“成心”的價(jià)值。而林先生以向,、郭對(duì)莊子逍遙義的把握無(wú)主體工夫的支撐、非得之于修證而造成了價(jià)值意義與現(xiàn)象意義的混淆,，此有兩點(diǎn)值得注意：一是向,、郭二人有無(wú)主體修證的工夫與其逍遙義表不表現(xiàn)為境界形態(tài)并無(wú)必然的聯(lián)系，前者是個(gè)人修養(yǎng)問(wèn)題,，后者是理論呈現(xiàn)問(wèn)題,，本不屬于同一層次，況且究竟向郭本人有無(wú)修證工夫也實(shí)不可考察,；二是向,、郭逍遙義呈不呈現(xiàn)為境界形態(tài)，應(yīng)看其理論中有無(wú)工夫論,，顯然在郭象的逍遙義中實(shí)內(nèi)含著工夫論,，如圣人之無(wú)待逍遙即是。由此即可以說(shuō)其逍遙義可以表現(xiàn)為境界形態(tài),。林先生顯然是以前者立論,，這本身即混淆了個(gè)人的修養(yǎng)實(shí)踐問(wèn)題與其理論呈現(xiàn)問(wèn)題之間的界限，且其觀點(diǎn)也內(nèi)含著矛盾：既然向郭從圣人主觀心境所呈現(xiàn)之價(jià)值意把握了莊子的玄旨,，則何以又會(huì)執(zhí)境界形態(tài)為現(xiàn)象形態(tài),？因此，筆者以為,，對(duì)郭象逍遙義的合理解釋只能是境界形態(tài)與實(shí)然形態(tài)二者并存,，前者是言圣人無(wú)待逍遙，是對(duì)莊子本義的繼承,，后者是言眾生有待逍遙,，是對(duì)莊子本義的發(fā)展。
作者單位：南京大學(xué)公共管理學(xué)院 |
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