編者按：哈佛大學(xué)政治學(xué)教授邁克爾·桑德爾可以算得上是當(dāng)今政治哲學(xué)界大熱的“網(wǎng)紅”學(xué)者,，他關(guān)于公正的公開課在網(wǎng)上流傳甚廣，被稱為全球點(diǎn)擊率和下載率最高的政治哲學(xué)課程,。其課堂上的“電車難題”也因其接近普通人的日常生活而為人們廣泛討論,。本文從馬克思主義價(jià)值論的角度挑戰(zhàn)了桑德爾的解決方案，并指出桑德爾“德性主義+共同體主義”的主張并沒有完全走出價(jià)值獨(dú)斷主義,，或者用文中的話說是“桑德爾只是超越了某些獨(dú)斷的觀點(diǎn),，而不是獨(dú)斷本身。”因此需要回歸生活實(shí)踐,，終結(jié)價(jià)值獨(dú)斷主義,，基于個(gè)人和群體在社會(huì)關(guān)系中的地位,，以其現(xiàn)實(shí)的主體身份為根據(jù)，尋求每個(gè)主體權(quán)利與責(zé)任的統(tǒng)一,。文章原載《哲學(xué)研究》2017年第2期,，感謝作者授權(quán)轉(zhuǎn)載，并熱忱歡迎各位留言參與討論,。

[提要]本文從桑德爾提到的“電車難題”入手,，用馬克思主義價(jià)值論的視角考察西方學(xué)者在解答“道德難題”和“公正悖論”上的得失。分析指出,，“難題”的困境表明,，由于概念與歷史實(shí)踐的脫節(jié)，特別是存在于功利主義,、自由主義,、德性主義等理論中的價(jià)值獨(dú)斷主義傳統(tǒng)，束縛了理論批判的視野,，才使思考陷入了規(guī)范沖突的“死結(jié)”,。隨著全球化和構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的趨勢，我們需要超越價(jià)值獨(dú)斷主義,，認(rèn)真面對(duì)價(jià)值規(guī)范的主體性特質(zhì),，深入把握多元主體間的層次結(jié)構(gòu)，并以主體權(quán)責(zé)統(tǒng)一到位的精準(zhǔn)化判斷,，去突破傳統(tǒng)思維的局限,，以形成適應(yīng)時(shí)代的道德和法律等價(jià)值思維和理念。

[關(guān)鍵詞]電車難題　桑德爾　價(jià)值沖突　獨(dú)斷主義　功利主義　自由主義　德性主義　

在崇尚自由民主的時(shí)代,，人類似乎反而陷入多元價(jià)值沖突的混亂之中,。精神上“群龍無首，莫衷一是”幾成常態(tài)：不僅以價(jià)值觀“優(yōu)劣”為理由的話語霸權(quán)和文化歧視越來越受到抵制,，精神專制主義遭到唾棄,，就連傳統(tǒng)良知有時(shí)也被顛覆，甚至個(gè)人憑自己的良知和意愿做的事,，也隨時(shí)可能橫遭物議,，邂逅道德和法律的意外風(fēng)險(xiǎn)……。似乎這是個(gè)遍布“道德難題”和“公正悖論”的時(shí)代,。面對(duì)“怎樣做都行,，也怎樣做都不行”的茫然，人們在道義上的普遍焦慮,，恰好可以用哈佛大學(xué)教授邁克爾·桑德爾的這個(gè)提問來表示：“公正：該如何做是好,？”

桑德爾在哈佛大學(xué)公開課《公正：該如何做是好》授課時(shí)的照片

“道德難題”的“死結(jié)”何在  

在《公正：該如何做是好？》[①]一書中,，桑德爾抓住了當(dāng)前“道德難題”的特征,，采取了一種非?！敖拥貧狻钡膶懛ǎY(jié)合生動(dòng)案例來講道理,。書中先后列舉了大大小小幾十個(gè)案例,。從他對(duì)這些案例的分析和處理中，我們可以更好地一窺其理論體系的堂奧,。而許多“道德難題”表明,，真正的困難往往產(chǎn)生于我們頭腦中某種獨(dú)斷的欲望和思路。因此,，反思并超越傳統(tǒng)的價(jià)值獨(dú)斷主義,，將使我們的頭腦獲得新的解放。

什么是價(jià)值獨(dú)斷主義,？哲學(xué)上的“獨(dú)斷主義”,，如康德所說，是指人們對(duì)自己的判斷能力未加反思和論證就斷然下定結(jié)論的一種思想做派,。它是一套思維方式，也是一種信念,?！皟r(jià)值獨(dú)斷主義”是表現(xiàn)于價(jià)值理論和價(jià)值觀念中的獨(dú)斷主義，指人們對(duì)自己價(jià)值判斷的立場和限域缺少自省就斷然下結(jié)論的習(xí)慣,。它主要表現(xiàn)為價(jià)值觀念上的知識(shí)主義,、普遍主義和絕對(duì)主義。價(jià)值獨(dú)斷主義的特定哲學(xué)基礎(chǔ),，主要是20世紀(jì)以前流行的一些哲學(xué)觀點(diǎn),，如：實(shí)體主義存在觀，知識(shí)主義認(rèn)識(shí)論,，單一本位主體觀,，規(guī)范主義價(jià)值論（倫理學(xué)）等。除了分有存在論和認(rèn)識(shí)論式獨(dú)斷主義的特征之外,，價(jià)值獨(dú)斷主義當(dāng)然還有與“價(jià)值”相關(guān),、更多訴諸于個(gè)體情感的特點(diǎn)。例如,，價(jià)值獨(dú)斷主義總是確信,，我們所追求和獲得的價(jià)值與價(jià)值判斷，并不與現(xiàn)實(shí)主體的情境相關(guān),，而是代表對(duì)對(duì)象的唯一正確把握,因此具有客觀知識(shí)和真理的性質(zhì)與效力,。由于堅(jiān)信“我信賴的價(jià)值觀念乃是宇宙的真理”，價(jià)值獨(dú)斷主義者總是主張,，對(duì)于某一公認(rèn)美好的價(jià)值觀念,，無須懷疑,、檢驗(yàn)和限定，我們只有真誠地維護(hù)并實(shí)踐它,，才能形成良好的社會(huì)共識(shí)和秩序,，個(gè)人才能具有文明教養(yǎng)和高尚品德，從而創(chuàng)造幸福生活,。

不難想象,，如此真誠的信念，肯定能激發(fā)調(diào)動(dòng)很多人的積極熱情和理性意志,，為日常實(shí)踐提供巨大的能量,。也正因?yàn)槿绱耍怨乓詠?，價(jià)值獨(dú)斷主義被多數(shù)宗教信仰和主流意識(shí)形態(tài)自覺地維護(hù)和傳播著,，使它積累了深厚的社會(huì)基礎(chǔ)和強(qiáng)大的文化影響力，成為一種“普世”型的,、居于主導(dǎo)地位的價(jià)值思維方式,。就連反對(duì)獨(dú)斷主義的康德本人，在價(jià)值觀念上也以他的“絕對(duì)命令”奉行著這種獨(dú)斷,?？梢姡瑑r(jià)值獨(dú)斷主義是獨(dú)斷主義的最深,、最大,、最后的領(lǐng)地。

價(jià)值獨(dú)斷主義的根本弱點(diǎn),，是無法正視和包容多元化的社會(huì)現(xiàn)實(shí),。它總是要以排他的方式來堅(jiān)守自己，因此經(jīng)常置身互不相容的兩極對(duì)立之中,。對(duì)于與自己不同的信念和價(jià)值判斷,，它在理論上常常不加分辨地斥之為“相對(duì)主義”、“多元主義”,、“信仰主義”,、“利己主義”、“主觀主義”,、“實(shí)用主義”,、“享樂主義”等等的謬種流傳。這也往往使它帶有某種思想專制和道德強(qiáng)迫色彩,。而社會(huì)上多種獨(dú)斷主張之間的相互排斥和競爭,，則是使世界陷入經(jīng)久不息的價(jià)值觀念爭執(zhí)與沖突的一個(gè)重要根源。

但是，觀念的強(qiáng)勢并不能抵擋歷史的趨勢,。當(dāng)人類越來越陷入主體多元化的價(jià)值沖突,，被各種“道德難題”、“公正悖論”所困撓的時(shí)候,，價(jià)值獨(dú)斷主義的這種強(qiáng)勢就不可避免地削弱了,，它的自信也被一點(diǎn)點(diǎn)地摧毀著?！半娷囯y題”的“無解”,，便是這樣發(fā)生的。

“電車難題”的版本眾多,。其中托馬斯·卡思卡特的新書《電車難題》^[②]不僅表述最為完整,，還引經(jīng)據(jù)典地展開了學(xué)理討論，足以顯示其理論深度,。所以本文采用這個(gè)版本,。這個(gè)版本“電車故事”的主要情節(jié)是：

面對(duì)失控的電車，瓊斯女士挪動(dòng)扳手將電車引向側(cè)道,，以法利先生一人的死亡換來了其他五人幸免,，后來卻被起訴為殺人。瓊斯女士究竟是救人的“英雄”,，還是殺人的“罪犯”,？來自社會(huì)各界的意見分成兩大派，各執(zhí)一詞,，爭論十分激烈。而交付最高權(quán)威的“全民民意法庭”裁決時(shí),，卻被提議只好用丟骰子來決定,。故事至便此打住了。就連對(duì)此案做了專門研究的《電車難題》一書作者,，也只是含混地表示：也許,，每個(gè)當(dāng)事人都可以按自己的直覺去對(duì)待，只要能講得出理由,。

掩卷而思,，讀者想必都會(huì)有一種遺憾：繞了一大圈，結(jié)果只是回到了起點(diǎn),。難道前面那些討論不是在說出各樣的“理由”么,？在“理由”多元的情況下,，誰能保證只要講得出理由,，便一定是可行的？問題更在于,，是否存在某種能夠統(tǒng)一多種理由的,、更根本或更高尚的理由,？如果有,，怎樣才能找到它呢？抑或是,，這樣的理由最終也不過是現(xiàn)實(shí)“博弈”的結(jié)果,？若是如此，那么在各種事關(guān)價(jià)值判斷與抉擇的場合,，是否還有真理和正義可遵循,？進(jìn)而言之，道德標(biāo)準(zhǔn)是否還有其真實(shí)的根據(jù),，倫理學(xué)和價(jià)值論的研究是否還有繼續(xù)存在的必要,？專家學(xué)者們的高深宏論，除了顯示其博學(xué)和健談之外,，難道就只能“顧左右而言他”,，不能提供什么切實(shí)有效的建議嗎？……,。于是,，學(xué)術(shù)理論界在“難題”面前遭遇了一種實(shí)質(zhì)性的挑戰(zhàn)：一向習(xí)慣了的價(jià)值思維和道德判斷方式，現(xiàn)在已無法令人信服地解答實(shí)踐中發(fā)生的這類問題,，卻陷入了自身理論和邏輯上的“死結(jié)”,！

造成“死結(jié)”的原因，從議題選擇和語境設(shè)定開始就存在著了,。故事中虛擬的條件,，包括場景限定、身份限定,、結(jié)果限定,、議題限定等，都體現(xiàn)了一種“按圖索驥”的意圖：將議題引向“將個(gè)人權(quán)利和最多數(shù)人之幸福區(qū)分開來”^[③]的目標(biāo),。實(shí)際上,，恰恰是這個(gè)先定的視角，代表了一種主觀化,、抽象化,、脫離實(shí)際的獨(dú)斷主義邏輯。這種一味追求復(fù)制成見的邏輯,，顯然無法反映生活實(shí)踐的邏輯,。

如果跳出被設(shè)定的思路，將目光從理論成見轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活,，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn),，類似的“故事”經(jīng)常以各種面目出現(xiàn)在各種各樣的場合，其實(shí)并不新奇。只是其真實(shí)的情景和結(jié)果,，卻并非簡單如是,，更無須這般糾結(jié)以至于“無解”。

不妨設(shè)想一下,，假如還原到生活中的真實(shí)情境,，那么瓊斯女士可能還有其他幾種完全不同的選擇：其一，出于可以想象的原因,，她一時(shí)無法做出決斷,，從而貽誤了救人的時(shí)機(jī)；其二,，她急中生智,，用一種我們意想不到的辦法，提示卡在軌道上的人及時(shí)避開,，化險(xiǎn)為夷,；其三，她覺得自己既無權(quán)力也無能力改變局面,，于是選擇了報(bào)警,，并駐足觀察以備提供見證，這種“守護(hù)”也算盡到了一份公民的義務(wù),；其四,，她有自己更重要更著急的事情，轉(zhuǎn)身離去了,；……,。假如出現(xiàn)的是這些情況，那么她是否還會(huì)受到同樣的稱贊或指責(zé),？如今她做了自己認(rèn)為正確的事,，卻成了爭議的焦點(diǎn)。這對(duì)她個(gè)人和其他人來說,，是公平的么？

可見,，在討論中被忽視的,，其實(shí)是具體社會(huì)環(huán)境中具體人的現(xiàn)實(shí)存在。如何提出問題,，往往意味著如何解決問題,。如果不是拘泥于50年前（首啟“電車故事”時(shí)）設(shè)定的主題，而是從今天的現(xiàn)實(shí)出發(fā),，那么就可能發(fā)現(xiàn),，這里應(yīng)該提出的是更富有時(shí)代感和建設(shè)性的主題：不再是“如何將個(gè)人權(quán)利和最多數(shù)人之幸福區(qū)分開來”，而是“如何兼顧多數(shù)人的幸福與個(gè)人的權(quán)利”？不是“瓊斯女士是否有罪”,，而是“誰應(yīng)該對(duì)法利先生的死負(fù)責(zé),？”因?yàn)樵诮裉欤且曰拘纬闪嗣裰鞣ㄖ蔚睦砟顬楸尘?，才來爭論的,，不然也不?huì)有故事中的起訴。

既然如此,，那么以新的方式提出問題,，也就可以有新的解決方案了。這里不妨試將其構(gòu)想出來,，作為虛擬故事的另一結(jié)尾：

----經(jīng)過爭論之后,，瓊斯女士的行為在“緊急避險(xiǎn)”[④]和“見義勇為”的雙重意義上得到肯定；

----對(duì)瓊斯女士的起訴被法庭駁回,。法利先生的家屬和律師轉(zhuǎn)而向市長政府提出類似“國家補(bǔ)償”的申請,，并得到支持；

----當(dāng)?shù)卣退痉ú块T要求被救的五個(gè)人提供相應(yīng)的證詞和線索,，就事情的經(jīng)過進(jìn)行全面調(diào)查,，查清并追究其中的責(zé)任。然后依據(jù)實(shí)情給予法利先生及其家屬以適當(dāng)?shù)难a(bǔ)償或救濟(jì),；

----理論界,、公眾和媒體達(dá)成新的共識(shí)，并責(zé)成立法機(jī)關(guān)和政府,，按照新的經(jīng)驗(yàn)去完善相應(yīng)的公共法規(guī),、政策。

……,。

這種解決方式,，援引了目前在一些國家和地區(qū)普遍實(shí)施的“緊急避險(xiǎn)”和“國家補(bǔ)償”規(guī)則。就是說,，一種有效的解決方式已經(jīng)實(shí)際存在著了,。那么，為什么同時(shí)代的理論思考卻沒有吸收這樣的經(jīng)驗(yàn)?zāi)?？恐怕是因?yàn)?，現(xiàn)代實(shí)踐所把握的幾個(gè)新的要點(diǎn)，是傳統(tǒng)理論所沒有想到的,?！皼]有想到”暴露了理論思維的盲區(qū)，而實(shí)踐中簡單明確的解決方式,，則代表了新的超越,?？傊?strong>馬克思所說：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決,。”^[⑤]依照這一實(shí)踐唯物主義的信念,，我們的價(jià)值理論和思維方式,，需要認(rèn)真向?qū)嵺`學(xué)習(xí)。

桑德爾的貢獻(xiàn)與局限

為了從理論上解決類似的“道德難題”,，桑德爾分析了兩種傳統(tǒng)價(jià)值思維模式----功利主義和自由主義的得失,，做了非常有價(jià)值的批判思考。但他卻沒有注意到,，價(jià)值獨(dú)斷主義的傳統(tǒng)局限,，才是問題的主要根源。

拿功利主義來說,，它的核心是“追求最大多數(shù)人的幸福最大化,，或傷害最小化”。這一原則的正義感似無可置疑,。但從自由主義和其他觀點(diǎn)看來,，功利主義把善惡和幸福都當(dāng)作可以計(jì)算的東西，卻是一個(gè)偏執(zhí)的獨(dú)斷,。在“電車”一案中,，瓊斯女士和支持她的人，正是由于認(rèn)定“救五個(gè)總比救一個(gè)更能促進(jìn)幸福最大化或痛苦最小化”,，才遭到質(zhì)疑的,。有人指出，現(xiàn)場的情況,，并無證據(jù)可以判斷五個(gè)人的生命價(jià)值一定大于法利先生一個(gè)人的價(jià)值,，所謂“最大”“最小”都是沒有證據(jù)的想當(dāng)然。萬一法利先生的安危同時(shí)關(guān)系到其他10個(gè)人的生死,，那么“5>1”還成立嗎,？桑德爾舉出歷史上曾發(fā)生的“將基督徒扔給獅子以滿足多數(shù)人的快樂要求”，和當(dāng)下仍有爭議的“為了解除定時(shí)炸彈威脅,，可否對(duì)嫌疑人施加嚴(yán)刑逼供”等實(shí)例,，挑明了問題的實(shí)質(zhì)：“如果我們自始至終堅(jiān)持功利主義的邏輯，就有可能縱容許多無視人類基本尊嚴(yán)的行為,。”^[⑥]

那么自由主義如何,？自由主義持個(gè)人主義立場,，強(qiáng)調(diào)“同意”原則,。桑德爾以“把一個(gè)胖子推下去阻止電車”為例，指出非經(jīng)胖子本人同意,，這樣做當(dāng)然是不合法,、不道德的；但也不能認(rèn)為,，凡經(jīng)本人同意了的就一定有益和公正,。他用幾個(gè)“騙取同意”的案例來說明，“個(gè)人同意”并非是正確選擇的充分條件,，在有些事情上甚至是錯(cuò)誤的,。例如在德國、日本,、澳大利亞和美國發(fā)生的爭議：對(duì)“二戰(zhàn)”和歷史上的種族侵犯行為,，是否應(yīng)該由現(xiàn)政府做出道歉和賠償？有些持道德個(gè)人主義立場的自由主義者,，以“那不是我干的”為理由,，極力反對(duì)之。這就是一種割斷歷史,，忽視共同體權(quán)責(zé)的錯(cuò)誤,。桑德爾引用麥金太爾的話指出，從康德到羅爾斯的契約論代表了一種“唯意志論的人的觀念”：“我生而帶有一種歷史,，個(gè)人主義模式中的那種試圖割斷與這種歷史聯(lián)系的嘗試,，就是破壞我現(xiàn)存的關(guān)系”，因?yàn)樗e(cuò)誤地假設(shè)了一種“自我脫離于其社會(huì)的和歷史的角色和狀態(tài)”,。以未經(jīng)法利先生同意為理由起訴瓊斯女士,，就表明這種單純個(gè)人本位的思維，是造成“電車難題”的原因之一,。個(gè)人主義固然有自己的合法理由,，但卻無法給解決社會(huì)問題提供合理出路，甚至可能使“同意原則”陷于不負(fù)責(zé)任的任性和欺詐,。所以桑德爾說：“自由主義關(guān)于義務(wù)的論證過于淺薄” ^[⑦],。

在指出了功利主義和自由主義各自的缺陷之后，桑德爾提出了“德性主義（又譯‘美德主義’）+共同體主義”的主張,。他有兩個(gè)關(guān)鍵性的理論支點(diǎn)：

一是回到亞里士多德的目的論哲學(xué),。亞氏將公正歸因于“符合人的本性”和主動(dòng)積極地追求最高的“人類善”^[⑧]。桑德爾進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說：“我們需要探索一些更重大的道德和政治哲學(xué)問題：道德就是計(jì)算生命權(quán)衡得失呢,，還是某些道德責(zé)任和人權(quán)是根本性的,，以至于它們超越于這樣的計(jì)算之上？”他強(qiáng)調(diào),，這些超越功利,、無法計(jì)算的道德責(zé)任和根本性權(quán)利,，應(yīng)該“是自然的、神圣的,、不可剝奪的和無條件的”^[⑨],。這種最高層面上先驗(yàn)的、絕對(duì)化的“善”或“德性（美德）”,，是“德性主義”的理論核心目標(biāo),。

二是倡導(dǎo)公共政治哲學(xué)。桑德爾將關(guān)注的視點(diǎn)引向社會(huì)政治,，昭示政治德性的主體絕不是單個(gè)的人,，只能是一定共同體。他對(duì)自由主義的“道德個(gè)人主義”進(jìn)行了有力批駁,。他說,，必須要首先理解這樣的基本事實(shí)：我們是依靠自己作為家庭、國家或民族的成員,，作為共和國公民而生存著的,，“這些身份不是偶然的，……它們就是我所是的一部分,，并因此正當(dāng)?shù)嘏c我們的道德責(zé)任有關(guān),。”^[⑩]并舉出了一批實(shí)例,，用人們在事關(guān)家庭和親情,、群體內(nèi)的團(tuán)結(jié)和忠誠、種族救助,、國家認(rèn)同和愛國主義等方面的表現(xiàn),，證明：人們對(duì)于共同體的歸屬感和道義責(zé)任感等內(nèi)心情境，不僅客觀地存在著,，而且有力地左右著人們的行為,，成為一些“超越同意的義務(wù)”^[11]。這些恰恰是難以用道德個(gè)人主義來說明的^[12],。因此他堅(jiān)決主張,，在重大道德是非問題上，政府和公民都應(yīng)該積極介入,，不應(yīng)是自由主義主張的,，政府須保持什么“中立”。這就是立場鮮明的“共同體主義”^[13],。

檢驗(yàn)理論的方法之一,，是看它怎樣解決實(shí)踐中的問題。那么桑德爾如何處理眼前的“電車難題”,？可惜他未繼續(xù)談?wù)摗半娷嚒?。但這里有一個(gè)對(duì)“共同體德性主義”構(gòu)成挑戰(zhàn)的問題,，桑德爾還是注意到了：“我們怎樣才能既承認(rèn)共同體的道德分量，同時(shí)又給人類自由留有余地呢,？”^[14]這種不回避理論和實(shí)踐風(fēng)險(xiǎn)的精神，當(dāng)然是很很可貴的,，但也要看他怎樣回答,。桑德爾的意見大體是：理論上強(qiáng)調(diào)“公共善優(yōu)先于個(gè)體權(quán)利”；實(shí)踐中探索“一種道德參與的政治”^[15],。雖然這兩條意見似乎有些互相矛盾,，但包含了豐富的思想，有些很值得肯定,，有些則顯得空疏,。蓋因桑德爾雖然從功利主義和自由主義的困境中，看到并揭示了某些獨(dú)斷主義的缺陷,，卻并未看到獨(dú)斷主義思維方式的根本局限,。他所超越的，只是某些獨(dú)斷的觀點(diǎn),，還不是獨(dú)斷本身,。因此還不夠明白透徹。

例如,，桑德爾否定了羅爾斯的“權(quán)利優(yōu)先于善”,，主張公共德性高于個(gè)體權(quán)利（善優(yōu)先于權(quán)利）。因此他非常強(qiáng)調(diào)要認(rèn)清市場的道德限制,，防止市場規(guī)范的擴(kuò)張侵蝕那些非市場的規(guī)范和傳統(tǒng)^[16],。這種用意固然可嘉，但理論上卻和前者一樣停留于價(jià)值規(guī)范的層面,，未達(dá)到前提性反思的高度,。而理應(yīng)引起質(zhì)疑的，恰恰是兩個(gè)命題之間的共同點(diǎn)：“善”和“權(quán)利”為何一定要分離開來,，一爭高下先后,？“權(quán)利”是否只屬于個(gè)人？共同體是否也有共同體的權(quán)利,？多元主體的權(quán)利之間是怎樣的相互關(guān)系,？“善”的標(biāo)準(zhǔn)是先定不變的嗎？對(duì)一切人正當(dāng)權(quán)利的維護(hù),，是否也應(yīng)在“善”的規(guī)范之內(nèi),？……。如果這樣提出問題,，或許就能發(fā)現(xiàn),，正是對(duì)“善”,、“權(quán)利”等基本規(guī)范的先入之見，即已被獨(dú)斷下來變成教條的僵化理念,，束縛了批判性的思考,。結(jié)果是，桑德爾批評(píng)了自由主義的獨(dú)斷,，自己卻回溯到了一個(gè)更古老的獨(dú)斷----亞里士多德的目的-德性論,。盡管他知道自由主義是如何超越亞里士多德的，卻沒有提供新的更有力的反駁理由^[17],。他只是用一些例證來重申亞氏的主張,，顯得不夠有力。因?yàn)?，僅限于用此規(guī)范來取代彼規(guī)范,，那怕是頂層規(guī)范，如果不首先在元理論和思維方式層面有所超越,，其論證也不可能堅(jiān)實(shí)徹底,。

再如，對(duì)“道德個(gè)人主義”的批判,，是桑德爾理論中最強(qiáng)的亮點(diǎn),。麥金太爾區(qū)分了“唯意志論的人的觀念”與“敘述性的人的觀念”^[18]，桑德爾以此為武器,，敏銳地發(fā)現(xiàn)了一個(gè)思考點(diǎn)：在現(xiàn)實(shí)中,，我們真的擁有自身嗎？在什么意義上,，我們才是一個(gè)個(gè)真實(shí)的“自我”,，而不是陷入了某種盲從、任性和自以為是,？他指出,，每個(gè)人的生命都在于一定的社會(huì)關(guān)系，每一個(gè)人的“自我”都不能簡單地歸結(jié)于他的主觀意念^[19],。這種看法已非常接近馬克思的著名論斷：“人的本質(zhì)……在其現(xiàn)實(shí)性上,，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”^[20]。當(dāng)桑德爾回到人的現(xiàn)實(shí)性時(shí),，他就成功地找到了一個(gè)新的切入點(diǎn),，可以超越從康德到羅爾斯的自由主義?？上У氖?，他并未充分理解這個(gè)視角，因此也未能進(jìn)一步貫徹。

桑德爾最終提出了“一種道德參與”的,、積極培育“共同體感”和“公民德性”的,、“基于相互尊重”而引導(dǎo)“共同善”的政治原則^[21]。盡管包含了用心良苦的善意,，除了對(duì)市場規(guī)范越位泛濫的批評(píng)較能打動(dòng)人以外,，卻很難看出有哪些新意。因?yàn)?，其“道德參與”的前提,，仍停留于亞里士多德的老式目的論獨(dú)斷；多元主體之間靠什么來培育“共同體感”,，也不大清楚；“相互尊重”仍限于良好的愿望,；至于怎樣認(rèn)定“共同善”,，似乎仍寄希望于政府特別是總統(tǒng)的覺悟^[22]；……,?？傊喟胧且恍┮褳槿耸熘臇|西。

樹上十只鳥,，打死一只,，還剩幾只？

怎樣走出價(jià)值獨(dú)斷主義

桑德爾還“差一步”就可突破價(jià)值獨(dú)斷主義,。這一步,，卻主要受阻于傳統(tǒng)的規(guī)范主義價(jià)值觀和單一本位主體觀。本文試就此“接著說”下去^[23],。

（一）規(guī)范的主體性與“德性主義”,。規(guī)范主義價(jià)值觀的毛病，不在于重視規(guī)范,，而在于忽視主體,。它不知道，任何規(guī)范都是有一定主體界限的,，主體范圍不同,，規(guī)范的意義也不同；卻總是以為,，對(duì)象的價(jià)值取決于對(duì)象的本性,，因此規(guī)范也以對(duì)象的本性為依據(jù)，無須再從主體方面進(jìn)行分析論證,。于是規(guī)范主義所做的,，往往是只就規(guī)范說規(guī)范，或者一上來就急于制定規(guī)范，甚至直接斷言和論證“終極規(guī)范”,。其中所缺少的,，恰恰是對(duì)規(guī)范的前提和基礎(chǔ)、特別是由價(jià)值的主體性所制約的“規(guī)范權(quán)”問題,，作進(jìn)一步的梳理和批判,。

例如在亞里士多德的目的論中，公正就是符合對(duì)象本性,、依據(jù)其目的性去做適當(dāng)?shù)氖虑?；至于怎樣才“適當(dāng)”，則要看對(duì)象本身有怎樣的“目的”,。好比：長笛的目的在于產(chǎn)生動(dòng)聽的音樂,，因此把它分配給最好的吹笛手，就是適當(dāng)和公正的^[24],。在這個(gè)比喻中,，對(duì)于何來“長笛的目的”，怎樣是“動(dòng)聽的音樂”,，如何判斷誰是“最好的吹笛手”等,，都已由亞氏自己，即規(guī)則的制定者,，憑借經(jīng)驗(yàn)和意向一手包辦了,。而作為亞氏所提出的頂層規(guī)范之一，“政治的最高目的就是培養(yǎng)公民德性”^[25]這一獨(dú)斷,，也是這樣得來的,。所以說，當(dāng)桑德爾借麥金太爾對(duì)“唯意志論的人的觀念”的批評(píng)來批判康德和羅爾斯時(shí),，他沒有注意到,，亞氏的目的論，其實(shí)是比康德的義務(wù)論更“唯意志論”的,。

“德性主義”的先天不足,，不在于堅(jiān)信有“人類共同之善”和“美德”。信念本身并不算錯(cuò),。問題是,，其言說者往往把自己所知道或認(rèn)可的某種規(guī)范，當(dāng)作了全部的,、唯一的或最高的“德性”,，而不知其主體性的條件和范圍。這是價(jià)值獨(dú)斷主義的一般特征,，也是“德性主義”的軟肋,。在“電車”一案中,，當(dāng)所有的參與者包括“民意法庭”在內(nèi)，都圍繞“瓊斯女士是否有罪”來爭論,，并要求最終只能有唯一正確的道德或法律結(jié)論的時(shí)候,，大家不也是在竭力尋找對(duì)“最高德性”的解釋么？然而卻終于無法完成,。而實(shí)踐中能夠解決難題的方式,，卻是遵循了另一條思路：瓊斯女士有瓊斯女士的權(quán)利和責(zé)任，法利先生有法利先生的權(quán)利和責(zé)任,，他們都可以在相應(yīng)的價(jià)值體系中得到評(píng)價(jià),，卻無須捆在一起做“有你無我”的抉擇。這也說明,，共同的“人類善”并非一定是某個(gè)具體的規(guī)范,，也許更在于形成必要規(guī)范的前提和根據(jù)之中。這就要考察主體了,。

（二）多元主體的層次結(jié)構(gòu)與“共同體主義”,。傳統(tǒng)的功利主義，是將價(jià)值主體定位于“整體”（大多數(shù)人）,，因此經(jīng)常忽視個(gè)體；自由主義則堅(jiān)守個(gè)人本位,，卻往往無視整體,；共同體主義像是否定之否定：否定個(gè)體本位而向整體回歸，同時(shí)揚(yáng)棄了功利主義,，代之以“德性”價(jià)值尺度,。但是，如果仍停留于單一本位的層次,，那么這種回歸就只是搖擺,，還不是超越；是反彈,，而非解脫,。

為什么這樣說？當(dāng)桑德爾深刻地批評(píng)了個(gè)人主義,，論證了共同體主義（我國一般用“集體主義”）之后,，就還面臨著這樣的問題：“個(gè)人”與“共同體”之間是什么關(guān)系？二者是否應(yīng)該并且能夠相容,？怎樣相容,？從桑德爾自己歸納的問題“怎樣才能既承認(rèn)共同體的道德分量，同時(shí)又給人類自由留有余地”來看,，他似乎沒有注意這套話語方式本身的“死角”：“共同體道德”與“人類自由”何以必相外在和隔離,，以至于要前者給后者“留有余地”才行？是共同體與個(gè)人必相排斥，還是道德與自由必相排斥呢,？細(xì)思之下,，問題的根子顯然在于，這里仍然是把“共同體”與“個(gè)人”置于非此即彼的兩極地位上了,。

事實(shí)上,，人類社會(huì)的主體結(jié)構(gòu)并非是二元的，而是多元的,。多元之間也并非只是兩極式的分化和對(duì)峙,，更多是層級(jí)之間的多維關(guān)系。例如：縱向看,，個(gè)人,、家庭、團(tuán)體,、階級(jí),、民族、國家,、世界性組織,、“人類命運(yùn)共同體”等，都有自己存在的方式,，也都在一定關(guān)系中成為主體,；橫向看，上述每一層級(jí)的主體,，除“類主體”外都不是唯一的,，而是數(shù)目眾多的。在這個(gè)多元多維結(jié)構(gòu)中,，每一主體都擔(dān)當(dāng)著多重多樣,、彼此不能否定和代替的角色及相應(yīng)的權(quán)利與責(zé)任。即使是單獨(dú)的一個(gè)人,，也并非只有一種身份符號(hào)和標(biāo)簽,，而是擔(dān)當(dāng)著多重角色和身份。在立體,、動(dòng)態(tài),、復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系中，只有確定每個(gè)主體事實(shí)上的具體的角色權(quán)利與責(zé)任,，并保持其統(tǒng)一性,，才能準(zhǔn)確地評(píng)判其行為的意義。而許多事實(shí)表明,，對(duì)人的主體角色及其權(quán)責(zé)定位不準(zhǔn)或辨認(rèn)不清,，甚至將個(gè)體和共同體的權(quán)責(zé)彼此混淆顛倒,，往往是使價(jià)值判斷不能準(zhǔn)確公正的真正原因。

例如辨認(rèn)“行為主體”與“規(guī)范主體”問題,。在“電車”一案中,，實(shí)踐解決方式的關(guān)鍵，在于判明瓊斯女士采取的是“緊急避險(xiǎn)”舉動(dòng),，所以她無須承擔(dān)殺死法利先生的責(zé)任,。為什么？因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)公民,，瓊斯女士只是一個(gè)具體行為的主體,，并不是她所執(zhí)行的規(guī)范的主體。多年所受的教育熏陶,，使她在內(nèi)心接受了相應(yīng)的社會(huì)規(guī)范,，她才這樣做的。規(guī)范并非由她個(gè)人所定,。所謂“規(guī)范主體”,，是指通過制定和推行規(guī)范來體現(xiàn)其利益和意志的人們，如立法者,、游戲規(guī)則制定者等,。盡管規(guī)范主體不是唯一普遍的主體，卻是極其重要的現(xiàn)實(shí)主體形態(tài)之一,。每一共同體都有權(quán)利去制定維護(hù)自己的規(guī)范體系,，同時(shí)它也要為執(zhí)行規(guī)范的后果承擔(dān)責(zé)任。那么在“電車”故事中,，誰是“見義勇為”規(guī)范的主體？當(dāng)然是傳統(tǒng)的社會(huì)及其主導(dǎo)群體,。故事中的市長即是作為規(guī)范主體形象出現(xiàn)的,。市長（法人代表）的表態(tài)代表了主流社會(huì)的道德取向，并不只是他個(gè)人的自由意志,。他有權(quán)代表公共體系來肯定瓊斯女士的行為,，也有責(zé)任代表公共體系來承擔(dān)一定后果。如果他只行使權(quán)力卻忘記了責(zé)任,，就等于放棄了共同體的公共性,，也使規(guī)范失去了應(yīng)有的權(quán)威和信譽(yù)。如此下去,，任何社會(huì)規(guī)范都將失效,。

本文作者：李德順，中國政法大學(xué)終身教授,，圖片轉(zhuǎn)自中國社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社網(wǎng)站

小結(jié)：主體到位　務(wù)求精準(zhǔn)

以人的現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系為根據(jù)來看待政治,、道德和法律規(guī)范體系,，既不是把一切公共權(quán)利和責(zé)任都?xì)w于個(gè)人的“個(gè)人本位主義”，也不是把一切權(quán)利和責(zé)任都?xì)w于某一群體的“共同體本位主義”,，如國家主義,、民族主義、團(tuán)隊(duì)主義等,。而是基于任何個(gè)人和群體在社會(huì)關(guān)系中的地位,，以其現(xiàn)實(shí)的主體身份為根據(jù)，尋求每個(gè)主體權(quán)利與責(zé)任的統(tǒng)一,。離開了主體及其權(quán)責(zé)的具體性,，意味著脫離了人的現(xiàn)實(shí)而陷入意志主義和獨(dú)斷主義。無論個(gè)人主義還是共同體主義,，都會(huì)因含有這種獨(dú)斷而顯出片面性和盲目性,，帶來不良的后果。

于是又回到了那句老話：“上帝的歸上帝,，凱撒的歸凱撒,。”關(guān)鍵是要清楚：在“這里”,，究竟誰是上帝,？誰是凱撒？即誰來擔(dān)當(dāng)相應(yīng)的權(quán)責(zé),？譬如一位球員,，他在日常生活中穿什么鞋，是他個(gè)人的權(quán)責(zé)所在,；而在球賽和訓(xùn)練時(shí)穿什么鞋,，則是球隊(duì)的權(quán)責(zé)所在；在穿鞋的事情上,，二者毋須糾纏不清,。就是說，個(gè)人的歸個(gè)人,，團(tuán)隊(duì)的歸團(tuán)隊(duì),，國家的歸國家，人類的歸人類,。只有具體的主體身份清楚,，權(quán)責(zé)到位，各有擔(dān)當(dāng),，才是解決紛爭的出路,。相反，如果主體錯(cuò)位,，或規(guī)范混淆,，標(biāo)準(zhǔn)顛倒,，就必然增加梳理不清的糾葛。

由此看來,，我們的價(jià)值判斷和表達(dá),，需要盡可能地“精準(zhǔn)化”。凡屬社會(huì)公共性的價(jià)值判斷,，貴在達(dá)到兩個(gè)“精準(zhǔn)”：一是主客體關(guān)系對(duì)位的精準(zhǔn),，避免因簡單和粗疏而混淆了不同的價(jià)值關(guān)系；二是主體權(quán)責(zé)界限的精準(zhǔn),，減少單一化的,、權(quán)責(zé)分離的主觀意志對(duì)人的侵犯。在主體多元化的社會(huì)中,，把價(jià)值判斷的權(quán)利和責(zé)任統(tǒng)一地歸還給實(shí)際的主體,，既是理解執(zhí)行道德與法律規(guī)范的前提，也可以成為一種解決糾紛的可行之道,，還應(yīng)成為研制和改進(jìn)社會(huì)規(guī)范體系的依據(jù)?，F(xiàn)代民主法治精神的實(shí)質(zhì)，正是以維護(hù)每個(gè)社會(huì)成員（包括個(gè)人和共同體）的正當(dāng)權(quán)利與責(zé)任為宗旨的規(guī)則之治,。它意味著最大限度地理解和尊重人的各項(xiàng)自由,，并使個(gè)體自由與維護(hù)良好的公共秩序融為一體。

馬克思說：“任何一種解放都是把人的世界和人的關(guān)系還給人自己,?！?sup>^[26]價(jià)值判斷的精準(zhǔn)化有助于人的“價(jià)值解放”。如果說,，在價(jià)值獨(dú)斷主義的語境下,，人們常常生活于各種對(duì)抗的強(qiáng)迫性語境之中，遭遇“怎樣做都不對(duì)”的指責(zé),，從而使人失去自己,；那么用精準(zhǔn)化的法治尺度來評(píng)判，則有助于人們體驗(yàn)“從心所欲不逾矩”的自由,，從而清醒地找回人自己,。比起動(dòng)輒激化分歧,、加劇對(duì)抗的社會(huì)氛圍來,，形成如此廣泛自信與寬容的社會(huì)氛圍，顯然更有助于構(gòu)建“人人平等”,、“各得其所”,、“和而不同”、“公正和諧”的社會(huì),。

[①]【美】邁克爾·桑德爾：《公正：該如何做是好,？》,，朱慧玲譯，中信出版社,，2012,。

[②]【美】托馬斯·卡思卡特：《電車難題》，朱沉之譯,，北京大學(xué)出版社2014,。本文以下有關(guān)故事情節(jié)和討論情況的引述，除單獨(dú)注釋者外,，均出自此書,。

[③]同上，第163頁,。

[④]許多國家制定并實(shí)行了有關(guān)“緊急避險(xiǎn)”,、“國家補(bǔ)償”的法令法規(guī)。例如我國刑法和民法中有關(guān)“緊急避險(xiǎn)”的規(guī)定是：“為了使國家,、公共利益,、本人或者他人的人身、財(cái)產(chǎn)和其他權(quán)利免受正在發(fā)生的危險(xiǎn),，不得已采取的緊急避險(xiǎn)行為,，造成損害的，不負(fù)刑事責(zé)任,。緊急避險(xiǎn)超過必要限度造成不應(yīng)有的傷害的,，應(yīng)當(dāng)負(fù)刑事責(zé)任，但是應(yīng)當(dāng)減輕或者免除處罰,?！辈⒅赋觥瓣P(guān)于避免本人危險(xiǎn)的規(guī)定，不適用于職務(wù)上,、業(yè)務(wù)上負(fù)有特定責(zé)任的人,。”（參見《中華人民共和國刑法》第21條和《中華人民共和國民法通則》第129條）

[⑤]馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》,，《馬克思恩格斯選集》第1卷,，56頁。人民出版社1995,。

[⑥]【美】邁克爾·桑德爾：《公正：該如何做是好,？》，第40-41頁,。

[⑦]同上,，254-255頁。

[⑧]同上,，214-216頁,。

[⑨]同上,，37頁。

[⑩]同上,，256頁,。

[11]同上，255頁,。

[12]同上,，274頁。

[13]有時(shí)也被稱作“社群主義”,，但桑德爾表示對(duì)它有保留地承認(rèn),。參見《桑德爾：回應(yīng)陳來教授等》，載華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版) 2016 年第3 期,。

[14]同上,，252頁。

[15]同上,，305頁,。

[16]同上，300頁,。

[17]桑德爾甚也至為亞里士多德“奴隸制也有其有益的一面”的說法做了勉為其難的辯護(hù),。他認(rèn)為，亞氏所設(shè)定的道德標(biāo)準(zhǔn),，其實(shí)比自由主義的選擇論和同意論更嚴(yán)格,、境界更高。參見該書231-232頁,。

[18] 同上,，275頁。

[19] 同上,，66頁,。

[20]《馬克思恩格斯選集》第1卷，56頁,，人民出版社,，1995。

[21] 同上,，386頁,。

[22] 參見同上，283-289頁,。其中以肯尼迪和奧巴馬兩位總統(tǒng)的表態(tài)為例,，回答了“政府是應(yīng)該追求中立還是要立場鮮明”的問題,。

[23]桑德爾教授提出,，不同文化之間的交流,，可以從“比較式對(duì)話(comparativedialogue)”變?yōu)椤昂献魇綄?duì)話(collaborative dialogue)”[23]（參見《桑德爾：回應(yīng)陳來教授等》，載華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版) 2016 年第3 期）,。對(duì)此建議此我表示高度贊同,，并嘗試以下面的議論作為響應(yīng)。

[24]桑德爾：《公正：該如何做是好,？》,，214-216頁。

[25]同上,，221頁,。

[26]《馬克思恩格斯全集》第1卷，第443頁,，人民出版社,，1960。