文/吳文文

宋元時(shí)期可以搜集到的《老子》注釋著作有40家,。由于養(yǎng)生、修德等內(nèi)容是《老子》一書的重要主題,，容易吸引為《老子》作注的文人,、學(xué)者站在修行人的角度抒發(fā)己見，他們的個(gè)人身心修行體驗(yàn)自然而然會(huì)在《老子》注釋的內(nèi)容中得到體現(xiàn),。甚至有一些學(xué)者反客為主,，不追求還原老子本意，以“《道德經(jīng)》注我心”的方式,，闡述其修行的自得之秘,。我們以宋元兩代給《老子》做注的部分學(xué)者為研究對(duì)象，以他們給《老子》所作注釋為主要研究材料,，力圖對(duì)宋元時(shí)期這些文人修行的情況做一個(gè)考察和梳理,。

首先要明了的是，在《老子》注釋中何以能窺知注釋者的修行狀況,？

前提是認(rèn)可《老子》這一經(jīng)典文本所能反映的哲學(xué)思想具有客觀確定性,。勞思光先生說：

《道德經(jīng)》書影（資料圖）

注釋者與老子本意相違背的文本釋讀,，往往出于其個(gè)人的生活體驗(yàn)和修行實(shí)踐。這些對(duì)老子文本的理解，源自注釋者研讀《老子》時(shí),，其修行體驗(yàn)因?yàn)榕c《老子》文本共鳴而被喚醒,，并由此產(chǎn)生了在注釋中與他人分享其體驗(yàn)的愿望，由此,，我們可以捕捉這些注釋中閃現(xiàn)的修行理論和體驗(yàn),。

我們選擇了宋元兩代給《老子》做注的5位學(xué)者為研究對(duì)象，以他們給《老子》所作的注釋為主要研究材料,，力圖對(duì)宋元時(shí)期這些文人修行的情況做一個(gè)初步的考察,。

宋鸞是北宋時(shí)期的一名官員，據(jù)《道德經(jīng)篇章玄頌篇》,，其官職是“新授郢州防御判官將仕郎試大理司直兼監(jiān)察御史” ,。《玄頌篇》是一本形式較為獨(dú)特的《道德經(jīng)》注釋著作，他將《道德經(jīng)》81章每一章的大意和主旨用一首七律加以敘述,、概括,，同時(shí)也以注的方式對(duì)詩句中的典故和主題作進(jìn)一步的說明。他在該書前言中說：

淳樸之性本乎自然（資料圖）

宋鸞的注釋中，帶有一定的佛教思想影響的痕跡,。比如把《老子》55含德之厚章中“毒蟲不蜇,，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏”附會(huì)為“貪嗔癡三毒”：“毒蟲喻嗔,，猛獸喻癡,，攫鳥喻貪,。絕此三毒，故不為其所傷,?！?/p>

又如第52天下有始章：

在“六根”中,，宋鸞認(rèn)為最難克制的就是“口”,，主張節(jié)食,、少言：“口在人身,，為患最大，是非生焉,，滋味攻焉,。眼耳鼻之門，若不為嗜欲所牽,，則終身無動(dòng)勞之患,。”

他對(duì)《老子》經(jīng)文的闡釋,，很多都圍繞此思想,。比如將“自勝者強(qiáng)”解釋為“人能自勝，除去情欲,，則天下無有與己爭(zhēng)者,，故為強(qiáng)?！睂ⅰ按笾撇桓睢苯忉尀椤耙源蟮乐朴煜?，無所傷割。治身則以大道制御情欲,，不害精神,。”將“為道日損”解釋為減損情欲：“若能日損無情欲,，方悟有為勞我形,。”

圍繞這一主題，宋鸞對(duì)36章“將欲翕之,，必姑張之”進(jìn)行了較為新穎的解釋,，主張不妨讓修行者放縱其貪欲，使之體會(huì)這種放縱帶來的困苦,，從而使人能切實(shí)遵從收斂情欲這一修行方式：“故將歙斂眾生情欲,，則先開張極其侈心，令自困于愛欲,，則當(dāng)歙然,。”

宋鸞認(rèn)為人若能除情去欲,，恬淡自得,，則無須遁跡山林而修行，他說：“舍欲全真宗澹泊,，不居巖谷自逍遙,。（12章）”“了悟玄機(jī)不下堂，須知心是白云鄉(xiāng),。（27章）”它認(rèn)為修行不假外求,，反對(duì)燒金煉藥等方術(shù)?！胺綀A用智修行處,，全勝秦皇駕海求。（8章）”“燒金煉藥世皆惑,，涉水登山人自忙,。（27章）”

作為北宋官員，宋鸞主張積極入世,，“治國(guó)陰功功最大,，卻勝金鼎煉丹砂。（38章）”,，并注道：羲皇畫卦以興文,，軒轅懸鏡以靜亂。陶?qǐng)虼挂?，虞舜舞羽,，大禹治水，成湯開網(wǎng),，咸有治世大功,，政生民于化壽之域。豈煉丹獨(dú)善,，可齊其道德乎,?！?/p>

《老子》第5章“天地之間,，其猶橐龠乎？虛而不屈,，動(dòng)而愈出”中的橐龠,，通常理解為古人用于冶煉金屬的風(fēng)箱。橐龠（風(fēng)箱）對(duì)老子而言,，是用來闡明“道”的一個(gè)很形象的“教學(xué)道具”,。它可以很好地演示這么一個(gè)道理：我們?cè)疽詾槭强諢o一物的“虛”，其實(shí)是綿綿不絕,、生生不息的“有”,，并且此“虛”與“動(dòng)”有著密切的相關(guān)性，也即“動(dòng)而愈出”,。萬事萬物,，只不過是運(yùn)動(dòng)著的虛空。宋鸞認(rèn)為天地之間猶如中空的橐龠,，同時(shí)人身修行也可遵循這一橐龠模式,。他在第5章的注釋中說：“天地之間空虛，弘氣流行,，故萬物自生,。人能除情欲,，節(jié)滋味,，清五藏，即神明居之,。”在宋鸞看來,，宇宙、人體和《道德經(jīng)》中的橐龠,，有著類似的結(jié)構(gòu)和運(yùn)行機(jī)制,，因此人修行應(yīng)當(dāng)效法橐龠這一天地（宇宙）運(yùn)作模式。三者的共同性見下表：

宋鸞在《道德經(jīng)篇章玄頌篇》中,，反復(fù)提到琴、月,、鶴等意象,，以琴為例：

尤其值得注意的是第60章：“月助鳴琴調(diào)永夜，雨籠圓沼湛高秋,?！痹诖苏碌淖⒅校嘻[清晰解釋了詩中“琴”的寓意：“此章立意,，當(dāng)以至治靜正為宗,。今以琴諭守正，秋諭澄靜,，取事證理,。”宋鸞明白無誤的指出,，他是用“琴”這一表征來指代“守住心神,，正心虔敬”的修行狀態(tài)。《古琴與修行——以宋代白玉蟾的詩文為例》一文中提到：“琴心即道心,，琴道即丹道,。學(xué)琴與修道，理無二致,，關(guān)鍵都是守住精氣與心神,，性命雙修，以道為宗,?！?/span>這一論點(diǎn)和上述宋鸞的詩、注解,，是可以相互印證的,。

陳景元(1024-1094),北宋道士，字太初,，號(hào)碧虛子,，建昌南城(今屬江西)人?！吧儆蟹酵庵?，年十八，從道士張無夢(mèng)學(xué),，得《老》,、《莊》微旨?！彼紊褡谖鯇幬迥辏?072）,進(jìn)所注《道德經(jīng)》,，御札批降云：‘剖玄析微,，貫穿百氏，厥旨詳備,，誠(chéng)可取也,。’遂命為右街都監(jiān)同簽書教門公事,，累遷右街副道錄,。”

陳景元（資料圖）

《道德真經(jīng)藏室纂微篇》和其它批注相比較,，一個(gè)突出特點(diǎn)是認(rèn)為《老子》81章的先后排列有內(nèi)在的義理聯(lián)系,，并且對(duì)這種排列的邏輯關(guān)系進(jìn)行了說明。

《道德真經(jīng)藏室纂微篇》還包含了較為詳細(xì)的?？狈矫娴膬?nèi)容,。該書廣搜各版本，如王弼本,、嚴(yán)遵本,、河上公本、開元御注本,、傅奕本,、皇甫謐本等等，對(duì)各版本進(jìn)行比較,，定其優(yōu)劣,。他還參照一些先秦典籍中的引文開展校勘工作,，如13章注：“今取《莊子· 在宥篇》所引為定,，王弼本次之，注解輔嗣,，希聲為優(yōu),，疑開元御本?？睍r(shí)以別本增損,，有失古意?！?/span>

《道德真經(jīng)藏室纂微篇》具有豐富的訓(xùn)詁方面的內(nèi)容,。陳景元對(duì)《老子》經(jīng)文中的字、詞進(jìn)行了語言文字學(xué)方面的訓(xùn)詁考證,，并參考多家批注,，尤其推崇嚴(yán)君平的注釋；他對(duì)《老子》,、《莊子》等文本爛熟于心,，所以能以老解老,，前后呼應(yīng)，又能以莊釋老,。有些章節(jié)羅列各家解釋,，讓讀者自己判斷；有些章節(jié)則評(píng)判優(yōu)劣,，給出自己的解釋,。

作為一個(gè)道士，陳景元雖然不排斥佛學(xué)思想,，但在給道家經(jīng)典做注時(shí),，能注意不將佛教思想摻雜到《老子》經(jīng)文的釋讀中來。比如他在第13章注釋“及吾無身,，吾有何患”時(shí),，將“無身”解釋為莊子所說的“坐忘”，反對(duì)用佛學(xué)思想中的“滅壞空寂”來解釋：“無者忘也,，外也,。或以無身為滅壞空寂者,，失老氏之宗旨矣,。”

陳景元一方面認(rèn)可道為世界本原,，同時(shí)又以老子之道統(tǒng)攝儒家“仁義禮智信”,，認(rèn)為這些范疇皆為“道之用”，由此將儒道思想接合在一起,，構(gòu)成一個(gè)相對(duì)完整的哲學(xué)體系,。就這一點(diǎn)而言，朱熹所構(gòu)建的理學(xué)體系,，在陳景元這里已經(jīng)開始發(fā)端,，當(dāng)然，朱熹在融合儒道方面做得更為隱蔽,、完備和精妙,。

近人蒙文通認(rèn)為“陳景元之學(xué)淵源于陳摶，后人每嘆陳摶之學(xué)僅于象數(shù)圖書,，讀陳景元老子注,，而后知二程所論者，景元書中已有之,，足見二程之學(xué)與景元淵源之相關(guān),。”這也肯定了陳景元對(duì)宋代理學(xué)的形成和發(fā)展有一定影響,。

陳景元主張養(yǎng)生需清靜澹泊,，凝神守中,，不為外物所誘。陳景元贊成河上公注將“谷神”解釋為“養(yǎng)神”,，認(rèn)為人能養(yǎng)神則不死,。那么如何養(yǎng)神呢？陳景元認(rèn)為：“人能清靜虛空,，以養(yǎng)其神,，不為諸欲所染，使形完神全,，故不死也,。若觸情耽滯，為諸境所亂,，使形殘神去,，何道之可存哉?！保?4章）

他還進(jìn)一步解釋說：

養(yǎng)生需清靜澹泊,，凝神守中（資料圖）

“煉形則呼吸太和,，導(dǎo)接血?dú)猓嬰y終之泉,，咀延年之草,，使其支節(jié)宣暢而不勤勞，此方可與天地同根,，眾妙共門也,。”可見,，陳景元認(rèn)為,，在形的層面進(jìn)行修煉主要包括以下三個(gè)方面。首先,，呼吸作用和人的血?dú)膺\(yùn)行直接相關(guān),；其次，難終之泉,、延年之草等外在的水,、食物對(duì)保持身體的活力有著重要作用；第三,，不可勞形過極,。

在注釋72章“民不畏威,，則大威至矣,。”時(shí)說：“夫世俗不畏天威國(guó)威,，則大威至矣,。大威謂死兆也。君子畏天命,，畏大人,，畏圣人之言。夫人立身，以畏為本,，若以小惡為無傷而不畏,，積之盈貫，以致乎大威至而不可逃也,?！?/span>

他將72章“無狎其所居”解釋為“言畏慎之人，凡居處當(dāng)擇善鄰,，無習(xí)惡友,，清凈自守，卑退自持,，災(zāi)禍莫干,，形全神王，斯畏慎之深也,?！?/p>

對(duì)于死亡，陳景元認(rèn)為修行人應(yīng)該“畏死”且“不畏死”,。 “畏死”所以應(yīng)養(yǎng)生修德：“養(yǎng)生謹(jǐn)慎之人畏天死而修德也,。” “不畏死”則是因?yàn)椤斑_(dá)者得其常理而不畏死,。（74章）”“生死得常,，則何畏之有?！?span>達(dá)觀的人認(rèn)為生死乃自然常理,，死亡是道實(shí)現(xiàn)“以萬物為芻狗”的體現(xiàn)，因此也無須過于恐懼,，安時(shí)處順即可,，而遵道而行，就能實(shí)現(xiàn)生命意義上的長(zhǎng)久和永恒,，如他在33知人者智章注所說的：“動(dòng)而不失其常,，故可久；身死而道不亡,，故謂之壽,。”

葉夢(mèng)得(1077～1148) 宋代詞人,。字少蘊(yùn),。蘇州吳縣人。紹圣四年(1097)登進(jìn)士第,，歷任翰林學(xué)士,、戶部尚書等官職,。“葉夢(mèng)得身歷五朝,，出仕四朝,，被四庫(kù)館臣稱為“南北宋間之巨擘”,，有著廣泛的政治與文化影響,。”（潘殊閑,，2007：36）葉夢(mèng)得《老子解》二卷,，宋陳振孫《直齋書錄解題》存目，后散佚,，其后裔清代葉德輝從宋代彭耜《道德經(jīng)集注》等書籍中輯佚而成,。

葉夢(mèng)得生活旨趣豐富,，交游廣泛,，現(xiàn)據(jù)文字可考的就有160多人，有官場(chǎng)之交,、詩詞之交,，也有釋梵隆、釋宗義,、光上人,、僧道淵、慧覺道人,、常悟道人,、才上人、吳自然等方外之人,。（潘殊閑,，2007,36）葉氏思想視域開闊，在解釋《老子》時(shí),，往往不拘泥儒釋道之間的界限,，以佛釋道，以儒解道,。首先,，《老子解》具有很深的佛學(xué)思想印跡。如第1章即采用佛學(xué)中的“色空說”來解釋“無名天地之始,，有名萬物之母”（校定后應(yīng)如帛書本作“無名萬物之始,，有名萬物之母”），將無名理解為“無”（空）,，將有名理解為“有”（色）,。基于這一理解,，修行人（圣人為修行有成者）不但能“超乎有無之外”，具備一種站在道的高度玄覽萬物,，“以道觀之,，物無貴賤”的大格局、大視野,，而且能“游乎有無之間”,，能在觀覽萬物時(shí)，在“有”和“無”,、“色”和“空”這兩個(gè)角度靈活的切換的自由心靈,。

見性而后為明，明則無所不照也（資料圖）

又如,，第33章用“見性”這一佛學(xué)境界來解釋《老子》“自知者明”：

在第50出生入死章，葉夢(mèng)得用佛學(xué)思想批評(píng)老子“以有身為大患”：“十有三,，四支九竅是也,。老氏蓋嘗以有身為大患矣，而昧者不察,。累于有身之患,，皆無能外此十有三物之間。使能知其非我有,，則超然乃立乎形骸之外,。”

其次,，葉夢(mèng)得善于用儒家經(jīng)典解讀《老子》,。他多次采用《論語》中描寫孔子生活狀態(tài)的片段來說明《老子》中有道之士的境界。又如,，在《老子》第3章注中,，采用《孟子》中“養(yǎng)心莫善于寡欲”來說明“不見可欲，使心不亂”,，甚為貼切,。老子也談“寡欲”，主張“見素抱樸,，少私寡欲,。”葉夢(mèng)得將儒家君子階層的修行主張和標(biāo)準(zhǔn),，作為一種愛民治國(guó)的手段，糅合,、應(yīng)用于道家治理百姓的理念當(dāng)中,，隱含了一種修行大眾化、平民化的主張,。在62章注中,，他也強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)：“夫婦之愚，未有求道而不得一有聞焉,?！?/p>

葉夢(mèng)得《老子解》對(duì)“靜”的解釋是別開生面的,。在第37章道常無名章“不欲以靜,，天下將自正”的注釋中，葉夢(mèng)得將“靜”理解為修行人悟道且有了信仰皈依之后才能達(dá)到的人生狀態(tài)：“靜者,，盡性而至命者也,。夫然，天下不期而自正矣,?！眰€(gè)體達(dá)到這種狀態(tài)，自然清靜安寧,；天下人都有了信仰皈依,，盡性而知命，則天下自然清靜安寧,?！案靼财湫悦椋且灾^之大順,?！保?5章）

葉夢(mèng)得主張以“道”為信仰和皈依，他在知人者智章注中說：“人之所安,，莫大于道,。《易》曰：‘艮其止,，止其所也,。’所猶有在,，道變通不窮,，則無所不在。隨所在而安之,，孰不可為久者,。所謂‘道乃久’也,。’”

每個(gè)個(gè)體都在追尋人生意義和價(jià)值,，在這一過程中,，常人內(nèi)心易陷于浮躁，最根本的原因是缺乏信仰皈依,。因此,，葉夢(mèng)得對(duì)“靜”的理解，在當(dāng)下具有一定的現(xiàn)實(shí)意義,。

蘇轍 (1039-1112年),歷經(jīng)仁宗,、英宗、神宗,、哲宗,、徽宗五朝,與父洵、兄軾以“三蘇”之號(hào)名世,。年十九,與兄同登進(jìn)士第,。其著作除《欒城》四集共九十六卷,代表其文學(xué)成就外,尚有《詩集傳》二十卷、《春秋集解》十二卷,、《古史》六十卷,、《龍川略志》十卷、《龍川別志》二卷,、《道德真經(jīng)注》二卷,、《論語拾遺》一卷、《孟子解》一卷等著作,。

蘇轍 （資料圖）

“由于蘇轍‘以父兄為師’,父兄的學(xué)術(shù)思想必然影響到他,蘇洵,、蘇軾的學(xué)術(shù)思想就體現(xiàn)了三教合一的特色,蘇轍自然不會(huì)例外。他的啟蒙教育是以儒家思想為骨干,而后因養(yǎng)生而有道家的鉆研,在其仕途困頓,屢遭貶斥的挫敗中,為療傷以調(diào)適心態(tài),又與佛學(xué)名家交往頻繁,于是乎于儒,、于道,、于佛,三教皆通?！?/p>

在第10載營(yíng)魄抱一章注釋中，蘇轍以“性定神凝”,，也即“凝神”,、不可勞神過極為修身方法：

蘇轍在此章注中還談及調(diào)息的養(yǎng)生方式：“嬰兒不知好惡,，是以性全,；性全而氣微，氣微而體柔,。摶氣致柔，能如嬰兒,，極矣,。”我們揣測(cè),，蘇轍用“氣微”這個(gè)詞來解釋人身體“柔”狀態(tài)下的內(nèi)在原因,，是否蘇轍在實(shí)踐調(diào)息這一養(yǎng)生體驗(yàn)時(shí)，感受到呼吸深長(zhǎng),、細(xì)微從而使身體柔軟呢,？

蘇轍《道德真經(jīng)注》的一個(gè)顯著特點(diǎn)是援佛入道，在各章的注釋中反復(fù)論述“性”也即“佛性”,，如第10章解釋“明白四達(dá),，能無知乎”時(shí)，認(rèn)為：

又如第12五色令人目盲章：

如13寵辱若驚章注：

蘇轍用佛學(xué)思想重新闡釋《老子》,，主張佛性永恒,，性之無壞，身之非寶,，這已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)偏離了《老子》一書以道為世界本原（改為佛性）,、貴身（改為性之無壞，身之非寶）等思想,。

他在解釋《老子》33章“自勝者強(qiáng)”時(shí)借用儒家“克己復(fù)禮”的說法,，宣揚(yáng)“克己復(fù)性”：“克己復(fù)性，則非力之所及，故可謂強(qiáng)矣,?！?/strong>

由上述注釋可知，蘇轍認(rèn)為體會(huì),、回復(fù)到本原之“性”,，是人生修行最重要的任務(wù)和終極追求。

吳澄(1249-1333),，字幼清,，號(hào)草廬，撫州祟仁(今屬江西)人,，元代理學(xué)的重要代表人物,，與許衡齊名，有“南吳北許”之稱,。

吳澄（資料圖）

他的《道德真經(jīng)注》對(duì)宇宙的看法大致可以分為三個(gè)層次：道,、德,、氣。首先,，道是宇宙本原,；其次，德是虛無之“道”所演化而產(chǎn)生的第一階段,，這一階段也即“道”得以化生出萬事萬物的初始形態(tài),。吳澄在孔德之容章云：“德自道中出，而道則無也,。德者道所為物，而似無似有,，不可得而見,，故曰‘恍惚’?！弊鳛闃?gòu)成萬事萬物的初始狀態(tài),，“德”既無限小，又是一種實(shí)有,；既有“無”的特性,，又有“有”的客觀存在。“似有似無”,，是處于“無”和“有”的過渡階段,。

他注“視之不見”章云:

能認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)“德”這一古始狀態(tài),，也就抓住了道的樞紐。由此,，“道,、德、物,、象,、精、信”這些范疇在吳澄的《道德真經(jīng)注》中得以連貫：道生成德,，德為物,、象之精，物,、象真實(shí)有信,，在于其中有德，而德之中又有至實(shí)之道存焉,。

“德”不但上承“道”,，還下啟“氣”，是吳澄宇宙觀的一個(gè)承上啟下的階段,。吳澄將《老子》一書中的重要范疇“德”解釋為“所得于天之沖氣”,，也是“萬物身形之母”。（50章） “保守身形由于積德”“保有身形者,，以能保有身形之母也,，故可長(zhǎng)久?！薄吧罡痰?，形之留氣；長(zhǎng)生久視，形之留氣也,?！保?9章）

涉及到養(yǎng)生修德治國(guó)等修行，在具體操作上是在“德”的下一層面“氣”而展開的,。

吳澄在47章說：“凡氣用之逸，則有養(yǎng)而日增,；用之勤,，則有損而日耗，言神常存于中者氣不消耗也,?！?span>不消耗氣的方式包括兩方面，一是存神于中,。雖然吳澄認(rèn)為“神棲于目”,，但存神的方式不僅僅限于一般閉目養(yǎng)神，還包括基于“妄見盡滅”,、“目雖有見而心境兩忘”等認(rèn)識(shí)的高度上不為外界所牽引,，凝神于中。二是調(diào)息,。吳澄將“塞其兌,，閉其門”解釋為不言、調(diào)息,，并敘述了調(diào)息的大致步驟：

他將第10章“天門開闔,，能為雌乎”理解為呼吸吐納的技巧：天門開闔，謂鼻息呼吸有出有入,，氣分于外,，未能專一于內(nèi)，然鼻雖有而調(diào)帖純熟，氣不麄猛,，所謂為雌也,。此住世之人能養(yǎng)氣者也。

吳澄修身的一些觀點(diǎn)集中體現(xiàn)在第9章（相當(dāng)于王弼本第10章）注,，包含以下一些方面如閉目存神：“神棲于目,，目有所見，則神馳于外,，閉目藏視,，黑暗為玄，雖玄之中猶有所覽,，是猶有疵也,。玄中所覽，亦并滌除,，妄見盡滅,，然后無疵，此出世之人能存神也,?！?/strong>

又如齊物養(yǎng)神：

在吳澄看來，太上真人對(duì)生死抱有一種超然的態(tài)度,，乃至于達(dá)到“一生死”的境界,。這樣才能不至于執(zhí)著于生、過于畏懼死亡而“生生之厚”,。

作為“三玄”之一，《老子》的研讀和探討對(duì)宋元時(shí)期這些才華橫溢的學(xué)者而言本身就是一種智力游戲和挑戰(zhàn),，宋鸞用詩歌的方式給《老子》作注使得這一智力游戲更是增加了一些文學(xué)趣味,。上述給《老子》作注的文人，陳景元以學(xué)問淵博著稱,，蘇轍,、葉夢(mèng)得分別在18歲、 20歲中進(jìn)士,，理學(xué)家吳澄也是宋末元初名震天下的大學(xué)者,。在給《老子》注釋這一活動(dòng)中，學(xué)者身份（大多是儒家學(xué)者）,、道家經(jīng)典以及當(dāng)時(shí)的佛學(xué)思想風(fēng)尚,，使得上述5種《老子》注中或多或少具有儒釋道思想融通的現(xiàn)象。這也給他們一種豐富的思想資源,、圓融無礙的思維訓(xùn)練,、開闊宏大的哲學(xué)視野、兼容并包的人生格局和胸懷,。

少私寡欲,、視素抱樸（資料圖）

上述學(xué)者通過對(duì)《老子》以及其它經(jīng)典的研讀，對(duì)宇宙,、個(gè)體與宇宙的關(guān)系等問題都有較為透徹的認(rèn)識(shí),，對(duì)自身如何修行也都形成了相對(duì)常人而言十分理性、成熟且成系統(tǒng)的理論,，并且大多數(shù)還具備了養(yǎng)身,、修德或治國(guó)等方面的切身體驗(yàn)。

他們大多數(shù)采納了老子以“恒常之道”作為世界本原的觀點(diǎn)（蘇轍除外）,，贊成老子“少私寡欲,、視素抱樸”等基本主張；和常人借助宗教獲得永恒感和生命意義的方式不同,，這些學(xué)者通過對(duì)《老子》等經(jīng)典的研讀和探討,，對(duì)死亡、生命終極意義和永恒感的獲得等問題都有自己獨(dú)到的思考,，并且給出了自己的答案,。

比如宋鸞認(rèn)為養(yǎng)身、治國(guó)等修行實(shí)踐可以實(shí)現(xiàn)生命長(zhǎng)久：“若治身全氣,，治國(guó)成功,，必繼赤松王喬，同朝絳闕,?！保?0章）陳景元雖然不主張修行可以成仙，但他認(rèn)為“動(dòng)而不失其常,，故可久,；身死而道不亡,，故謂之壽。”在他看來,，時(shí)時(shí)刻刻遵道而行,，不離開道所要求的狀態(tài)，如此可享天命所賦予的長(zhǎng)久,；身體死去,，但與道融合、同道一體化,，還可以實(shí)現(xiàn)生命意義層面上的永恒,。

葉夢(mèng)得在《老子解》“清靜為天下正”的解釋中，通過賦予“靜”令人耳目一新的內(nèi)涵,，強(qiáng)調(diào)了信仰皈依對(duì)人生,、對(duì)國(guó)家長(zhǎng)治久安的重要意義；他所主張的信仰對(duì)象“道”,，事實(shí)上融合了《老子》之道和儒家之道,，包含了世界本原之道和儒家的倫理體系。這和陳景元在《纂微篇》中所點(diǎn)明的恒常之道作為道之體,、仁義禮智信作為道之用是相呼應(yīng)的,。

蘇轍以“性”取代“道”作為世界的本原，在闡釋中徹底地將老子思想佛學(xué)化,，主張通過“復(fù)性”這一佛學(xué)修行路徑實(shí)現(xiàn)永恒,。元代吳澄主張?jiān)诜e極修行的同時(shí)，對(duì)生死問題持超然態(tài)度,，這一主張或源自莊子“安時(shí)而處順”,、“一生死”的觀點(diǎn)。

當(dāng)然,，對(duì)宋元《老子》注釋者修行這一問題的考察,，還需要對(duì)所能搜集到的全部40家注釋進(jìn)行更為廣泛的分析，并且結(jié)合這些學(xué)者的其它著作,、生平交游等情況,，才能有更為清晰、全面的了解,。（編輯：憶慈）