牟宗三（1909—1995） 字離中，山東棲霞人,。中國現(xiàn)代學(xué)者,，哲學(xué)家、哲學(xué)史家,，現(xiàn)代新儒家的重要代表人物之一,。1927 年入北京大學(xué)預(yù)科，兩年后升入哲學(xué)系,。1933年畢業(yè)后,，曾先后在華西大學(xué),、中奪大學(xué)、金陵大學(xué),、浙江大學(xué)等校任教,，以講授邏輯學(xué)和西方哲學(xué)為主。 1949年去臺灣,，任教于臺北師范大學(xué),、臺灣東海大學(xué)，講授邏輯,、中國哲學(xué)等課程,。1958年與唐君毅、徐復(fù)觀,、張君勱聯(lián)名發(fā)表現(xiàn)代新儒家的綱領(lǐng)性文章《為中國文化敬告世界人士宣言》,。1960年去香港，任教于香港大學(xué),、香港中文大學(xué)新亞書院,，主講中國哲學(xué)、康德哲學(xué)等,。1974年退休后,，專任新亞研究所教授。1976年又應(yīng)臺灣“教育部”客座教授之聘,，講學(xué)于臺灣大學(xué)哲學(xué)研究所等處,。1987年被香港大學(xué)授予名譽(yù)文學(xué)博士。1995年4月病逝于臺北,。
其一也一,，其不一也一
牟宗三講述﹐陶國璋整構(gòu)
年前曾寫了些對尼采哲學(xué)的想法﹐驀然發(fā)覺尼采與莊子有許多近似的地方﹐但細(xì)閱后﹐又發(fā)覺二人的哲學(xué)心境不同。后來逐漸明白﹐這是哲學(xué)的普遍性與特殊性問題,。尼采與莊子都洞悉生命存在的幽曲性﹔現(xiàn)實(shí)生命并非正常﹐亦非真實(shí)﹐而是經(jīng)人文的洗禮而扭曲﹐所以二人不約而同都有超人文的想法﹐此為哲學(xué)的普遍性一面,。但是尼采生于西方﹐其肩上早已背負(fù)著那種「向上而外的超越精神」﹐精神必須騰空飛躍﹐義無反顧一往向上。所以尼采的超人文﹐終要表現(xiàn)為超人哲學(xué)﹐堅(jiān)強(qiáng)地面對一切痛苦﹑破裂而奮斗下去﹐此正呼應(yīng)希臘悲劇的英雄生命﹐為命運(yùn)所播弄而強(qiáng)立不屈﹐冷笑嘲弄?dú)埧岬氖澜?。莊子則不同﹐這裡沒有嘲笑﹐沒有命運(yùn)的哀號 ﹐也沒有氣性翻騰的逞英雄,。一切破裂﹑痛苦經(jīng)生命的悲情所包容消化﹐從主體的功化﹐將一切有待化為無待﹐一體平鋪﹐通體透明。關(guān)鍵之處﹐在于莊子始終孕育于華夏民族的「包容涵攝以及廣大」的精神﹐滋潤其生命﹐調(diào)適而上遂,。
現(xiàn)附錄該文﹐以對比尼采與莊子的哲學(xué)境界,。
尼采所說的”Beyond Good and Evil” 中的”Beyond” ﹐是指超越于善惡對反的現(xiàn)實(shí)態(tài)度﹐所以并非在內(nèi)容上否定外在的規(guī)范﹐而是要肯定荒謬性本身。這與道家作用上保存道德﹐可相揮映,。
尼采強(qiáng)調(diào)意志﹐就是用意志的力量﹐面對現(xiàn)實(shí)世界一切荒謬﹑痛苦與破裂﹐讓心靈承受它們?nèi)鐚?shí)地呈現(xiàn)﹐邁入超理性的領(lǐng)域,。
「瞧這個(gè)人」提出了勇氣問題﹐人要邁入超理性的領(lǐng)域﹐應(yīng)當(dāng)發(fā)揮意志的勇氣﹐讓我們以一種滿溢﹑澎湃的熱情﹐戰(zhàn)勝世俗的懦弱﹐戰(zhàn)勝抽象理性的二元世界觀。因此當(dāng)人勇敢地氣捨了追求真實(shí)世界的存在﹐同時(shí)不再依仗哲學(xué)中那種真實(shí)與假象的對立﹐人才真正自由。
所以尼采以批判整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)為己任,。他提出人類善于遺忘﹐甚至遺忘了本原的宇宙面貌﹐失陷于抽象的概念世界﹐于是人類逐漸失去了生命的勇氣,。
哲學(xué)竭力地追求真理﹑永恆﹑絕對等等觀念﹐其實(shí)都是投射向統(tǒng)一性。而哲學(xué)體系的建構(gòu)﹐更加是統(tǒng)一性的具體表現(xiàn),。
尼采哲學(xué)被稱為反哲學(xué)﹐即在破除此統(tǒng)一性,。哲學(xué)自蘇格拉底以降﹐就援入一種二元對立關(guān)係﹐將對象分解。此種二元對立表面上是釐清問題﹐實(shí)則卻將對象肢解為固定的定義﹔于是﹐任何一個(gè)對象俱成為一定義,。定義就是以概念的內(nèi)容或外延的關(guān)係﹐圈定事物的本質(zhì),。本質(zhì)雖然是事物的普遍性相﹐但卻帶有一種抽象的普遍性﹐可以憑藉類化的方式﹐將某某對象孤離起來﹐而成為了靜態(tài)關(guān)係。定義依概念的內(nèi)容與外延范圍的對反關(guān)係﹐可寬可狹﹔概念的內(nèi)容越寬﹐外延越狹﹔反之﹐ 外延越寬﹐內(nèi)容則越少,。層層圈定﹐遂將整個(gè)對象剖析為不同層次的存在者,。
然而哲學(xué)要求統(tǒng)一性﹐與本質(zhì)思維的二元對立關(guān)係﹐正好背道而馳﹔于是哲學(xué)史不斷涌現(xiàn)不同的體系﹐各自尋求一種統(tǒng)合的可能﹐但卻同時(shí)帶負(fù)著二元對立的本質(zhì)思維﹐盡斷歪離此統(tǒng)合的愿望。
尼采宣稱自蘇格拉底運(yùn)用他的辯證術(shù)(dialectic) 方法之后﹐哲學(xué)就此墮落不歸,。
尼采仍然肯定統(tǒng)一性﹔只不過﹐他所謂的統(tǒng)一性﹐再不是傳統(tǒng)哲學(xué)那種要求協(xié)調(diào)﹑穩(wěn)定﹑和諧﹑乃至首尾一貫式的統(tǒng)一性﹔總言之﹐傳統(tǒng)哲學(xué)的統(tǒng)一性﹐都是思辨理性分解式的抽象化要求﹐所以一切陷落假象之中,。
統(tǒng)一性只能內(nèi)化于破裂﹑痛苦﹑矛盾﹑對立之中。統(tǒng)一性中的「一」﹐正正要將一切統(tǒng)一性的要求破解,。傳統(tǒng)哲學(xué)那種統(tǒng)一性﹐恰恰將完整性本身﹐肢解分化﹐ 使世界破裂為真象與假象的二元對立﹐所以是統(tǒng)一性的異化,。尼采意識到任何的區(qū)分﹑分解﹐即是一種二元對立的假象﹐而他所謂的假象﹐再非哲學(xué)內(nèi)部所謂的真象 ﹑假象的二元對立﹐而正正是區(qū)分性﹑分解性的思維活動(dòng)下﹐所反顯出矛盾的內(nèi)部破裂。所以﹐他所面對的假象﹐已經(jīng)是另一層次﹐不屬于某一對立層次關(guān)係的真﹑ 假問題,。當(dāng)我們再依分解的方式﹐區(qū)分此種真﹑假問題的時(shí)候﹐就是重新陷落在二元對立的關(guān)係中了,。
因此﹐東方哲學(xué)到此體會(huì)無分解﹐立即默然無語。尼采卻在《悲劇的誕生》一書中﹐用詩意式的語言﹐展示哲學(xué)的產(chǎn)生與陷落的歷程﹐反顯哲學(xué)史中各自屹立的哲學(xué)體系﹐彼此在競馳真理的途程中﹐如何一步一步遠(yuǎn)離思維的目的,。
他說西方文化精神的兩種根源﹐一為阿波羅(太陽) 神精神﹔一為戴流索士(酒神) 精神,。阿波羅代表理性﹑光明﹑冷靜﹐即智性的一面。戴流索士則代表激情﹑狂熱﹑詩意﹐即感性的一面,。
西方哲學(xué)的主流﹐就是一種隔波羅精神的顯現(xiàn),。哲學(xué)家單純用智性的一面﹐將世界分化為抽象的對象,。這種理的分化活動(dòng)﹐預(yù)定世界作為一靜態(tài)的存在﹐己經(jīng)穩(wěn)穩(wěn)當(dāng)當(dāng)?shù)卣⒂谕猢o再經(jīng)由哲學(xué)家賦予定義﹑本質(zhì)化﹐將疕們揭示出來,。因此﹐在隔波羅精神照耀下的理智世界﹐不外是和諧﹑協(xié)助﹑首尾一貫的哲學(xué)體系﹐而哲學(xué)家以為他們精神構(gòu)?的出來的系統(tǒng)﹐真實(shí)地展示了世界的真相。
尼采特別強(qiáng)調(diào)西方文化的本源﹐另有一種戴流索士精神﹐這將告訴哲學(xué)家們﹐哲學(xué)不能單純是冷智的分解﹐更須契入生命存在的呼喚,。
我們不用比較阿波羅或者戴流索士的先要性,。尼采說﹐原本的隔波羅精神亦非單純冷智的一面﹐他的光明﹐一樣邁向熱情洋溢的生活﹔所以隔波羅的極致表現(xiàn)﹐ 總會(huì)遇上戴流索士。換一角度說﹐隔波羅與戴流索士根本是生命存在的分化本源,。生命一旦存在﹐就帶負(fù)著此種分化性﹔分解言之﹐生命一方面向阿波羅開展﹐另一方面則向載流索士開展﹐此為生命存在自身的流化,。
是以尼采認(rèn)為對立﹑破裂﹑矛盾﹐乃至分化﹐這一切被視為假象的存在﹐才是宇宙的本相。生命存在其實(shí)就是一種翻騰﹐上下求索﹐盲目流竄……,。我們只能以生命意志的原始力量﹐面對此所謂的假象世界﹐這就是生命的事實(shí),。
哲學(xué)家的錯(cuò)誤﹐是以對立﹑破裂﹑矛盾等是假象﹐必須超乎其外﹐以理智的整合作用尋求那和諧﹑協(xié)調(diào)及首尾一貫的規(guī)則﹔于是﹐哲學(xué)史就陷落為片面的阿波羅精神﹐以一種二元對立的方式﹐將真理問題轉(zhuǎn)化為靜態(tài)的本源。
當(dāng)哲學(xué)家用真象﹑假象的二元對立看待世界時(shí)﹐其實(shí)已經(jīng)為原始的二月兀分化性所推使。雖然他們正在運(yùn)用二元分化的思維方式﹐構(gòu)造真理的世界﹐但諷刺的地方﹐卻是他們遺忘二元分化本來就是生命存在的本相﹔所以他們徒勞無功追尋一種不存在的和諧或協(xié)調(diào)的統(tǒng)一性﹐讓哲學(xué)活動(dòng)異化為一種假象節(jié)製造者,。
那麼﹐尼采的「真象世界」是什麼?
就是放下此種片面的阿波羅精神﹐重新?lián)肀Т髁魉魇康臒崆椹o投入于生命存在的活動(dòng)中﹔以生命的意志﹐面對生命本身帶負(fù)的對立﹑矛盾與痛苦,。
意志是勇氣﹐就是生命自身。所以勇氣所承擔(dān)的痛苦﹐乃生命的自身顯現(xiàn)的歷史﹔我們活在真正的生活中,。
尼采談?wù)摰慕y(tǒng)一性﹐如此遠(yuǎn)離理性的冀望﹐使人不安,。這裡﹐我們想到了莊子。
「其好之也一﹐其弗好之也一,。其一也一﹐其不一也一,。其一與天為徒﹐其不一與人為徒。天與人不相勝也﹐是之謂真人,?！?《大宗師》)
平常說老莊﹐重其圓融﹔于是往往忽略道家背后的破裂精神。因?yàn)槠屏雪o始強(qiáng)調(diào)冀向圓融,。所以圓融”Finality” ?，F(xiàn)實(shí)中﹐生命必須面對存在的破裂﹑痛苦與矛盾。莊子觸悟分化性始是生命存在的本源,。生命存在﹐即一分化過程,。其元一謂之渾沌﹐恍兮惚兮﹐只不過是圖象式的象征。真理的世界﹐一開始就坎陷于分化對立之中﹔由此﹐生命得以意識自己,。生命所以意識其自己﹐是隨此分化活動(dòng)的展現(xiàn)而顯﹐所以生命的根源本相是分化性,。
若說宇宙首先有「一」﹐然后破裂分化為人﹑我再分化為萬物……。如此﹐道家不外追逐哲學(xué)式的統(tǒng)一性﹐而非真正把握「一」之自身,。
一是渾沌﹐而渾沌并非一名實(shí)體對象﹐否則我們將冀求邁入此渾沌之中﹐以廯為最后的本體﹔基督教的神即一形象性的位格者﹐故可趨赴﹐可為祈禱的對象,。
故「一」只是一根源的表示﹐示「存在」(Being) 展現(xiàn)所揭示的「一併而發(fā)」?！高@」(Da) 就是存在﹐「這」就是發(fā)生,。這個(gè)「這」是隱含著﹐具體所見已經(jīng)是分化了的對立。生命以成心的方式存在﹐成心就是自我肯定與非我的否定,。用邏輯語言說﹐即認(rèn)識心的肯定與否定之二向判斷,。生命肯定其所肯定﹐同時(shí)排拒其所否定﹐此種原基性的(客觀說) 展現(xiàn)的方式﹐同時(shí)是生命(主觀說) 發(fā)現(xiàn)自身的方式。
「其分也﹐成也﹔其成也﹐毀也,。凡物無成與毀﹐復(fù)通為一,。」(《齊物論》)
分化得以成就存在者﹐而存在者之在﹐正毀滅「一」本身,。
人冀望著此「一」所謂勞神明而為一,。但生命永恆地在此二元對立的分化過程中浮沉﹔我們可以在分化的歷程中﹐追尋一絕對嗎? 莊子認(rèn)為不可以﹐這只會(huì)重蹈慣性的分化動(dòng)作﹐生命將漫蕩無所歸。所以﹐理智地要求「萬法歸一」﹐此「一」亦異化為實(shí)體意識的本體﹐不可安頓,。
如此﹐我們首先要放下主觀方面的「好之」﹐「弗好之」﹐逆覺回到未曾分化的「無好」「無不好」,。「無好」﹑「無不好」即是以無為本﹐以無涵覆此存在的世界。
「萬法歸一」是生命內(nèi)斂而顯主體的存在﹐但更深的工夫﹐是將此內(nèi)斂之相亦打消﹐成一歸何處,。一相亦泯﹐則分化之動(dòng)作退藏于密﹐「一」與「不一」消散﹐顯露原本的「真一」,。
「真一」只是修養(yǎng)境界﹐并非實(shí)體義。于是存有的分化活動(dòng)與生命的執(zhí)著﹐得以各任其性﹐各安其分﹐玄冥于大通,。
尼采與莊子之別﹐只在于「其不一也一」之境界,。尼采只懂得「其一與天為徒」﹐不懂得「其不一與人為徒」一面。
二人超越一般哲學(xué)家的地方﹐在于不落入思維分解的慣性動(dòng)作之中﹐直接感觸到俗情世間的分化幻相,。此感觸一下子打破思辨理性自身要求完整化的幻夢,。只有現(xiàn)實(shí)的人生﹐通俗的世情﹐才喚起我們對世界產(chǎn)生一種距離感﹐明白我們活得如此流離﹐如此陌生。那麼此矛盾﹑對立的世界的「本原」是什麼? 痛苦轉(zhuǎn)化成力量﹐將「本原」問題內(nèi)化為心中的焦慮,。尼采的怒吼﹐使他體會(huì)文明背后的扭曲﹔人性并非理性所歌頌這般光明﹑神圣,。他于是冀望超人﹑求與天為徒 ﹐超絕于塵俗。
尼采與莊子同樣不求以知識統(tǒng)合現(xiàn)象世界﹐是一大慧見,。尼采以其藝術(shù)的才情﹐周游于原始生命的熱情﹐固顯精彩,。但他背負(fù)的文化精神﹐并不能溫潤安撫他﹐ 以致蕩入上不至于天﹐下不至于人的倒懸中﹔既不融入西方的主流﹐亦不能安立于其外﹐憊撕裂而終其一生。他對愛情的追求﹐對生命的追求﹐不亦重蹈生命分化的泥淖嗎? 不亦要求達(dá)到「其一也一」的柏拉 圖世界嗎?
西方哲學(xué)基本上是一種分解盡理精神﹐其追尋真理的過程﹐就是不斷向外追尋﹑投射﹐冀望在客觀世界中尋獲一絕對的本體,。此種分化了別的認(rèn)識心的原基動(dòng)作 (primordial act) ﹐它最后必然指向一對象﹐而求「貞定」對象,。于是對象只能以「實(shí)體化」(substantial) 的方式呈現(xiàn)﹐或?yàn)槔硇桐o或?yàn)槲镔|(zhì)﹐或?yàn)樯系郓o乃至存在。實(shí)體化的對象雖然具有統(tǒng)一性﹐被哲學(xué)家視為本體﹐最后的實(shí)在﹐但此中必有思辨的幻相﹔原因此實(shí)體化節(jié)對象只是認(rèn)識心依其分化了別的動(dòng)作所暫時(shí)凝住的有﹔一旦視此有為最后的實(shí)在(ultimate reality) ﹐即將其靜態(tài)化﹐轉(zhuǎn)化為一形象性的存在,。比如以上帝為本體﹐則必依一系列的定義﹑概念化過程﹐將上帝的本質(zhì)揭示﹔上帝是全知﹑全能﹑全善﹐是唯一﹐是無所不包﹐是自有而有……如此層層的定義﹐使上帝依其意義內(nèi)容(內(nèi)容定義) 而被規(guī)限決定(determined) ,。「上帝」于是異化為一形象的有﹑概念定義下的有﹐不是靜態(tài)化嗎? 由此﹐我們應(yīng)該體會(huì)到道家言道﹐必以其「不可道」﹐此「不可道」即敞開道的無規(guī)限性﹐反而保存了道的整全性,。
此靜態(tài)化了的本體是否具備絕對性呢? 不﹐因?yàn)檎J(rèn)識心靈本質(zhì)上既是分化了別﹐則不能自限而休止﹐它總是向前伸展﹐依二元對立的方式﹐無限地分割下來,。此分割的過程﹐一階段﹐一階段地凝住為概念 ﹐于是展示為一系列的推演關(guān)係的名言。如果將此系列的名言予以系統(tǒng)化﹐就構(gòu)成首尾一貫的哲學(xué)體系,。
所以﹐西方哲學(xué)派系﹐并非各有各的真理定義﹐也非常識所云的觀點(diǎn)與角度問題,。根源在于西方的哲學(xué)體系﹐都不自覺地隨著認(rèn)識心的分解動(dòng)作﹐不斷分化下去 ﹐陷落于名相的構(gòu)造之中。故此﹐莊子稱此種哲學(xué)活動(dòng)為「勞神明為一」(《齊物論》) ﹐「道術(shù)將為天下裂」(《天下》篇) ,。
莊子同樣從生命的疏離﹐契入存在的幽曲﹔但民族久遠(yuǎn)以來的人文精神﹐不斷溫潤此飄泊的心靈﹐遂以更大的悲劇﹐包容此生命分化的歷程﹐得「其不一也一﹐ 而與人為徒」,。此與人為徒的一面﹐就是一種愛﹐是一種無條件的實(shí)踐。如此﹐道家與儒者共同分有對生命的敬重﹐肯定生命光明﹑尊嚴(yán)的一面,。故「天人不相勝」 ﹐超乎其個(gè)體相﹐天下蓋過人﹐人亦不勉強(qiáng)要人定勝天﹐顯大公親和的涵蓋精神,。只有生命顯露其肫肫其仁的悲惻﹐始能「無適焉﹐因是已」(《齊物論》) ﹐平平當(dāng)當(dāng)﹐達(dá)絕對的自由。
牟宗三（1909—1995） 字離中,，山東棲霞人。中國現(xiàn)代學(xué)者,，哲學(xué)家,、哲學(xué)史家，現(xiàn)代新儒家的重要代表人物之一。1927 年入北京大學(xué)預(yù)科,，兩年后升入哲學(xué)系,。1933年畢業(yè)后，曾先后在華西大學(xué),、中奪大學(xué),、金陵大學(xué)、浙江大學(xué)等校任教,，以講授邏輯學(xué)和西方哲學(xué)為主,。 1949年去臺灣，任教于臺北師范大學(xué),、臺灣東海大學(xué),，講授邏輯、中國哲學(xué)等課程,。1958年與唐君毅,、徐復(fù)觀、張君勱聯(lián)名發(fā)表現(xiàn)代新儒家的綱領(lǐng)性文章《為中國文化敬告世界人士宣言》,。1960年去香港,，任教于香港大學(xué)、香港中文大學(xué)新亞書院,，主講中國哲學(xué),、康德哲學(xué)等。1974年退休后,，專任新亞研究所教授,。1976年又應(yīng)臺灣“教育部”客座教授之聘，講學(xué)于臺灣大學(xué)哲學(xué)研究所等處,。1987年被香港大學(xué)授予名譽(yù)文學(xué)博士,。1995年4月病逝于臺北。
其一也一,，其不一也一
牟宗三講述﹐陶國璋整構(gòu)
年前曾寫了些對尼采哲學(xué)的想法﹐驀然發(fā)覺尼采與莊子有許多近似的地方﹐但細(xì)閱后﹐又發(fā)覺二人的哲學(xué)心境不同,。后來逐漸明白﹐這是哲學(xué)的普遍性與特殊性問題。尼采與莊子都洞悉生命存在的幽曲性﹔現(xiàn)實(shí)生命并非正常﹐亦非真實(shí)﹐而是經(jīng)人文的洗禮而扭曲﹐所以二人不約而同都有超人文的想法﹐此為哲學(xué)的普遍性一面,。但是尼采生于西方﹐其肩上早已背負(fù)著那種「向上而外的超越精神」﹐精神必須騰空飛躍﹐義無反顧一往向上,。所以尼采的超人文﹐終要表現(xiàn)為超人哲學(xué)﹐堅(jiān)強(qiáng)地面對一切痛苦﹑破裂而奮斗下去﹐此正呼應(yīng)希臘悲劇的英雄生命﹐為命運(yùn)所播弄而強(qiáng)立不屈﹐冷笑嘲弄?dú)埧岬氖澜纭Ｇf子則不同﹐這裡沒有嘲笑﹐沒有命運(yùn)的哀號 ﹐也沒有氣性翻騰的逞英雄,。一切破裂﹑痛苦經(jīng)生命的悲情所包容消化﹐從主體的功化﹐將一切有待化為無待﹐一體平鋪﹐通體透明,。關(guān)鍵之處﹐在于莊子始終孕育于華夏民族的「包容涵攝以及廣大」的精神﹐滋潤其生命﹐調(diào)適而上遂。
現(xiàn)附錄該文﹐以對比尼采與莊子的哲學(xué)境界,。
尼采所說的”Beyond Good and Evil” 中的”Beyond” ﹐是指超越于善惡對反的現(xiàn)實(shí)態(tài)度﹐所以并非在內(nèi)容上否定外在的規(guī)范﹐而是要肯定荒謬性本身,。這與道家作用上保存道德﹐可相揮映,。
尼采強(qiáng)調(diào)意志﹐就是用意志的力量﹐面對現(xiàn)實(shí)世界一切荒謬﹑痛苦與破裂﹐讓心靈承受它們?nèi)鐚?shí)地呈現(xiàn)﹐邁入超理性的領(lǐng)域。
「瞧這個(gè)人」提出了勇氣問題﹐人要邁入超理性的領(lǐng)域﹐應(yīng)當(dāng)發(fā)揮意志的勇氣﹐讓我們以一種滿溢﹑澎湃的熱情﹐戰(zhàn)勝世俗的懦弱﹐戰(zhàn)勝抽象理性的二元世界觀,。因此當(dāng)人勇敢地氣捨了追求真實(shí)世界的存在﹐同時(shí)不再依仗哲學(xué)中那種真實(shí)與假象的對立﹐人才真正自由,。
所以尼采以批判整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)為己任。他提出人類善于遺忘﹐甚至遺忘了本原的宇宙面貌﹐失陷于抽象的概念世界﹐于是人類逐漸失去了生命的勇氣,。
哲學(xué)竭力地追求真理﹑永恆﹑絕對等等觀念﹐其實(shí)都是投射向統(tǒng)一性,。而哲學(xué)體系的建構(gòu)﹐更加是統(tǒng)一性的具體表現(xiàn)。
尼采哲學(xué)被稱為反哲學(xué)﹐即在破除此統(tǒng)一性,。哲學(xué)自蘇格拉底以降﹐就援入一種二元對立關(guān)係﹐將對象分解,。此種二元對立表面上是釐清問題﹐實(shí)則卻將對象肢解為固定的定義﹔于是﹐任何一個(gè)對象俱成為一定義。定義就是以概念的內(nèi)容或外延的關(guān)係﹐圈定事物的本質(zhì),。本質(zhì)雖然是事物的普遍性相﹐但卻帶有一種抽象的普遍性﹐可以憑藉類化的方式﹐將某某對象孤離起來﹐而成為了靜態(tài)關(guān)係,。定義依概念的內(nèi)容與外延范圍的對反關(guān)係﹐可寬可狹﹔概念的內(nèi)容越寬﹐外延越狹﹔反之﹐ 外延越寬﹐內(nèi)容則越少。層層圈定﹐遂將整個(gè)對象剖析為不同層次的存在者,。
然而哲學(xué)要求統(tǒng)一性﹐與本質(zhì)思維的二元對立關(guān)係﹐正好背道而馳﹔于是哲學(xué)史不斷涌現(xiàn)不同的體系﹐各自尋求一種統(tǒng)合的可能﹐但卻同時(shí)帶負(fù)著二元對立的本質(zhì)思維﹐盡斷歪離此統(tǒng)合的愿望,。
尼采宣稱自蘇格拉底運(yùn)用他的辯證術(shù)(dialectic) 方法之后﹐哲學(xué)就此墮落不歸。
尼采仍然肯定統(tǒng)一性﹔只不過﹐他所謂的統(tǒng)一性﹐再不是傳統(tǒng)哲學(xué)那種要求協(xié)調(diào)﹑穩(wěn)定﹑和諧﹑乃至首尾一貫式的統(tǒng)一性﹔總言之﹐傳統(tǒng)哲學(xué)的統(tǒng)一性﹐都是思辨理性分解式的抽象化要求﹐所以一切陷落假象之中,。
統(tǒng)一性只能內(nèi)化于破裂﹑痛苦﹑矛盾﹑對立之中,。統(tǒng)一性中的「一」﹐正正要將一切統(tǒng)一性的要求破解。傳統(tǒng)哲學(xué)那種統(tǒng)一性﹐恰恰將完整性本身﹐肢解分化﹐ 使世界破裂為真象與假象的二元對立﹐所以是統(tǒng)一性的異化,。尼采意識到任何的區(qū)分﹑分解﹐即是一種二元對立的假象﹐而他所謂的假象﹐再非哲學(xué)內(nèi)部所謂的真象 ﹑假象的二元對立﹐而正正是區(qū)分性﹑分解性的思維活動(dòng)下﹐所反顯出矛盾的內(nèi)部破裂,。所以﹐他所面對的假象﹐已經(jīng)是另一層次﹐不屬于某一對立層次關(guān)係的真﹑ 假問題。當(dāng)我們再依分解的方式﹐區(qū)分此種真﹑假問題的時(shí)候﹐就是重新陷落在二元對立的關(guān)係中了,。
因此﹐東方哲學(xué)到此體會(huì)無分解﹐立即默然無語,。尼采卻在《悲劇的誕生》一書中﹐用詩意式的語言﹐展示哲學(xué)的產(chǎn)生與陷落的歷程﹐反顯哲學(xué)史中各自屹立的哲學(xué)體系﹐彼此在競馳真理的途程中﹐如何一步一步遠(yuǎn)離思維的目的。
他說西方文化精神的兩種根源﹐一為阿波羅(太陽) 神精神﹔一為戴流索士(酒神) 精神,。阿波羅代表理性﹑光明﹑冷靜﹐即智性的一面,。戴流索士則代表激情﹑狂熱﹑詩意﹐即感性的一面。
西方哲學(xué)的主流﹐就是一種隔波羅精神的顯現(xiàn),。哲學(xué)家單純用智性的一面﹐將世界分化為抽象的對象,。這種理的分化活動(dòng)﹐預(yù)定世界作為一靜態(tài)的存在﹐己經(jīng)穩(wěn)穩(wěn)當(dāng)當(dāng)?shù)卣⒂谕猢o再經(jīng)由哲學(xué)家賦予定義﹑本質(zhì)化﹐將疕們揭示出來。因此﹐在隔波羅精神照耀下的理智世界﹐不外是和諧﹑協(xié)助﹑首尾一貫的哲學(xué)體系﹐而哲學(xué)家以為他們精神構(gòu)?的出來的系統(tǒng)﹐真實(shí)地展示了世界的真相,。
尼采特別強(qiáng)調(diào)西方文化的本源﹐另有一種戴流索士精神﹐這將告訴哲學(xué)家們﹐哲學(xué)不能單純是冷智的分解﹐更須契入生命存在的呼喚,。
我們不用比較阿波羅或者戴流索士的先要性。尼采說﹐原本的隔波羅精神亦非單純冷智的一面﹐他的光明﹐一樣邁向熱情洋溢的生活﹔所以隔波羅的極致表現(xiàn)﹐ 總會(huì)遇上戴流索士,。換一角度說﹐隔波羅與戴流索士根本是生命存在的分化本源,。生命一旦存在﹐就帶負(fù)著此種分化性﹔分解言之﹐生命一方面向阿波羅開展﹐另一方面則向載流索士開展﹐此為生命存在自身的流化。
是以尼采認(rèn)為對立﹑破裂﹑矛盾﹐乃至分化﹐這一切被視為假象的存在﹐才是宇宙的本相,。生命存在其實(shí)就是一種翻騰﹐上下求索﹐盲目流竄……,。我們只能以生命意志的原始力量﹐面對此所謂的假象世界﹐這就是生命的事實(shí),。
哲學(xué)家的錯(cuò)誤﹐是以對立﹑破裂﹑矛盾等是假象﹐必須超乎其外﹐以理智的整合作用尋求那和諧﹑協(xié)調(diào)及首尾一貫的規(guī)則﹔于是﹐哲學(xué)史就陷落為片面的阿波羅精神﹐以一種二元對立的方式﹐將真理問題轉(zhuǎn)化為靜態(tài)的本源,。
當(dāng)哲學(xué)家用真象﹑假象的二元對立看待世界時(shí)﹐其實(shí)已經(jīng)為原始的二月兀分化性所推使,。雖然他們正在運(yùn)用二元分化的思維方式﹐構(gòu)造真理的世界﹐但諷刺的地方﹐卻是他們遺忘二元分化本來就是生命存在的本相﹔所以他們徒勞無功追尋一種不存在的和諧或協(xié)調(diào)的統(tǒng)一性﹐讓哲學(xué)活動(dòng)異化為一種假象節(jié)製造者。
那麼﹐尼采的「真象世界」是什麼?
就是放下此種片面的阿波羅精神﹐重新?lián)肀Т髁魉魇康臒崆椹o投入于生命存在的活動(dòng)中﹔以生命的意志﹐面對生命本身帶負(fù)的對立﹑矛盾與痛苦,。
意志是勇氣﹐就是生命自身,。所以勇氣所承擔(dān)的痛苦﹐乃生命的自身顯現(xiàn)的歷史﹔我們活在真正的生活中。
尼采談?wù)摰慕y(tǒng)一性﹐如此遠(yuǎn)離理性的冀望﹐使人不安,。這裡﹐我們想到了莊子,。
「其好之也一﹐其弗好之也一。其一也一﹐其不一也一,。其一與天為徒﹐其不一與人為徒,。天與人不相勝也﹐是之謂真人?！?《大宗師》)
平常說老莊﹐重其圓融﹔于是往往忽略道家背后的破裂精神,。因?yàn)槠屏雪o始強(qiáng)調(diào)冀向圓融。所以圓融”Finality” ?，F(xiàn)實(shí)中﹐生命必須面對存在的破裂﹑痛苦與矛盾,。莊子觸悟分化性始是生命存在的本源。生命存在﹐即一分化過程,。其元一謂之渾沌﹐恍兮惚兮﹐只不過是圖象式的象征,。真理的世界﹐一開始就坎陷于分化對立之中﹔由此﹐生命得以意識自己。生命所以意識其自己﹐是隨此分化活動(dòng)的展現(xiàn)而顯﹐所以生命的根源本相是分化性,。
若說宇宙首先有「一」﹐然后破裂分化為人﹑我再分化為萬物……,。如此﹐道家不外追逐哲學(xué)式的統(tǒng)一性﹐而非真正把握「一」之自身。
一是渾沌﹐而渾沌并非一名實(shí)體對象﹐否則我們將冀求邁入此渾沌之中﹐以廯為最后的本體﹔基督教的神即一形象性的位格者﹐故可趨赴﹐可為祈禱的對象,。
故「一」只是一根源的表示﹐示「存在」(Being) 展現(xiàn)所揭示的「一併而發(fā)」,。「這」(Da) 就是存在﹐「這」就是發(fā)生,。這個(gè)「這」是隱含著﹐具體所見已經(jīng)是分化了的對立,。生命以成心的方式存在﹐成心就是自我肯定與非我的否定。用邏輯語言說﹐即認(rèn)識心的肯定與否定之二向判斷,。生命肯定其所肯定﹐同時(shí)排拒其所否定﹐此種原基性的(客觀說) 展現(xiàn)的方式﹐同時(shí)是生命(主觀說) 發(fā)現(xiàn)自身的方式,。
「其分也﹐成也﹔其成也﹐毀也。凡物無成與毀﹐復(fù)通為一,?！?《齊物論》)
分化得以成就存在者﹐而存在者之在﹐正毀滅「一」本身。
人冀望著此「一」所謂勞神明而為一,。但生命永恆地在此二元對立的分化過程中浮沉﹔我們可以在分化的歷程中﹐追尋一絕對嗎? 莊子認(rèn)為不可以﹐這只會(huì)重蹈慣性的分化動(dòng)作﹐生命將漫蕩無所歸,。所以﹐理智地要求「萬法歸一」﹐此「一」亦異化為實(shí)體意識的本體﹐不可安頓,。
如此﹐我們首先要放下主觀方面的「好之」﹐「弗好之」﹐逆覺回到未曾分化的「無好」「無不好」?！笩o好」﹑「無不好」即是以無為本﹐以無涵覆此存在的世界,。
「萬法歸一」是生命內(nèi)斂而顯主體的存在﹐但更深的工夫﹐是將此內(nèi)斂之相亦打消﹐成一歸何處。一相亦泯﹐則分化之動(dòng)作退藏于密﹐「一」與「不一」消散﹐顯露原本的「真一」,。
「真一」只是修養(yǎng)境界﹐并非實(shí)體義,。于是存有的分化活動(dòng)與生命的執(zhí)著﹐得以各任其性﹐各安其分﹐玄冥于大通。
尼采與莊子之別﹐只在于「其不一也一」之境界,。尼采只懂得「其一與天為徒」﹐不懂得「其不一與人為徒」一面,。
二人超越一般哲學(xué)家的地方﹐在于不落入思維分解的慣性動(dòng)作之中﹐直接感觸到俗情世間的分化幻相。此感觸一下子打破思辨理性自身要求完整化的幻夢,。只有現(xiàn)實(shí)的人生﹐通俗的世情﹐才喚起我們對世界產(chǎn)生一種距離感﹐明白我們活得如此流離﹐如此陌生,。那麼此矛盾﹑對立的世界的「本原」是什麼? 痛苦轉(zhuǎn)化成力量﹐將「本原」問題內(nèi)化為心中的焦慮。尼采的怒吼﹐使他體會(huì)文明背后的扭曲﹔人性并非理性所歌頌這般光明﹑神圣,。他于是冀望超人﹑求與天為徒 ﹐超絕于塵俗,。
尼采與莊子同樣不求以知識統(tǒng)合現(xiàn)象世界﹐是一大慧見。尼采以其藝術(shù)的才情﹐周游于原始生命的熱情﹐固顯精彩,。但他背負(fù)的文化精神﹐并不能溫潤安撫他﹐ 以致蕩入上不至于天﹐下不至于人的倒懸中﹔既不融入西方的主流﹐亦不能安立于其外﹐憊撕裂而終其一生,。他對愛情的追求﹐對生命的追求﹐不亦重蹈生命分化的泥淖嗎? 不亦要求達(dá)到「其一也一」的柏拉 圖世界嗎?
西方哲學(xué)基本上是一種分解盡理精神﹐其追尋真理的過程﹐就是不斷向外追尋﹑投射﹐冀望在客觀世界中尋獲一絕對的本體。此種分化了別的認(rèn)識心的原基動(dòng)作 (primordial act) ﹐它最后必然指向一對象﹐而求「貞定」對象,。于是對象只能以「實(shí)體化」(substantial) 的方式呈現(xiàn)﹐或?yàn)槔硇桐o或?yàn)槲镔|(zhì)﹐或?yàn)樯系郓o乃至存在,。實(shí)體化的對象雖然具有統(tǒng)一性﹐被哲學(xué)家視為本體﹐最后的實(shí)在﹐但此中必有思辨的幻相﹔原因此實(shí)體化節(jié)對象只是認(rèn)識心依其分化了別的動(dòng)作所暫時(shí)凝住的有﹔一旦視此有為最后的實(shí)在(ultimate reality) ﹐即將其靜態(tài)化﹐轉(zhuǎn)化為一形象性的存在。比如以上帝為本體﹐則必依一系列的定義﹑概念化過程﹐將上帝的本質(zhì)揭示﹔上帝是全知﹑全能﹑全善﹐是唯一﹐是無所不包﹐是自有而有……如此層層的定義﹐使上帝依其意義內(nèi)容(內(nèi)容定義) 而被規(guī)限決定(determined) ,?！干系邸褂谑钱惢癁橐恍蜗蟮挠些p概念定義下的有﹐不是靜態(tài)化嗎? 由此﹐我們應(yīng)該體會(huì)到道家言道﹐必以其「不可道」﹐此「不可道」即敞開道的無規(guī)限性﹐反而保存了道的整全性。
此靜態(tài)化了的本體是否具備絕對性呢? 不﹐因?yàn)檎J(rèn)識心靈本質(zhì)上既是分化了別﹐則不能自限而休止﹐它總是向前伸展﹐依二元對立的方式﹐無限地分割下來,。此分割的過程﹐一階段﹐一階段地凝住為概念 ﹐于是展示為一系列的推演關(guān)係的名言,。如果將此系列的名言予以系統(tǒng)化﹐就構(gòu)成首尾一貫的哲學(xué)體系。
所以﹐西方哲學(xué)派系﹐并非各有各的真理定義﹐也非常識所云的觀點(diǎn)與角度問題,。根源在于西方的哲學(xué)體系﹐都不自覺地隨著認(rèn)識心的分解動(dòng)作﹐不斷分化下去 ﹐陷落于名相的構(gòu)造之中,。故此﹐莊子稱此種哲學(xué)活動(dòng)為「勞神明為一」(《齊物論》) ﹐「道術(shù)將為天下裂」(《天下》篇) 。
莊子同樣從生命的疏離﹐契入存在的幽曲﹔但民族久遠(yuǎn)以來的人文精神﹐不斷溫潤此飄泊的心靈﹐遂以更大的悲劇﹐包容此生命分化的歷程﹐得「其不一也一﹐ 而與人為徒」,。此與人為徒的一面﹐就是一種愛﹐是一種無條件的實(shí)踐,。如此﹐道家與儒者共同分有對生命的敬重﹐肯定生命光明﹑尊嚴(yán)的一面。故「天人不相勝」 ﹐超乎其個(gè)體相﹐天下蓋過人﹐人亦不勉強(qiáng)要人定勝天﹐顯大公親和的涵蓋精神,。只有生命顯露其肫肫其仁的悲惻﹐始能「無適焉﹐因是已」(《齊物論》) ﹐平平當(dāng)當(dāng)﹐達(dá)絕對的自由,。
牟宗三（1909—1995） 字離中，山東棲霞人,。中國現(xiàn)代學(xué)者,，哲學(xué)家,、哲學(xué)史家，現(xiàn)代新儒家的重要代表人物之一,。1927 年入北京大學(xué)預(yù)科,，兩年后升入哲學(xué)系。1933年畢業(yè)后,，曾先后在華西大學(xué),、中奪大學(xué),、金陵大學(xué),、浙江大學(xué)等校任教，以講授邏輯學(xué)和西方哲學(xué)為主,。 1949年去臺灣,，任教于臺北師范大學(xué)、臺灣東海大學(xué),，講授邏輯,、中國哲學(xué)等課程。1958年與唐君毅,、徐復(fù)觀,、張君勱聯(lián)名發(fā)表現(xiàn)代新儒家的綱領(lǐng)性文章《為中國文化敬告世界人士宣言》。1960年去香港,，任教于香港大學(xué),、香港中文大學(xué)新亞書院，主講中國哲學(xué),、康德哲學(xué)等,。1974年退休后，專任新亞研究所教授,。1976年又應(yīng)臺灣“教育部”客座教授之聘,，講學(xué)于臺灣大學(xué)哲學(xué)研究所等處。1987年被香港大學(xué)授予名譽(yù)文學(xué)博士,。1995年4月病逝于臺北,。
其一也一，其不一也一
牟宗三講述﹐陶國璋整構(gòu)
年前曾寫了些對尼采哲學(xué)的想法﹐驀然發(fā)覺尼采與莊子有許多近似的地方﹐但細(xì)閱后﹐又發(fā)覺二人的哲學(xué)心境不同,。后來逐漸明白﹐這是哲學(xué)的普遍性與特殊性問題,。尼采與莊子都洞悉生命存在的幽曲性﹔現(xiàn)實(shí)生命并非正常﹐亦非真實(shí)﹐而是經(jīng)人文的洗禮而扭曲﹐所以二人不約而同都有超人文的想法﹐此為哲學(xué)的普遍性一面。但是尼采生于西方﹐其肩上早已背負(fù)著那種「向上而外的超越精神」﹐精神必須騰空飛躍﹐義無反顧一往向上,。所以尼采的超人文﹐終要表現(xiàn)為超人哲學(xué)﹐堅(jiān)強(qiáng)地面對一切痛苦﹑破裂而奮斗下去﹐此正呼應(yīng)希臘悲劇的英雄生命﹐為命運(yùn)所播弄而強(qiáng)立不屈﹐冷笑嘲弄?dú)埧岬氖澜?。莊子則不同﹐這裡沒有嘲笑﹐沒有命運(yùn)的哀號 ﹐也沒有氣性翻騰的逞英雄。一切破裂﹑痛苦經(jīng)生命的悲情所包容消化﹐從主體的功化﹐將一切有待化為無待﹐一體平鋪﹐通體透明,。關(guān)鍵之處﹐在于莊子始終孕育于華夏民族的「包容涵攝以及廣大」的精神﹐滋潤其生命﹐調(diào)適而上遂,。
現(xiàn)附錄該文﹐以對比尼采與莊子的哲學(xué)境界,。
尼采所說的”Beyond Good and Evil” 中的”Beyond” ﹐是指超越于善惡對反的現(xiàn)實(shí)態(tài)度﹐所以并非在內(nèi)容上否定外在的規(guī)范﹐而是要肯定荒謬性本身。這與道家作用上保存道德﹐可相揮映,。
尼采強(qiáng)調(diào)意志﹐就是用意志的力量﹐面對現(xiàn)實(shí)世界一切荒謬﹑痛苦與破裂﹐讓心靈承受它們?nèi)鐚?shí)地呈現(xiàn)﹐邁入超理性的領(lǐng)域,。
「瞧這個(gè)人」提出了勇氣問題﹐人要邁入超理性的領(lǐng)域﹐應(yīng)當(dāng)發(fā)揮意志的勇氣﹐讓我們以一種滿溢﹑澎湃的熱情﹐戰(zhàn)勝世俗的懦弱﹐戰(zhàn)勝抽象理性的二元世界觀。因此當(dāng)人勇敢地氣捨了追求真實(shí)世界的存在﹐同時(shí)不再依仗哲學(xué)中那種真實(shí)與假象的對立﹐人才真正自由,。
所以尼采以批判整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)為己任,。他提出人類善于遺忘﹐甚至遺忘了本原的宇宙面貌﹐失陷于抽象的概念世界﹐于是人類逐漸失去了生命的勇氣。
哲學(xué)竭力地追求真理﹑永恆﹑絕對等等觀念﹐其實(shí)都是投射向統(tǒng)一性,。而哲學(xué)體系的建構(gòu)﹐更加是統(tǒng)一性的具體表現(xiàn),。
尼采哲學(xué)被稱為反哲學(xué)﹐即在破除此統(tǒng)一性。哲學(xué)自蘇格拉底以降﹐就援入一種二元對立關(guān)係﹐將對象分解,。此種二元對立表面上是釐清問題﹐實(shí)則卻將對象肢解為固定的定義﹔于是﹐任何一個(gè)對象俱成為一定義,。定義就是以概念的內(nèi)容或外延的關(guān)係﹐圈定事物的本質(zhì)。本質(zhì)雖然是事物的普遍性相﹐但卻帶有一種抽象的普遍性﹐可以憑藉類化的方式﹐將某某對象孤離起來﹐而成為了靜態(tài)關(guān)係,。定義依概念的內(nèi)容與外延范圍的對反關(guān)係﹐可寬可狹﹔概念的內(nèi)容越寬﹐外延越狹﹔反之﹐ 外延越寬﹐內(nèi)容則越少,。層層圈定﹐遂將整個(gè)對象剖析為不同層次的存在者。
然而哲學(xué)要求統(tǒng)一性﹐與本質(zhì)思維的二元對立關(guān)係﹐正好背道而馳﹔于是哲學(xué)史不斷涌現(xiàn)不同的體系﹐各自尋求一種統(tǒng)合的可能﹐但卻同時(shí)帶負(fù)著二元對立的本質(zhì)思維﹐盡斷歪離此統(tǒng)合的愿望,。
尼采宣稱自蘇格拉底運(yùn)用他的辯證術(shù)(dialectic) 方法之后﹐哲學(xué)就此墮落不歸,。
尼采仍然肯定統(tǒng)一性﹔只不過﹐他所謂的統(tǒng)一性﹐再不是傳統(tǒng)哲學(xué)那種要求協(xié)調(diào)﹑穩(wěn)定﹑和諧﹑乃至首尾一貫式的統(tǒng)一性﹔總言之﹐傳統(tǒng)哲學(xué)的統(tǒng)一性﹐都是思辨理性分解式的抽象化要求﹐所以一切陷落假象之中。
統(tǒng)一性只能內(nèi)化于破裂﹑痛苦﹑矛盾﹑對立之中,。統(tǒng)一性中的「一」﹐正正要將一切統(tǒng)一性的要求破解,。傳統(tǒng)哲學(xué)那種統(tǒng)一性﹐恰恰將完整性本身﹐肢解分化﹐ 使世界破裂為真象與假象的二元對立﹐所以是統(tǒng)一性的異化。尼采意識到任何的區(qū)分﹑分解﹐即是一種二元對立的假象﹐而他所謂的假象﹐再非哲學(xué)內(nèi)部所謂的真象 ﹑假象的二元對立﹐而正正是區(qū)分性﹑分解性的思維活動(dòng)下﹐所反顯出矛盾的內(nèi)部破裂,。所以﹐他所面對的假象﹐已經(jīng)是另一層次﹐不屬于某一對立層次關(guān)係的真﹑ 假問題,。當(dāng)我們再依分解的方式﹐區(qū)分此種真﹑假問題的時(shí)候﹐就是重新陷落在二元對立的關(guān)係中了。
因此﹐東方哲學(xué)到此體會(huì)無分解﹐立即默然無語,。尼采卻在《悲劇的誕生》一書中﹐用詩意式的語言﹐展示哲學(xué)的產(chǎn)生與陷落的歷程﹐反顯哲學(xué)史中各自屹立的哲學(xué)體系﹐彼此在競馳真理的途程中﹐如何一步一步遠(yuǎn)離思維的目的,。
他說西方文化精神的兩種根源﹐一為阿波羅(太陽) 神精神﹔一為戴流索士(酒神) 精神。阿波羅代表理性﹑光明﹑冷靜﹐即智性的一面,。戴流索士則代表激情﹑狂熱﹑詩意﹐即感性的一面,。
西方哲學(xué)的主流﹐就是一種隔波羅精神的顯現(xiàn)。哲學(xué)家單純用智性的一面﹐將世界分化為抽象的對象,。這種理的分化活動(dòng)﹐預(yù)定世界作為一靜態(tài)的存在﹐己經(jīng)穩(wěn)穩(wěn)當(dāng)當(dāng)?shù)卣⒂谕猢o再經(jīng)由哲學(xué)家賦予定義﹑本質(zhì)化﹐將疕們揭示出來,。因此﹐在隔波羅精神照耀下的理智世界﹐不外是和諧﹑協(xié)助﹑首尾一貫的哲學(xué)體系﹐而哲學(xué)家以為他們精神構(gòu)?的出來的系統(tǒng)﹐真實(shí)地展示了世界的真相。
尼采特別強(qiáng)調(diào)西方文化的本源﹐另有一種戴流索士精神﹐這將告訴哲學(xué)家們﹐哲學(xué)不能單純是冷智的分解﹐更須契入生命存在的呼喚,。
我們不用比較阿波羅或者戴流索士的先要性,。尼采說﹐原本的隔波羅精神亦非單純冷智的一面﹐他的光明﹐一樣邁向熱情洋溢的生活﹔所以隔波羅的極致表現(xiàn)﹐ 總會(huì)遇上戴流索士。換一角度說﹐隔波羅與戴流索士根本是生命存在的分化本源。生命一旦存在﹐就帶負(fù)著此種分化性﹔分解言之﹐生命一方面向阿波羅開展﹐另一方面則向載流索士開展﹐此為生命存在自身的流化,。
是以尼采認(rèn)為對立﹑破裂﹑矛盾﹐乃至分化﹐這一切被視為假象的存在﹐才是宇宙的本相,。生命存在其實(shí)就是一種翻騰﹐上下求索﹐盲目流竄……。我們只能以生命意志的原始力量﹐面對此所謂的假象世界﹐這就是生命的事實(shí),。
哲學(xué)家的錯(cuò)誤﹐是以對立﹑破裂﹑矛盾等是假象﹐必須超乎其外﹐以理智的整合作用尋求那和諧﹑協(xié)調(diào)及首尾一貫的規(guī)則﹔于是﹐哲學(xué)史就陷落為片面的阿波羅精神﹐以一種二元對立的方式﹐將真理問題轉(zhuǎn)化為靜態(tài)的本源,。
當(dāng)哲學(xué)家用真象﹑假象的二元對立看待世界時(shí)﹐其實(shí)已經(jīng)為原始的二月兀分化性所推使。雖然他們正在運(yùn)用二元分化的思維方式﹐構(gòu)造真理的世界﹐但諷刺的地方﹐卻是他們遺忘二元分化本來就是生命存在的本相﹔所以他們徒勞無功追尋一種不存在的和諧或協(xié)調(diào)的統(tǒng)一性﹐讓哲學(xué)活動(dòng)異化為一種假象節(jié)製造者,。
那麼﹐尼采的「真象世界」是什麼?
就是放下此種片面的阿波羅精神﹐重新?lián)肀Т髁魉魇康臒崆椹o投入于生命存在的活動(dòng)中﹔以生命的意志﹐面對生命本身帶負(fù)的對立﹑矛盾與痛苦,。
意志是勇氣﹐就是生命自身。所以勇氣所承擔(dān)的痛苦﹐乃生命的自身顯現(xiàn)的歷史﹔我們活在真正的生活中,。
尼采談?wù)摰慕y(tǒng)一性﹐如此遠(yuǎn)離理性的冀望﹐使人不安,。這裡﹐我們想到了莊子。
「其好之也一﹐其弗好之也一,。其一也一﹐其不一也一,。其一與天為徒﹐其不一與人為徒。天與人不相勝也﹐是之謂真人,。」(《大宗師》)
平常說老莊﹐重其圓融﹔于是往往忽略道家背后的破裂精神,。因?yàn)槠屏雪o始強(qiáng)調(diào)冀向圓融,。所以圓融”Finality” 。現(xiàn)實(shí)中﹐生命必須面對存在的破裂﹑痛苦與矛盾,。莊子觸悟分化性始是生命存在的本源,。生命存在﹐即一分化過程。其元一謂之渾沌﹐恍兮惚兮﹐只不過是圖象式的象征,。真理的世界﹐一開始就坎陷于分化對立之中﹔由此﹐生命得以意識自己,。生命所以意識其自己﹐是隨此分化活動(dòng)的展現(xiàn)而顯﹐所以生命的根源本相是分化性。
若說宇宙首先有「一」﹐然后破裂分化為人﹑我再分化為萬物……,。如此﹐道家不外追逐哲學(xué)式的統(tǒng)一性﹐而非真正把握「一」之自身,。
一是渾沌﹐而渾沌并非一名實(shí)體對象﹐否則我們將冀求邁入此渾沌之中﹐以廯為最后的本體﹔基督教的神即一形象性的位格者﹐故可趨赴﹐可為祈禱的對象。
故「一」只是一根源的表示﹐示「存在」(Being) 展現(xiàn)所揭示的「一併而發(fā)」,?！高@」(Da) 就是存在﹐「這」就是發(fā)生。這個(gè)「這」是隱含著﹐具體所見已經(jīng)是分化了的對立,。生命以成心的方式存在﹐成心就是自我肯定與非我的否定,。用邏輯語言說﹐即認(rèn)識心的肯定與否定之二向判斷。生命肯定其所肯定﹐同時(shí)排拒其所否定﹐此種原基性的(客觀說) 展現(xiàn)的方式﹐同時(shí)是生命(主觀說) 發(fā)現(xiàn)自身的方式,。
「其分也﹐成也﹔其成也﹐毀也,。凡物無成與毀﹐復(fù)通為一,。」(《齊物論》)
分化得以成就存在者﹐而存在者之在﹐正毀滅「一」本身,。
人冀望著此「一」所謂勞神明而為一,。但生命永恆地在此二元對立的分化過程中浮沉﹔我們可以在分化的歷程中﹐追尋一絕對嗎? 莊子認(rèn)為不可以﹐這只會(huì)重蹈慣性的分化動(dòng)作﹐生命將漫蕩無所歸。所以﹐理智地要求「萬法歸一」﹐此「一」亦異化為實(shí)體意識的本體﹐不可安頓,。
如此﹐我們首先要放下主觀方面的「好之」﹐「弗好之」﹐逆覺回到未曾分化的「無好」「無不好」,。「無好」﹑「無不好」即是以無為本﹐以無涵覆此存在的世界,。
「萬法歸一」是生命內(nèi)斂而顯主體的存在﹐但更深的工夫﹐是將此內(nèi)斂之相亦打消﹐成一歸何處,。一相亦泯﹐則分化之動(dòng)作退藏于密﹐「一」與「不一」消散﹐顯露原本的「真一」。
「真一」只是修養(yǎng)境界﹐并非實(shí)體義,。于是存有的分化活動(dòng)與生命的執(zhí)著﹐得以各任其性﹐各安其分﹐玄冥于大通,。
尼采與莊子之別﹐只在于「其不一也一」之境界。尼采只懂得「其一與天為徒」﹐不懂得「其不一與人為徒」一面,。
二人超越一般哲學(xué)家的地方﹐在于不落入思維分解的慣性動(dòng)作之中﹐直接感觸到俗情世間的分化幻相,。此感觸一下子打破思辨理性自身要求完整化的幻夢。只有現(xiàn)實(shí)的人生﹐通俗的世情﹐才喚起我們對世界產(chǎn)生一種距離感﹐明白我們活得如此流離﹐如此陌生,。那麼此矛盾﹑對立的世界的「本原」是什麼? 痛苦轉(zhuǎn)化成力量﹐將「本原」問題內(nèi)化為心中的焦慮,。尼采的怒吼﹐使他體會(huì)文明背后的扭曲﹔人性并非理性所歌頌這般光明﹑神圣。他于是冀望超人﹑求與天為徒 ﹐超絕于塵俗,。
尼采與莊子同樣不求以知識統(tǒng)合現(xiàn)象世界﹐是一大慧見,。尼采以其藝術(shù)的才情﹐周游于原始生命的熱情﹐固顯精彩。但他背負(fù)的文化精神﹐并不能溫潤安撫他﹐ 以致蕩入上不至于天﹐下不至于人的倒懸中﹔既不融入西方的主流﹐亦不能安立于其外﹐憊撕裂而終其一生,。他對愛情的追求﹐對生命的追求﹐不亦重蹈生命分化的泥淖嗎? 不亦要求達(dá)到「其一也一」的柏拉 圖世界嗎?
西方哲學(xué)基本上是一種分解盡理精神﹐其追尋真理的過程﹐就是不斷向外追尋﹑投射﹐冀望在客觀世界中尋獲一絕對的本體,。此種分化了別的認(rèn)識心的原基動(dòng)作 (primordial act) ﹐它最后必然指向一對象﹐而求「貞定」對象。于是對象只能以「實(shí)體化」(substantial) 的方式呈現(xiàn)﹐或?yàn)槔硇桐o或?yàn)槲镔|(zhì)﹐或?yàn)樯系郓o乃至存在,。實(shí)體化的對象雖然具有統(tǒng)一性﹐被哲學(xué)家視為本體﹐最后的實(shí)在﹐但此中必有思辨的幻相﹔原因此實(shí)體化節(jié)對象只是認(rèn)識心依其分化了別的動(dòng)作所暫時(shí)凝住的有﹔一旦視此有為最后的實(shí)在(ultimate reality) ﹐即將其靜態(tài)化﹐轉(zhuǎn)化為一形象性的存在,。比如以上帝為本體﹐則必依一系列的定義﹑概念化過程﹐將上帝的本質(zhì)揭示﹔上帝是全知﹑全能﹑全善﹐是唯一﹐是無所不包﹐是自有而有……如此層層的定義﹐使上帝依其意義內(nèi)容(內(nèi)容定義) 而被規(guī)限決定(determined) ?！干系邸褂谑钱惢癁橐恍蜗蟮挠些p概念定義下的有﹐不是靜態(tài)化嗎? 由此﹐我們應(yīng)該體會(huì)到道家言道﹐必以其「不可道」﹐此「不可道」即敞開道的無規(guī)限性﹐反而保存了道的整全性,。
此靜態(tài)化了的本體是否具備絕對性呢? 不﹐因?yàn)檎J(rèn)識心靈本質(zhì)上既是分化了別﹐則不能自限而休止﹐它總是向前伸展﹐依二元對立的方式﹐無限地分割下來。此分割的過程﹐一階段﹐一階段地凝住為概念 ﹐于是展示為一系列的推演關(guān)係的名言,。如果將此系列的名言予以系統(tǒng)化﹐就構(gòu)成首尾一貫的哲學(xué)體系,。
所以﹐西方哲學(xué)派系﹐并非各有各的真理定義﹐也非常識所云的觀點(diǎn)與角度問題。根源在于西方的哲學(xué)體系﹐都不自覺地隨著認(rèn)識心的分解動(dòng)作﹐不斷分化下去 ﹐陷落于名相的構(gòu)造之中,。故此﹐莊子稱此種哲學(xué)活動(dòng)為「勞神明為一」(《齊物論》) ﹐「道術(shù)將為天下裂」(《天下》篇) ,。
莊子同樣從生命的疏離﹐契入存在的幽曲﹔但民族久遠(yuǎn)以來的人文精神﹐不斷溫潤此飄泊的心靈﹐遂以更大的悲劇﹐包容此生命分化的歷程﹐得「其不一也一﹐ 而與人為徒」。此與人為徒的一面﹐就是一種愛﹐是一種無條件的實(shí)踐,。如此﹐道家與儒者共同分有對生命的敬重﹐肯定生命光明﹑尊嚴(yán)的一面,。故「天人不相勝」 ﹐超乎其個(gè)體相﹐天下蓋過人﹐人亦不勉強(qiáng)要人定勝天﹐顯大公親和的涵蓋精神,。只有生命顯露其肫肫其仁的悲惻﹐始能「無適焉﹐因是已」(《齊物論》) ﹐平平當(dāng)當(dāng)﹐達(dá)絕對的自由。
牟宗三（1909—1995） 字離中,，山東棲霞人,。中國現(xiàn)代學(xué)者，哲學(xué)家,、哲學(xué)史家,，現(xiàn)代新儒家的重要代表人物之一。1927 年入北京大學(xué)預(yù)科,，兩年后升入哲學(xué)系,。1933年畢業(yè)后，曾先后在華西大學(xué),、中奪大學(xué),、金陵大學(xué)、浙江大學(xué)等校任教,，以講授邏輯學(xué)和西方哲學(xué)為主,。 1949年去臺灣，任教于臺北師范大學(xué),、臺灣東海大學(xué),，講授邏輯、中國哲學(xué)等課程,。1958年與唐君毅,、徐復(fù)觀、張君勱聯(lián)名發(fā)表現(xiàn)代新儒家的綱領(lǐng)性文章《為中國文化敬告世界人士宣言》,。1960年去香港，任教于香港大學(xué),、香港中文大學(xué)新亞書院,，主講中國哲學(xué)、康德哲學(xué)等,。1974年退休后,，專任新亞研究所教授。1976年又應(yīng)臺灣“教育部”客座教授之聘,，講學(xué)于臺灣大學(xué)哲學(xué)研究所等處,。1987年被香港大學(xué)授予名譽(yù)文學(xué)博士。1995年4月病逝于臺北,。
其一也一,，其不一也一
牟宗三講述﹐陶國璋整構(gòu)
年前曾寫了些對尼采哲學(xué)的想法﹐驀然發(fā)覺尼采與莊子有許多近似的地方﹐但細(xì)閱后﹐又發(fā)覺二人的哲學(xué)心境不同。后來逐漸明白﹐這是哲學(xué)的普遍性與特殊性問題,。尼采與莊子都洞悉生命存在的幽曲性﹔現(xiàn)實(shí)生命并非正常﹐亦非真實(shí)﹐而是經(jīng)人文的洗禮而扭曲﹐所以二人不約而同都有超人文的想法﹐此為哲學(xué)的普遍性一面,。但是尼采生于西方﹐其肩上早已背負(fù)著那種「向上而外的超越精神」﹐精神必須騰空飛躍﹐義無反顧一往向上。所以尼采的超人文﹐終要表現(xiàn)為超人哲學(xué)﹐堅(jiān)強(qiáng)地面對一切痛苦﹑破裂而奮斗下去﹐此正呼應(yīng)希臘悲劇的英雄生命﹐為命運(yùn)所播弄而強(qiáng)立不屈﹐冷笑嘲弄?dú)埧岬氖澜纭Ｇf子則不同﹐這裡沒有嘲笑﹐沒有命運(yùn)的哀號 ﹐也沒有氣性翻騰的逞英雄,。一切破裂﹑痛苦經(jīng)生命的悲情所包容消化﹐從主體的功化﹐將一切有待化為無待﹐一體平鋪﹐通體透明,。關(guān)鍵之處﹐在于莊子始終孕育于華夏民族的「包容涵攝以及廣大」的精神﹐滋潤其生命﹐調(diào)適而上遂。
現(xiàn)附錄該文﹐以對比尼采與莊子的哲學(xué)境界,。
尼采所說的”Beyond Good and Evil” 中的”Beyond” ﹐是指超越于善惡對反的現(xiàn)實(shí)態(tài)度﹐所以并非在內(nèi)容上否定外在的規(guī)范﹐而是要肯定荒謬性本身,。這與道家作用上保存道德﹐可相揮映。
尼采強(qiáng)調(diào)意志﹐就是用意志的力量﹐面對現(xiàn)實(shí)世界一切荒謬﹑痛苦與破裂﹐讓心靈承受它們?nèi)鐚?shí)地呈現(xiàn)﹐邁入超理性的領(lǐng)域,。
「瞧這個(gè)人」提出了勇氣問題﹐人要邁入超理性的領(lǐng)域﹐應(yīng)當(dāng)發(fā)揮意志的勇氣﹐讓我們以一種滿溢﹑澎湃的熱情﹐戰(zhàn)勝世俗的懦弱﹐戰(zhàn)勝抽象理性的二元世界觀,。因此當(dāng)人勇敢地氣捨了追求真實(shí)世界的存在﹐同時(shí)不再依仗哲學(xué)中那種真實(shí)與假象的對立﹐人才真正自由。
所以尼采以批判整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)為己任,。他提出人類善于遺忘﹐甚至遺忘了本原的宇宙面貌﹐失陷于抽象的概念世界﹐于是人類逐漸失去了生命的勇氣,。
哲學(xué)竭力地追求真理﹑永恆﹑絕對等等觀念﹐其實(shí)都是投射向統(tǒng)一性。而哲學(xué)體系的建構(gòu)﹐更加是統(tǒng)一性的具體表現(xiàn),。
尼采哲學(xué)被稱為反哲學(xué)﹐即在破除此統(tǒng)一性,。哲學(xué)自蘇格拉底以降﹐就援入一種二元對立關(guān)係﹐將對象分解。此種二元對立表面上是釐清問題﹐實(shí)則卻將對象肢解為固定的定義﹔于是﹐任何一個(gè)對象俱成為一定義,。定義就是以概念的內(nèi)容或外延的關(guān)係﹐圈定事物的本質(zhì),。本質(zhì)雖然是事物的普遍性相﹐但卻帶有一種抽象的普遍性﹐可以憑藉類化的方式﹐將某某對象孤離起來﹐而成為了靜態(tài)關(guān)係。定義依概念的內(nèi)容與外延范圍的對反關(guān)係﹐可寬可狹﹔概念的內(nèi)容越寬﹐外延越狹﹔反之﹐ 外延越寬﹐內(nèi)容則越少,。層層圈定﹐遂將整個(gè)對象剖析為不同層次的存在者,。
然而哲學(xué)要求統(tǒng)一性﹐與本質(zhì)思維的二元對立關(guān)係﹐正好背道而馳﹔于是哲學(xué)史不斷涌現(xiàn)不同的體系﹐各自尋求一種統(tǒng)合的可能﹐但卻同時(shí)帶負(fù)著二元對立的本質(zhì)思維﹐盡斷歪離此統(tǒng)合的愿望。
尼采宣稱自蘇格拉底運(yùn)用他的辯證術(shù)(dialectic) 方法之后﹐哲學(xué)就此墮落不歸,。
尼采仍然肯定統(tǒng)一性﹔只不過﹐他所謂的統(tǒng)一性﹐再不是傳統(tǒng)哲學(xué)那種要求協(xié)調(diào)﹑穩(wěn)定﹑和諧﹑乃至首尾一貫式的統(tǒng)一性﹔總言之﹐傳統(tǒng)哲學(xué)的統(tǒng)一性﹐都是思辨理性分解式的抽象化要求﹐所以一切陷落假象之中,。
統(tǒng)一性只能內(nèi)化于破裂﹑痛苦﹑矛盾﹑對立之中。統(tǒng)一性中的「一」﹐正正要將一切統(tǒng)一性的要求破解,。傳統(tǒng)哲學(xué)那種統(tǒng)一性﹐恰恰將完整性本身﹐肢解分化﹐ 使世界破裂為真象與假象的二元對立﹐所以是統(tǒng)一性的異化,。尼采意識到任何的區(qū)分﹑分解﹐即是一種二元對立的假象﹐而他所謂的假象﹐再非哲學(xué)內(nèi)部所謂的真象 ﹑假象的二元對立﹐而正正是區(qū)分性﹑分解性的思維活動(dòng)下﹐所反顯出矛盾的內(nèi)部破裂。所以﹐他所面對的假象﹐已經(jīng)是另一層次﹐不屬于某一對立層次關(guān)係的真﹑ 假問題,。當(dāng)我們再依分解的方式﹐區(qū)分此種真﹑假問題的時(shí)候﹐就是重新陷落在二元對立的關(guān)係中了,。
因此﹐東方哲學(xué)到此體會(huì)無分解﹐立即默然無語。尼采卻在《悲劇的誕生》一書中﹐用詩意式的語言﹐展示哲學(xué)的產(chǎn)生與陷落的歷程﹐反顯哲學(xué)史中各自屹立的哲學(xué)體系﹐彼此在競馳真理的途程中﹐如何一步一步遠(yuǎn)離思維的目的,。
他說西方文化精神的兩種根源﹐一為阿波羅(太陽) 神精神﹔一為戴流索士(酒神) 精神,。阿波羅代表理性﹑光明﹑冷靜﹐即智性的一面。戴流索士則代表激情﹑狂熱﹑詩意﹐即感性的一面,。
西方哲學(xué)的主流﹐就是一種隔波羅精神的顯現(xiàn),。哲學(xué)家單純用智性的一面﹐將世界分化為抽象的對象。這種理的分化活動(dòng)﹐預(yù)定世界作為一靜態(tài)的存在﹐己經(jīng)穩(wěn)穩(wěn)當(dāng)當(dāng)?shù)卣⒂谕猢o再經(jīng)由哲學(xué)家賦予定義﹑本質(zhì)化﹐將疕們揭示出來,。因此﹐在隔波羅精神照耀下的理智世界﹐不外是和諧﹑協(xié)助﹑首尾一貫的哲學(xué)體系﹐而哲學(xué)家以為他們精神構(gòu)?的出來的系統(tǒng)﹐真實(shí)地展示了世界的真相,。
尼采特別強(qiáng)調(diào)西方文化的本源﹐另有一種戴流索士精神﹐這將告訴哲學(xué)家們﹐哲學(xué)不能單純是冷智的分解﹐更須契入生命存在的呼喚,。
我們不用比較阿波羅或者戴流索士的先要性。尼采說﹐原本的隔波羅精神亦非單純冷智的一面﹐他的光明﹐一樣邁向熱情洋溢的生活﹔所以隔波羅的極致表現(xiàn)﹐ 總會(huì)遇上戴流索士,。換一角度說﹐隔波羅與戴流索士根本是生命存在的分化本源,。生命一旦存在﹐就帶負(fù)著此種分化性﹔分解言之﹐生命一方面向阿波羅開展﹐另一方面則向載流索士開展﹐此為生命存在自身的流化。
是以尼采認(rèn)為對立﹑破裂﹑矛盾﹐乃至分化﹐這一切被視為假象的存在﹐才是宇宙的本相,。生命存在其實(shí)就是一種翻騰﹐上下求索﹐盲目流竄……,。我們只能以生命意志的原始力量﹐面對此所謂的假象世界﹐這就是生命的事實(shí)。
哲學(xué)家的錯(cuò)誤﹐是以對立﹑破裂﹑矛盾等是假象﹐必須超乎其外﹐以理智的整合作用尋求那和諧﹑協(xié)調(diào)及首尾一貫的規(guī)則﹔于是﹐哲學(xué)史就陷落為片面的阿波羅精神﹐以一種二元對立的方式﹐將真理問題轉(zhuǎn)化為靜態(tài)的本源,。
當(dāng)哲學(xué)家用真象﹑假象的二元對立看待世界時(shí)﹐其實(shí)已經(jīng)為原始的二月兀分化性所推使,。雖然他們正在運(yùn)用二元分化的思維方式﹐構(gòu)造真理的世界﹐但諷刺的地方﹐卻是他們遺忘二元分化本來就是生命存在的本相﹔所以他們徒勞無功追尋一種不存在的和諧或協(xié)調(diào)的統(tǒng)一性﹐讓哲學(xué)活動(dòng)異化為一種假象節(jié)製造者。
那麼﹐尼采的「真象世界」是什麼?
就是放下此種片面的阿波羅精神﹐重新?lián)肀Т髁魉魇康臒崆椹o投入于生命存在的活動(dòng)中﹔以生命的意志﹐面對生命本身帶負(fù)的對立﹑矛盾與痛苦,。
意志是勇氣﹐就是生命自身,。所以勇氣所承擔(dān)的痛苦﹐乃生命的自身顯現(xiàn)的歷史﹔我們活在真正的生活中。
尼采談?wù)摰慕y(tǒng)一性﹐如此遠(yuǎn)離理性的冀望﹐使人不安,。這裡﹐我們想到了莊子,。
「其好之也一﹐其弗好之也一。其一也一﹐其不一也一,。其一與天為徒﹐其不一與人為徒,。天與人不相勝也﹐是之謂真人?！?《大宗師》)
平常說老莊﹐重其圓融﹔于是往往忽略道家背后的破裂精神,。因?yàn)槠屏雪o始強(qiáng)調(diào)冀向圓融。所以圓融”Finality” ?，F(xiàn)實(shí)中﹐生命必須面對存在的破裂﹑痛苦與矛盾,。莊子觸悟分化性始是生命存在的本源。生命存在﹐即一分化過程,。其元一謂之渾沌﹐恍兮惚兮﹐只不過是圖象式的象征,。真理的世界﹐一開始就坎陷于分化對立之中﹔由此﹐生命得以意識自己。生命所以意識其自己﹐是隨此分化活動(dòng)的展現(xiàn)而顯﹐所以生命的根源本相是分化性,。
若說宇宙首先有「一」﹐然后破裂分化為人﹑我再分化為萬物……。如此﹐道家不外追逐哲學(xué)式的統(tǒng)一性﹐而非真正把握「一」之自身,。
一是渾沌﹐而渾沌并非一名實(shí)體對象﹐否則我們將冀求邁入此渾沌之中﹐以廯為最后的本體﹔基督教的神即一形象性的位格者﹐故可趨赴﹐可為祈禱的對象,。
故「一」只是一根源的表示﹐示「存在」(Being) 展現(xiàn)所揭示的「一併而發(fā)」?！高@」(Da) 就是存在﹐「這」就是發(fā)生,。這個(gè)「這」是隱含著﹐具體所見已經(jīng)是分化了的對立。生命以成心的方式存在﹐成心就是自我肯定與非我的否定,。用邏輯語言說﹐即認(rèn)識心的肯定與否定之二向判斷,。生命肯定其所肯定﹐同時(shí)排拒其所否定﹐此種原基性的(客觀說) 展現(xiàn)的方式﹐同時(shí)是生命(主觀說) 發(fā)現(xiàn)自身的方式,。
「其分也﹐成也﹔其成也﹐毀也。凡物無成與毀﹐復(fù)通為一,?！?《齊物論》)
分化得以成就存在者﹐而存在者之在﹐正毀滅「一」本身。
人冀望著此「一」所謂勞神明而為一,。但生命永恆地在此二元對立的分化過程中浮沉﹔我們可以在分化的歷程中﹐追尋一絕對嗎? 莊子認(rèn)為不可以﹐這只會(huì)重蹈慣性的分化動(dòng)作﹐生命將漫蕩無所歸,。所以﹐理智地要求「萬法歸一」﹐此「一」亦異化為實(shí)體意識的本體﹐不可安頓。
如此﹐我們首先要放下主觀方面的「好之」﹐「弗好之」﹐逆覺回到未曾分化的「無好」「無不好」,?！笩o好」﹑「無不好」即是以無為本﹐以無涵覆此存在的世界。
「萬法歸一」是生命內(nèi)斂而顯主體的存在﹐但更深的工夫﹐是將此內(nèi)斂之相亦打消﹐成一歸何處,。一相亦泯﹐則分化之動(dòng)作退藏于密﹐「一」與「不一」消散﹐顯露原本的「真一」,。
「真一」只是修養(yǎng)境界﹐并非實(shí)體義。于是存有的分化活動(dòng)與生命的執(zhí)著﹐得以各任其性﹐各安其分﹐玄冥于大通,。
尼采與莊子之別﹐只在于「其不一也一」之境界,。尼采只懂得「其一與天為徒」﹐不懂得「其不一與人為徒」一面。
二人超越一般哲學(xué)家的地方﹐在于不落入思維分解的慣性動(dòng)作之中﹐直接感觸到俗情世間的分化幻相,。此感觸一下子打破思辨理性自身要求完整化的幻夢,。只有現(xiàn)實(shí)的人生﹐通俗的世情﹐才喚起我們對世界產(chǎn)生一種距離感﹐明白我們活得如此流離﹐如此陌生。那麼此矛盾﹑對立的世界的「本原」是什麼? 痛苦轉(zhuǎn)化成力量﹐將「本原」問題內(nèi)化為心中的焦慮,。尼采的怒吼﹐使他體會(huì)文明背后的扭曲﹔人性并非理性所歌頌這般光明﹑神圣,。他于是冀望超人﹑求與天為徒 ﹐超絕于塵俗。
尼采與莊子同樣不求以知識統(tǒng)合現(xiàn)象世界﹐是一大慧見,。尼采以其藝術(shù)的才情﹐周游于原始生命的熱情﹐固顯精彩,。但他背負(fù)的文化精神﹐并不能溫潤安撫他﹐ 以致蕩入上不至于天﹐下不至于人的倒懸中﹔既不融入西方的主流﹐亦不能安立于其外﹐憊撕裂而終其一生。他對愛情的追求﹐對生命的追求﹐不亦重蹈生命分化的泥淖嗎? 不亦要求達(dá)到「其一也一」的柏拉 圖世界嗎?
西方哲學(xué)基本上是一種分解盡理精神﹐其追尋真理的過程﹐就是不斷向外追尋﹑投射﹐冀望在客觀世界中尋獲一絕對的本體,。此種分化了別的認(rèn)識心的原基動(dòng)作 (primordial act) ﹐它最后必然指向一對象﹐而求「貞定」對象,。于是對象只能以「實(shí)體化」(substantial) 的方式呈現(xiàn)﹐或?yàn)槔硇桐o或?yàn)槲镔|(zhì)﹐或?yàn)樯系郓o乃至存在。實(shí)體化的對象雖然具有統(tǒng)一性﹐被哲學(xué)家視為本體﹐最后的實(shí)在﹐但此中必有思辨的幻相﹔原因此實(shí)體化節(jié)對象只是認(rèn)識心依其分化了別的動(dòng)作所暫時(shí)凝住的有﹔一旦視此有為最后的實(shí)在(ultimate reality) ﹐即將其靜態(tài)化﹐轉(zhuǎn)化為一形象性的存在,。比如以上帝為本體﹐則必依一系列的定義﹑概念化過程﹐將上帝的本質(zhì)揭示﹔上帝是全知﹑全能﹑全善﹐是唯一﹐是無所不包﹐是自有而有……如此層層的定義﹐使上帝依其意義內(nèi)容(內(nèi)容定義) 而被規(guī)限決定(determined) ,。「上帝」于是異化為一形象的有﹑概念定義下的有﹐不是靜態(tài)化嗎? 由此﹐我們應(yīng)該體會(huì)到道家言道﹐必以其「不可道」﹐此「不可道」即敞開道的無規(guī)限性﹐反而保存了道的整全性,。
此靜態(tài)化了的本體是否具備絕對性呢? 不﹐因?yàn)檎J(rèn)識心靈本質(zhì)上既是分化了別﹐則不能自限而休止﹐它總是向前伸展﹐依二元對立的方式﹐無限地分割下來,。此分割的過程﹐一階段﹐一階段地凝住為概念 ﹐于是展示為一系列的推演關(guān)係的名言。如果將此系列的名言予以系統(tǒng)化﹐就構(gòu)成首尾一貫的哲學(xué)體系,。
所以﹐西方哲學(xué)派系﹐并非各有各的真理定義﹐也非常識所云的觀點(diǎn)與角度問題,。根源在于西方的哲學(xué)體系﹐都不自覺地隨著認(rèn)識心的分解動(dòng)作﹐不斷分化下去 ﹐陷落于名相的構(gòu)造之中。故此﹐莊子稱此種哲學(xué)活動(dòng)為「勞神明為一」(《齊物論》) ﹐「道術(shù)將為天下裂」(《天下》篇) ,。
莊子同樣從生命的疏離﹐契入存在的幽曲﹔但民族久遠(yuǎn)以來的人文精神﹐不斷溫潤此飄泊的心靈﹐遂以更大的悲劇﹐包容此生命分化的歷程﹐得「其不一也一﹐ 而與人為徒」,。此與人為徒的一面﹐就是一種愛﹐是一種無條件的實(shí)踐,。如此﹐道家與儒者共同分有對生命的敬重﹐肯定生命光明﹑尊嚴(yán)的一面。故「天人不相勝」 ﹐超乎其個(gè)體相﹐天下蓋過人﹐人亦不勉強(qiáng)要人定勝天﹐顯大公親和的涵蓋精神,。只有生命顯露其肫肫其仁的悲惻﹐始能「無適焉﹐因是已」(《齊物論》) ﹐平平當(dāng)當(dāng)﹐達(dá)絕對的自由,。
莊子齊物論義理演析
豆瓣評分
5星50.0% 4星33.3% 3星8.3% 2星8.3% 1星0.0% 內(nèi)容簡介 · · · · · ·
〈齊物論〉是《莊子》中最具系統(tǒng)的一篇,，說理透闢，首尾一貫,。莊子善用詭辭寄寓,，文筆芒呼恣縱，靈感如天外飛來,，故其義理常無跡可循,，使讀者難入其門。莊子筆下各篇中,，以〈齊物論〉最為豐富,，通篇順暢，恰當(dāng)呼應(yīng),；若領(lǐng)略篇中玄思妙理,，進(jìn)而呼應(yīng)餘篇，自然清機(jī)徐引,，輾轉(zhuǎn)興發(fā),；全書最終歸結(jié)至〈逍遙遊〉篇，則終始條理,，可以整幅透悟莊子哲學(xué)的內(nèi)蘊(yùn),。
本書以牟宗三先生的講課內(nèi)容為基本，經(jīng)作者援入中國傳統(tǒng)哲理與西方現(xiàn)代哲學(xué)的觀念,，整理重構(gòu),，予〈齊物論〉進(jìn)一步的開展，使莊子的哲學(xué)更富現(xiàn)代感,。
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0 有用閱微草堂 2012-10-27
和葉嘉瑩一個(gè)路子,，用西方的理論講解國學(xué)！而且是西大于中,。形而下的建立和內(nèi)在性的思考是西方經(jīng)典哲學(xué),，而莊子在齊物論里講超越，講無限的美學(xué)概念,。還是按照了西方話語概念體系走向了中方，如果能從東方獨(dú)立性走向西方借鑒就好了
抒情太多了也,。涉廣則荒,。
0 有用雖不能至 2015-01-21
下學(xué)而上達(dá)
