內(nèi)容提要

《政治,、倫理及其他》收入了筆者近年來發(fā)表的部分論文。從內(nèi)容看,，這些論文大致分屬政治哲學和倫理學,、哲學理論(包括何為哲學、如何做哲學),、認識論以及儒家哲學等論域,。它們既涉及哲學的不同方面，也記錄了筆者對相關問題的思考,。

一

2013年,，在《人類行動與實踐智慧》一書完成后，筆者曾擬從政治哲學及倫理學方面對實踐哲學作進一步的考察。盡管因多重緣由，原定的研究計劃有所改變,，但在以上領域，仍留下了若干思考的印記,，《政治哲學論綱》及倫理學領域的相關論文，便可視為這方面的一些研究結果,。作為當代哲學中的顯學,，政治哲學誠然得到了較多的關注，但其中的一些基本問題，仍需加以辨析,。以一定歷史時期人類社會生活為實質內(nèi)容,，政治表現(xiàn)為一種涉及多重維度的社會系統(tǒng)，其中包括觀念層面的價值原則或政治理念,、體制層面的政治制度和機構,、政治生活的主體以及多樣的政治實踐活動。通過政治實踐(治國),，以形成一定的政治秩序(國治),，同時又進一步賦予這種秩序以新的價值內(nèi)容，使之更合乎人性發(fā)展的要求,。這兩個方面,，既有不同側重，又相互關聯(lián),，由此具體地展現(xiàn)了政治對于人類生活的歷史必要性：如果說前者為人類社會的存在和延續(xù)提供了擔保,，那么,，后者則構成了人類走向理想存在形態(tài)的前提,。

從政治哲學的角度考察政治領域，便不能忽視正當性問題,。政治領域中的正當性可以廣義地理解為“對”(rightness)與“善”(goodness)的統(tǒng)一,，并相應地既有形式層面的意義，也有實質層面的規(guī)定,。在形式層面,，政治正當主要體現(xiàn)于合乎一定的政治理念或價值原則，并相應地表現(xiàn)為“對”或“正確”(rightness),；在實質層面,，政治正當則在于實現(xiàn)人的存在價值，后者具體表現(xiàn)為不斷超越自然的形態(tài),、走向人性化的存在和自由之境,，這一意義上的正當，以廣義的“善”(goodness)為其內(nèi)涵,?？疾煺蔚恼斝裕葢隙ㄆ湫问綄用娴囊饬x,，也須關注其實質層面的內(nèi)涵,。從實質層面來看，政治的正當性同時體現(xiàn)了政治的目的：在終極的意義上,，政治本身即以實質層面的善為指向，其目的在于不斷將人引向人性化的存在形態(tài),，在不同歷史條件下實現(xiàn)人的自由,，這些方面同時具體地體現(xiàn)了人的存在價值,。

政治正當性，首先關乎政治的價值目的或價值方向,，相對于此,，政治的合法性則更多地涉及政治系統(tǒng)的程序之維。與之相聯(lián)系,，盡管正當性與合法性并非完全彼此懸隔,，但不能把政治的正當性還原為合法性。事實上,，形式層面的合乎程序,，并不意味著在實質—目的層面也具有正當性。在政治領域,，合法性問題既關乎政治權力的延續(xù)與傳承,，也關乎政治權力的中斷和重建。從傳統(tǒng)社會的君主世襲到近代的民主選舉,，政治權力的更迭更多地與權力本身的延續(xù),、傳承相關，在傳統(tǒng)社會中的改朝換代以及近代的革命中,，政治權力的形成則首先關涉政權的重建,。政治權力更替的不同形式，也使相關權力的合法性依據(jù)呈現(xiàn)不同形態(tài),。

政治不僅面臨“為何治”(政治系統(tǒng)的存在目的),，而且無法回避“如何治”(政治實踐展開的方式和手段)，后者同時涉及有效性的問題,。一方面,，合法與有效本身不是目的，二者依歸于價值意義上的正當性,；另一方面,，合法、有效又從形式(程序)與實質(具體手段)方面,，擔保了正當目的之實現(xiàn),。要而言之，在目的層面,，政治系統(tǒng)的運行以正當性為其指向,，在程序之維，政治系統(tǒng)受到合法性的制約,，在手段運用上,，政治系統(tǒng)則涉及有效性；正當性、合法性,、有效性的相互關聯(lián)和互動,，賦予政治系統(tǒng)以現(xiàn)實的品格。

作為人的存在的相關方面,，政治與倫理難以截然相分,。與存在形態(tài)上政治生活與倫理生活的以上聯(lián)系相對應，政治哲學與倫理學也具有內(nèi)在關聯(lián),。這種關聯(lián)不僅在于政治實踐的主體受到其人格和德性的影響,，而且體現(xiàn)為道德對政治正當性的制約。政治的正當性和道德的正當性本無法相分,，無論在形式層面,，抑或實質之維，政治的正當性與道德的正當性都存在相關性,。政治生活既在形式層面受到價值原則的引導,，也在實質層面追求以合理需要的滿足、走向自由之境等為內(nèi)容的善,，在這一過程中,，道德的影響也滲入其中。

就倫理學或道德哲學本身而言,，本書收入的相關論文首先涉及權利與義務及其相互關系,。權利與義務都內(nèi)含個體性與社會性的二重規(guī)定。歷史地看,，彰顯權利的個體性之維，往往引向突出“我的權利”,；注重義務的社會性維度,，則每每導向強化“你的義務”。揚棄以上偏向,，應以視域的轉換和交融為前提,。這里的轉換意味著從抽象形態(tài)的“我的權利”轉向現(xiàn)實關系中的“你的權利”，從外在賦予(他律)意義上的“你的義務”轉向自覺和自愿承擔(自律)層面的“我的義務”,。與之相關的視域融合,，則表現(xiàn)為對權利二重規(guī)定與義務二重規(guī)定的雙重確認。在權利與義務之間的以上關系中,，權利的實現(xiàn)以社會的保障為前提,，義務的承擔則離不開個體的認同。權利與義務的以上互動,，同時從一個方面為社會正義及健全的社會之序的建構提供了現(xiàn)實的前提,。

道德在本質上具有實踐性，后者具體地展現(xiàn)于道德行為，而如何理解道德行為,，則是一個需要進一步考察的問題,。以“思”、“欲”和“悅”為規(guī)定,，道德行為呈現(xiàn)自覺,、自愿、自然的品格,。在不同的實踐情境中,，以上三方面又有各自的側重。從外在形態(tài)來看,，在面臨劇烈沖突的背景之下,，道德行為中犧牲自我這一特點可能得到比較明顯的呈現(xiàn)，然而,，在不以劇烈沖突為背景的行為(如關愛,、慈善之舉)中，道德行為則主要不是以犧牲自我為其行為的特征,。道德行為的展開同時涉及對行為的評價問題,，后者進一步關乎“對”和“錯”、“善”和“惡”的關系,。在對行為進行價值評價時,，對(正確)錯(錯誤)與善惡需要加以區(qū)分，二者的具體判斷標準也有所不同,。從終極意義上的指向來看,，道德行為同時關乎至善。盡管對至善可以有不同的理解,，但至善的觀念始終以某種形式影響和范導著個體的道德行為,。

道德不僅涉及如何做，而且關乎如何成就,，后者側重于廣義的成人過程,。中國哲學在較早的時期，便將“學”與“成人”聯(lián)系起來,，狹義之“學”主要與知識的掌握和積累相關聯(lián),，以“成人”為指向的廣義之“學”則以知與行的統(tǒng)一為其內(nèi)容，這一視域中的“學以成人”相應地意味著在知與行的展開過程中成就人自身,。在學以成人的過程中,，一方面，“學”有所“本”,，人的自我成就離不開內(nèi)在的根據(jù)和背景,；另一方面,，“本”又不斷在功夫展開過程中得到豐富，并且以新的形態(tài)進一步引導功夫的展開,。本體與功夫的以上互動構成了學以成人的具體內(nèi)容,，其中既涉及本然、當然,、實然的關系,，也關乎性與習的互動，這一過程所指向的,，則是德性與能力相統(tǒng)一的自由人格,。

二

相對于政治哲學與倫理學的實踐向度，認識論與方法論更直接地涉及對存在的理論把握,，本書關于人文學科的研究進路,、中國文化的認知取向以及認識論中的蓋梯爾問題的論述，便屬后一方面,。人文研究在方法論上涉及多重方面,。就理論與方法的關系而言，解釋,、理解世界的理論在運用于研究領域的過程,，便具體轉化為研究世界的方法。從思想與實在的關系來看,，人文研究既需要基于現(xiàn)實,，也不能忘卻對現(xiàn)實的理解和解釋，若僅僅關注一端,，便很難避免偏失,。與思想和存在之辯相關的，是實證與思辨的關系,。從更為內(nèi)在的層面來看,，實證與思辨都涉及不同的考察視域，后者在方法論上以知性思維和辯證思維為其具體形態(tài),；在理解世界及社會文化的過程中，二者都有其意義,。進一步看,，在人文研究過程中，既需要注重邏輯形態(tài)和邏輯脈絡的揭示,，以避免使整個思想衍化僅僅呈現(xiàn)為一種現(xiàn)象的雜陳,，也應關注思想本身的復雜性、多樣性,，以避免思想的貧乏化,、抽象化,。同時，今天從事人文學術研究,，應當具有“學無中西”的眼光,，后者意味著超越中西之間的對峙，形成廣義的世界文化視域,。

歷史地看,，中國文化在其演進過程中逐漸形成了獨特的認知取向。在理論層面,，認知取向既涉及能知,，也關乎所知。就能知之維而言,，中國文化在認知層面展現(xiàn)了以人觀之的向度,，后者使認知與評價難以分離：以人觀之，認知過程便無法僅僅限定于狹義的事實認知,，而總是同時指向價值評價,。從所知的方面看，中國文化的認知取向既表現(xiàn)為以道觀之,，又呈現(xiàn)為以類觀之,。以道觀之關注對象本身的關聯(lián)性、整體性,、過程性,，從而內(nèi)含了辯證思維的趨向；以類觀之注重從類的層面把握對象,，并以類同為推論的出發(fā)點,，其中體現(xiàn)了形式邏輯層面的思維特點。能知層面的以人觀之與所知層面的以道觀之,、以類觀之,，同時指向知行過程的有效性、正當性,、適宜性,，后者在中國文化的認知取向中具體表現(xiàn)為“明其宜”。在“明其宜”的認知取向中,，以人觀之所滲入的認知與評價的互融,、以道觀之所體現(xiàn)的辯證思維、以類觀之所展現(xiàn)的形式邏輯層面的思維趨向,，統(tǒng)一于旨在實現(xiàn)多樣價值目標的知行過程,。

在當代西方哲學中，蓋梯爾從知識是“經(jīng)過辯護的真信念”這一前提出發(fā),，通過構想若干例子,，對這一前提本身提出了質疑,。然而，蓋梯爾對知識的討論方式呈現(xiàn)出明顯的抽象性趨向：這不僅在于他基本上以隨意性的假設(包括根據(jù)主觀推論的需要附加各種外在,、偶然的條件)為立論前提,，而且更在于其推論既忽視了意向(信念)的具體性，也無視一定語境之下概念,、語言符號的具體所指,，更忽略了真命題需要建立在真實可靠的根據(jù)之上，而非基于主觀的認定,。從能知與所知的關系來看,，這種討論方式在實質上限定于能知之域，而未能關注能知與所知的現(xiàn)實關聯(lián),。事實上,，以信念為知識的形態(tài)，在邏輯上容易導向主觀的心理之域并由此略去能知與所知的關系：盡管“信念”之前被加上了“經(jīng)過辯護”,、“真”的前綴,，但在以上知識論視域中，這一類規(guī)定往往更多地限于邏輯層面的關系和形式,，而未能在“信念”與“所知”之間建立起現(xiàn)實的聯(lián)系,。

三

從政治哲學、倫理學,、認識論等轉向元哲學層面,，便面臨何為哲學、如何做哲學等問題,。哲學在實質層面表現(xiàn)為對智慧的探求或對性與天道的追問,，由此轉向廣義的智慧性思考，則作為意見的哲學觀念也屬哲學之域的存在,。在此意義上,，以智慧之思為內(nèi)容的哲學可以涵蓋作為意見的哲學。對哲學的理解,，需要區(qū)分哲學的結論和哲學的定論,。哲學的思考可以形成結論，但結論不等于定論：定論通常只能接受,，不可懷疑和討論,，而哲學的結論則可以放在學術共同體中作批判性的思考。對哲學的不同回答,，同時與不同的哲學進路、哲學家的個性差異聯(lián)系在一起,，從根本上說,，哲學本身便表現(xiàn)為對智慧的個性化追求,。

與何為哲學相關的是如何做哲學?！白稣軐W”的方式在歷史過程中呈現(xiàn)多重形態(tài),。相應于對智慧的追求，哲學之思首先展現(xiàn)為以人觀之和以道觀之的統(tǒng)一,。以人觀之意味著以進入人的知行之域的世界為研究和追問的對象,，并從人的現(xiàn)實存在境域和背景出發(fā),；以道觀之則意味著跨越知識的界限,，貫通存在的不同方面，把握世界的整體,，并追問人和世界中的本源性問題,。在形式層面，哲學作為以理論思維方式來把握世界的過程,，又表現(xiàn)為“運用概念”的思維活動,。對于今天的哲學思考而言，還需要回到存在本身,。所謂回到存在本身,，意味著揚棄分析哲學的囿于語言與現(xiàn)象學的本于意識，回到語言和意識之后具體,、現(xiàn)實的存在形態(tài),。在更廣的意義上，哲學之思同時涉及史與思,、知識與智慧的互動,。

在當代中國，以智慧追尋為內(nèi)容的“做哲學”依然得到延續(xù),。作為智慧探索的當代結晶,，馮契的智慧說以近代“古今中西之爭”為思想背景，既在一定意義上參與了“世界性的百家爭鳴”,，也作為當代中國哲學的創(chuàng)造性形態(tài)融入世界哲學之中,。通過基于現(xiàn)實基礎的智慧追尋，馮契對當代哲學中智慧的遺忘與智慧的抽象化作了雙重揚棄,。作為智慧學說的具體化,，馮契的廣義認識論展現(xiàn)為認識論、本體論,、價值論的統(tǒng)一,。以理性直覺、辯證綜合,、德性自證為實現(xiàn)轉識成智的內(nèi)在環(huán)節(jié),，馮契不僅回答了形上智慧如何可能的問題,，而且展示了關于智慧如何落實于現(xiàn)實的具體思考?；谧杂蓚€性與社會性,、理與欲、自然原則與人道原則的統(tǒng)一,，馮契溝通了“何為人”與“何為理想之人”，并進一步展開了其自由人格學說,。通過對名實,、心物問題的論辯，馮契既上承了中國傳統(tǒng)哲學中的言,、意、道之辯,，又參與了當代哲學關于語言、意識,、存在之關系的討論,，后者在更內(nèi)在的層面展現(xiàn)了世界哲學的視域。

四

智慧之思既基于現(xiàn)實,，也源于歷史。就中國哲學而言,，由哲學理論的當代建構回溯哲學的歷史,，儒學顯然無法忽視。就原初形態(tài)而言,，儒學表現(xiàn)為“仁”與“禮”的統(tǒng)一?！叭省笔紫汝P乎普遍的價值原則,，并與內(nèi)在的精神世界相涉。在價值原則層面,，“仁”以肯定人之為人的存在價值為基本內(nèi)涵，內(nèi)在的精神世界則往往取得人格,、德性,、境界等形態(tài)。相對于“仁”，“禮”更多地表現(xiàn)為現(xiàn)實的社會規(guī)范和社會體制,。就社會規(guī)范來說,，“禮”可被視為引導社會生活及社會行為的基本準則；作為社會體制,，“禮”則具體化為各種社會的組織形式，包括政治制度,。從“仁”與“禮”的關系來看,，二者之間更多地呈現(xiàn)相關性和互滲性，后者同時構成了儒學的原初取向,。作為歷史的產(chǎn)物,，儒學本身經(jīng)歷了歷史衍化的過程，這種歷史衍化同時伴隨著其歷史的分化,，后者主要體現(xiàn)為“仁”與“禮”的分野,。從儒學的發(fā)展來看，如何在更高的歷史層面回到“仁”與“禮”統(tǒng)一的儒學原初形態(tài),，是今天所面臨的問題,。回歸“仁”與“禮”的統(tǒng)一,，并非簡單的歷史復歸,，其前提之一是“仁”與“禮”本身的具體化。以“仁”與“禮”為視域,，自由人格與現(xiàn)實規(guī)范,、個體領域與公共領域、和諧與正義相互統(tǒng)一,，并賦予“仁”與“禮”的統(tǒng)一以新的時代意義。對儒學的以上理解,，同時體現(xiàn)了廣義的理性精神,。

在價值觀上，儒家以“仁”為其核心,，其中所蘊含的觀念對于重新思考個體權利與存在價值的關系以及當代哲學關于善與權利的關系的爭論,，也具有重要意義。在儒家那里,，仁道原則同時包含更為寬泛的內(nèi)涵,。孟子曾提出“親親”、“仁民”,、“愛物”等觀念,，這里可以首先關注“仁民”和“愛物”。“仁民”主要涉及仁道原則與人的關系,，意味著把這一原則運用于處理和協(xié)調(diào)人與人之間的關系,；“愛物”則是將仁道原則進一步加以擴展、引申,，運用于處理人與物的關系,。仁民與愛物的引申和擴展，進一步指向更廣的價值領域,，后者具體體現(xiàn)為《中庸》的兩個重要觀念,，即“萬物并育而不相害”與“道并行而不相悖”,。就價值目標而言,，儒家提出“為己之學”并要求“贊天地之化育”，“為己之學”涉及成己,，“贊天地之化育”則關乎成物,，兩者同時構成了儒家總的價值指向。

天人關系是中國哲學的重要論題,。從價值觀的視域來看,，天人之辯既涉及人自身的存在，也關乎人與對象之間的關系,。在人的存在這一層面,，儒家注重化天性為德性，與之相對的道家則以維護和回歸天性為指向,，二者既各有所見,，也各有自身的問題，合理的取向表現(xiàn)為揚棄天性與德性之間的對峙和分離,。這種揚棄的深層意義在于,，一方面確認人之為人的本質，另一方面又避免社會規(guī)范的形式化,、外在化,。引申而言，在人與對象之間的關系上,，今天面臨三重超越或三重揚棄：一是揚棄前現(xiàn)代的視域,，其實質內(nèi)涵在于超越天人之間原始的合一；二是揚棄片面的現(xiàn)代性視域,，其實質內(nèi)涵在于超越天人之間的抽象分離,；三是超越后現(xiàn)代的視域，其實質表現(xiàn)為在天人互動充分發(fā)展的前提下,，在更高的歷史階段重建天人之間的統(tǒng)一,。以上超越,，同時表現(xiàn)為以歷史主義的觀念理解和看待天人之間的關系，其價值的指向則是人道原則與自然原則的統(tǒng)一,。

在更寬泛的價值趨向方面,，儒家的思考與對理想的追尋相聯(lián)系。就理想本身而言,，其形態(tài)又涉及多重方面,。早在先秦，孔子就提出了“志于道”的觀念,?！暗馈奔汝P乎天道，也涉及人道,。從天道層面來看，“道”呈現(xiàn)為存在的根據(jù)和法則,；就人道層面而言,，“道”則涉及普遍的理想，包括文化理想,、社會理想,、道德理想等等。歷史中所追求的這種理想,，在今天既得到了某種延續(xù),，又獲得了新的內(nèi)涵。

儒學在其歷史衍化過程中形成了不同的學派,，關學是其中之一,。關學奠基于張載，其基本特點與張載的思想難以分開,。在天道觀上,，張載提出太虛即氣，從這一觀念來看,，氣只有如何存在(聚或散)的問題,，而無是否存在(有或無、實或空)的問題,，哲學的視野和提問的方式由此發(fā)生了變化：對存在方式(如何在)的關注,，開始取代對存在本身的質疑(是否在)。在張載那里,，天道觀與人道觀彼此相關,，在天道觀上以對世界“如何在”的考察取代對“是否在”的質疑，在人道觀上進一步引向對人如何在的關切,。以肯定人倫秩序為前提,，張載進一步提出“為天地立心，為生民立道，為往圣繼絕學,，為萬世開太平”的觀念,，其中包含理想意識與使命意識的統(tǒng)一，并在更內(nèi)在的層面上展現(xiàn)了人的精神境界,。后者既展現(xiàn)了普遍的價值追求,，也體現(xiàn)了關學的內(nèi)在精神。精神境界以人自身的成就或人的完善為指向,。在如何成就人這一問題上,，張載進一步提出了其人性理論及“變化氣質”的觀念，以此對孟子和荀子的人性理論作了雙重揚棄,，并對“成人”的過程作出了新的闡發(fā),。

本文系作者即將出版的學術文集《政治、倫理及其他》的引言,，載于《河北學刊》2016年第6期,。