一,、宋明理學(xué)釋義

　　“研理必先述義,，述義必先厘詞?！薄八蚊骼韺W(xué)”一詞的義指在學(xué)術(shù)界并無(wú)定論,，張立文《宋明理學(xué)研究》在談及“宋明理學(xué)的稱謂”時(shí)，曾羅列了“道學(xué)”,、“理學(xué)”,、“新儒學(xué)”、“宋學(xué)”,、“性理學(xué)”等諸多說法,。錢穆《朱子學(xué)提綱》謂：“理學(xué)家在當(dāng)時(shí)，自稱其學(xué)曰道學(xué),，又稱理學(xué),，亦可稱曰性道之學(xué)或性理之學(xué)，又可稱為心性義理之學(xué),?！盵1]（P16）目前學(xué)術(shù)界較為普遍的看法是依據(jù)明末清初學(xué)者孫奇逢的《理學(xué)宗傳》，把“理學(xué)”看作是“道學(xué)”與“心學(xué)”的總稱,?！暗缹W(xué)”流行于宋代，以周敦頤（濂溪）,、紹雍（康節(jié)）,、張載（橫渠）、程顥（明道）,、程頤（伊川）為開山,，至朱熹集大成?！靶膶W(xué)”乃從朱子之學(xué)中流出,，但盛行于明代，以陸九淵（象山）,、王陽(yáng)明（守仁）,、陳獻(xiàn)章（白沙）為代表。本文即依此線索展開說明,。

　　道學(xué)接近于通常人們所說的“宋學(xué)”或宋代儒學(xué),，是漢代經(jīng)學(xué)發(fā)展到宋代以后的義理化形態(tài)（即以講義理為主的哲學(xué)化形態(tài)），人們通常也把明代的相關(guān)思想包括在“宋學(xué)”或道學(xué)之內(nèi),。道學(xué)探討的核心是“道體”,，“道體”是一個(gè)元學(xué)概念，概指形上本體。類似于金岳霖《道論》中所謂“說不得”和馮友蘭所說的“不可說”“負(fù)的方法”的東西,，也就是高于物理事物或自然事物或日常經(jīng)驗(yàn)之外的東西,。《朱子語(yǔ)類》卷六十二謂：“衣食,，動(dòng)作，只是物,；物之理,，乃道也?！薄吨煳墓募肪砦迨艘嘀^：“理也者,，形而上之道也?！彼?，研究“道體”的宋明道學(xué)，頗類似于西方哲學(xué)中的“形而上學(xué)”,，即亞里士多德所講的“在物理學(xué)之后”（拉丁文metaphysica）,。舉例說，一座寺廟其建筑形式和內(nèi)外裝飾只是“物”,，而廟中的“神”則是“物之理”,，宋明道學(xué)探討的“道體”就是這種“物之理”，屬于哲學(xué)元學(xué)即形而上學(xué)的范圍,。程,、朱以“理”釋“道體”，所以研究“道體”的形而上學(xué)的任務(wù)便是“窮理”,，即窮究和探究人性的根源,，是一種終極性追問。宋明理學(xué)“窮理”的根本在于推行“存天理,，去人欲”,，進(jìn)而通過修身為圣之學(xué)，達(dá)到“齊家,、治國(guó),、平天下”的目的。 　　心學(xué)也是從探究“道體”的基點(diǎn)上展開論述的,。但陸,、王在探究形上之理時(shí)，強(qiáng)調(diào)“心即理”,，即心與理的合一,。如陸九淵《象山全集》卷一《與曾宅之》云：“蓋心，一心也；理,，一理也,。至當(dāng)歸一，精義無(wú)二,。此心此理,，實(shí)不容有二?！本硎弧杜c李宰》：“人皆有是心,，心皆具是理，心即理也,?！薄靶摹北臼侨梭w內(nèi)具有生理功能的器官，但在宋明理學(xué)中,，“心”即是知覺之心,，更是倫理道德之心。如《象山全集》卷一《與趙監(jiān)》：“仁義者,，人之本心也,。”卷十一《與李宰》：“四端者,，人之本心也,，天之所以與我者，即此心也,?！痹谛膶W(xué)思想中，“心”還是倫理品質(zhì)乃至萬(wàn)物的根源性的東西,，并且充塞于宇宙之間,。如《象山全集》卷三十四《語(yǔ)錄》：“萬(wàn)物森然于方寸之間，滿心而發(fā),，充塞宇宙無(wú)非此理而已,。” 《王文成公全書》卷七《紫陽(yáng)書院集序》：“位天地育萬(wàn)物,，未有出于吾心之外也,。”卷八《書諸陽(yáng)卷（甲申）》：“天下寧有心外之性,，寧有性外之理乎,，寧有理外之心乎？”卷二《答顧東橋書》：“夫物理不外于吾心,，外吾心而求物理,，無(wú)物理矣,。遺物理而求吾心，吾心又何物邪,?！辈灰欢恪Ｋ蚊骼韺W(xué)的出現(xiàn),，除了傳統(tǒng)儒學(xué)的自身更張和社會(huì)形勢(shì)所迫之外,，還與大量吸收佛老思想有關(guān)。有的學(xué)者指出,，宋明理學(xué)的佛老化表現(xiàn)在三個(gè)方面,，即：一是吸收借鑒佛教與道教的形上學(xué)，建構(gòu)儒學(xué)的倫理道德的形上學(xué),；二是借鑒佛老二家的傳教譜系，創(chuàng)立儒家學(xué)說的傳道體系,，即儒學(xué)“道統(tǒng)”,；三是把佛教的禁欲主義思想吸收進(jìn)來(lái)，把它作為理學(xué)的核心思想,，提出了“存天理,，滅人欲”的主張。正因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)大量吸收了道佛思想,，所以原本以講道德議理為詣的理學(xué)文本具有了更加靈活多變的特點(diǎn),，并且很自然地浸染了道、佛思想中的審美氣息,，加之理學(xué)本身也具有性情逼近的切實(shí)需要,，從而打開了通向?qū)徝栏形蛑虻穆窂剑@也使得我們來(lái)講“宋明理學(xué)與美學(xué)”這一命題具有了基本的“話語(yǔ)權(quán)力”,。

二,、理學(xué)作為美學(xué)文本的可能性

　　理學(xué)本身不是美學(xué)，因此,，要建立起理學(xué)與美學(xué)的聯(lián)系,，就必須找到二者的共生點(diǎn)。在這里,，首先要解決的問題是作為儒家義理之學(xué)的宋明理學(xué)能否生發(fā)或如何生發(fā)美學(xué)意蘊(yùn)的問題,，解決這一問題可能有很多途徑，但其根本意義在于如何使理學(xué)的倫理本體逼近美學(xué)的情理本體,，而其出發(fā)點(diǎn)則是解決理學(xué)作為美學(xué)文本的可能性問題,。對(duì)此，我們不妨采取西方的詮釋學(xué)方法加以探索,。

　　自詮釋學(xué)從圣經(jīng)注釋學(xué)中走出來(lái)以后,，它先后經(jīng)歷了許多不同的發(fā)展階段,，并被人們賦予了不同的內(nèi)涵。但總體而言,，詮釋學(xué)主要有兩層意義：在海德格爾之前,，以施萊爾馬赫（Schleiermacher）和狄爾泰(W. Dilthey)為代表的詮釋學(xué)大致屬于方法論詮釋學(xué)，強(qiáng)調(diào)作為詮釋對(duì)象的文本自身的意義或含義,，要求詮釋者采取客觀主義態(tài)度,，只能通過不同的方法逼近文本自身的含義(meaning),即文本的“本義”(original meaning)和原意(original intention)，而不能任意“歧解”或發(fā)揮本文的意義,。因此,，方法論詮釋學(xué)非常類似于我國(guó)古人所謂的“我注六經(jīng)”。由于方法論詮釋學(xué)的這種理路,，使其只能局限于宗教經(jīng)義之類的文本中,，而對(duì)人生哲學(xué)、美學(xué)和藝術(shù)文本則極難涉足,，因?yàn)槿松軐W(xué),、美學(xué)和藝術(shù)文本缺乏明確的“本義”，或者說他的“本義”是模糊的,、開放的,、不確定的。海德格爾正是看到了傳統(tǒng)詮釋學(xué)的缺陷,，他從人的生存論狀態(tài)出發(fā),，把“人在世界中的當(dāng)下生活和生存方式作為理解和解釋一切文本的根本視域”。[2]（P47）這就使詮釋者的被動(dòng)地位得到了極大地改善,，從而形成了不同于“方法論詮釋學(xué)”的“哲學(xué)詮釋學(xué)”或“本體論詮釋學(xué)”,。把海德格爾這一思想發(fā)展到極致的是伽達(dá)默爾，他建立了自己系統(tǒng)的哲學(xué)詮釋學(xué)體系,。在伽達(dá)默爾看來(lái),，文本的意義并不只存在于文本自身，而是詮釋者自身“籌劃”的結(jié)果,。他說：“誰(shuí)想理解某個(gè)文本,，誰(shuí)總是在完成一種籌劃。一旦某個(gè)最初的意義在本文中出現(xiàn)了,，那么解釋者就為整個(gè)本文籌劃了某種意義,。一種這樣的最初意義之所以又出現(xiàn)，只是因?yàn)槲覀儙е鴮?duì)某種特殊意義的期待去讀本文,?！盵3]（P341）因此，“本文的意義超越它的作者,，這并不只是暫時(shí)的,，而是永遠(yuǎn)如此的,。因此，理解就不是一種復(fù)制的行為,，而始終是一種創(chuàng)造行為,。”[3]（P380）正是這種哲學(xué)詮釋學(xué)的出現(xiàn),，才使美學(xué)和藝術(shù)文本的詮釋成為可能,。這種詮釋學(xué)類似我國(guó)古人所說的“六經(jīng)注我”。

　　本著詮釋學(xué)的兩義去看待宋明理學(xué),，我們會(huì)發(fā)現(xiàn),，在宋明理學(xué)的本文中，無(wú)論是方法論上或是哲學(xué)本體論上,，都能找到理學(xué)本文成為美學(xué)文本的可能性,。

　　理學(xué)本文無(wú)疑是古代新儒學(xué)最高度發(fā)達(dá)、同時(shí)也是最革命化,、最哲學(xué)化的階段,，它對(duì)中國(guó)人的影響是至深至烈的，在陸王心學(xué)之后,，古代新儒學(xué)雖盛極而衰，但其影響卻綿延不絕,，直及現(xiàn)代新儒學(xué)的眾多人物,。李澤厚在為鄭家棟的《牟宗三與當(dāng)代新儒家》所作的序中認(rèn)為，“現(xiàn)代新儒學(xué)”或“現(xiàn)代新儒家”就是指的“現(xiàn)代宋明理學(xué)”,，因?yàn)樽詮埦齽?lì)譯“宋明理學(xué)”為New-Confucianism（新儒學(xué)）之后,，此詞在英文里就一直如此使用（參見李澤厚《世紀(jì)新夢(mèng)》）。

　　理學(xué)本文的影響力來(lái)自理學(xué)文本的包容性,、活脫性和開放性,，正是這些特性促成了理學(xué)文本走向美學(xué)文本的可能性。其具體表現(xiàn)為：

　　其一,，理學(xué)文本對(duì)生命本體“向上翻”的關(guān)注是其走向美學(xué)文本的前提,。

　　理學(xué)文本作為儒學(xué)文本的一種更新形式，其核心是指向人的生命本體,，它以義理化的表述方式,，旨在把傳統(tǒng)儒家人生修養(yǎng)理論提高到一個(gè)新的境界。作為現(xiàn)代新儒學(xué)第二代核心人物的牟宗三,，曾以極富詩(shī)性的情懷來(lái)看待宋明理學(xué)的這一特點(diǎn),。他認(rèn)為，人的生命本體的自然性是不能沒有理性來(lái)調(diào)潤(rùn)的,，否則就會(huì)失之粗野而枯萎,，這是促使他以闡揚(yáng)理學(xué)為己任的基本心路,。他指出 ：“宋朝的三百年，國(guó)勢(shì)很差,，但時(shí)代的思想是儒家的復(fù)興,，就是理學(xué)家的出現(xiàn)。理學(xué)家就是看到自然生命的缺點(diǎn)而往上翻,，念茲在茲,，以理性來(lái)調(diào)護(hù)也即潤(rùn)澤我們的生命，生命是需要理性來(lái)調(diào)節(jié)潤(rùn)澤的,，否則一旦生命干枯,，就一無(wú)所有，就會(huì)爆炸,。而理性就能潤(rùn)澤我們的生命,，這樣生命就可以綿延不斷的連續(xù)下去，這一代不行,，可以由下一代再來(lái),。”[4]（P19）他認(rèn)為,，顏（元）,、李（贄）等到人對(duì)理學(xué)的責(zé)備大都是“氣憤之言”，而不曾正視宋明時(shí)代理學(xué)對(duì)于社會(huì)精神文明的主導(dǎo)性基調(diào),。問題是,，如何在“理”與“美”（藝）之間建立聯(lián)系。在牟宗三的眼光中,，中國(guó)文化以“三理”為本,，即性理或義理（儒）、玄理（道）,、空理（釋）,；而西方文化同樣也以三理為本，即名理（邏輯）,、數(shù)理（數(shù)學(xué)）和物理（自然）,。相較而言，中國(guó)的三理關(guān)注于主體生命的“往上翻”,，而西方的三理則關(guān)注于生命的“往外往下牽連”,；前者是生命的學(xué)問，后者是“知識(shí)的學(xué)問”,。如果我們接著牟氏的觀點(diǎn)推論,，那么“往上翻”的生命的學(xué)問更容易走向倫理與情感乃至走向詩(shī)性和審美，而“往外往下牽連”的知識(shí)的學(xué)問更容易走向科學(xué)和實(shí)證,。理學(xué)家雖如牟氏所說是以理來(lái)調(diào)潤(rùn)生命,，但這理卻不是死寂寂的知識(shí)和邏輯,，而是活脫脫的精神境界和精神氣象。這就使其具備了走向?qū)徝赖目赡苄?。朱子講“性即理”,，陽(yáng)明講“心即理”，這“性”,、“心”往往與藝術(shù)審美無(wú)法脫離干系,，如王陽(yáng)明說：“藝者，義也,，理之所宜者也,，如誦詩(shī)、讀書,、彈琴,、習(xí)射之類，皆所以調(diào)習(xí)此心,，使之熟于道也,。”（《傳習(xí)錄》）朱子也說：“樂……可以養(yǎng)人之性情,，而蕩滌其邪穢,，消融其渣滓”。（《論語(yǔ)集注》）可見藝術(shù)與審美本身就是生命“往上翻”的助動(dòng)力,。

　　其二,，理學(xué)文本的“十字打開”的人文精神是其走向美學(xué)文本的條件。

　　現(xiàn)代新儒學(xué)第三代核心人物杜維明認(rèn)為,，宋明儒學(xué)（理學(xué)）從文化批判意識(shí)的角度發(fā)展出一種新型的人文精神?！斑@種人文精神,，如果引用陸象山的話說，是種‘十字打開’的人文精神,，既有縱向又有橫向,，互相交匯所造成”。[5]（P024）杜維明認(rèn)為這種人文精神的突出特點(diǎn)是突出了主體性,，但主體性不同于主觀任意性,，不同于主觀主義，因此 主體性與客體性（客觀世界的一切真實(shí)內(nèi)涵）是可以互通的,。這種主體性能通向生命的核心價(jià)值,，像掘井及泉一樣，挖得越深也就愈接近源頭活水,，這種深層的主體意識(shí)還可以通向“絕對(duì)精神”（形而上的道或理）,。因此,，主體性、客體性和絕對(duì)精神可以十字打開,。通過這種十字打開,，人在天地萬(wàn)物之中，可以跟天下所有人都有一種血肉相連的關(guān)系,，甚至天下所有的東西我都可以“物吾與也”,。這就是理學(xué)家程顥提出的“仁者以天地萬(wàn)物為一體”的觀點(diǎn)。這種“以天地萬(wàn)物為一體”,，絕對(duì)不只是一種玄理言說,，而是一種切身的體驗(yàn)。程顥曾以中醫(yī)上講的“麻痹不仁”來(lái)說明這種切身存在的經(jīng)驗(yàn),。杜維明分析道：“假如一個(gè)人的感性不能跟天地萬(wàn)物吻合,，不能通透一切，并非本來(lái)如此,，而是因?yàn)槲覀冏约喊研牧肯薷袅?。所謂麻痹不仁也就是感性覺情不能發(fā)生關(guān)聯(lián)的地方正是我們自限心量的結(jié)果。如果不是麻痹不仁,，我們可以跟天地萬(wàn)物包括遙遠(yuǎn)的星球發(fā)生一種血肉相連的關(guān)懷,。”[5]（P025）這里有兩個(gè)很關(guān)鍵的要點(diǎn),，可以使我們找到理學(xué)通往美學(xué)的“突破口”：一是打破自我中心,，反對(duì)“心量限隔”，實(shí)際上是要求敞開人性的桎梏,，走向心性的超越解放之路,，這與中國(guó)古代特別是道釋兩家審美自由精神是不謀而合的。誠(chéng)如朱子《大學(xué)章句》所謂：“虛靈不昧,，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事,。”二是在打破心量限隔和麻痹不仁的基礎(chǔ)上,，人與自然萬(wàn)物血肉相連,，與宇宙同體，使人的生命與宇宙生命同流共振,，這與中國(guó)美學(xué)的物我同一,、情景合一也是相通的。

　　其三,，理學(xué)中心學(xué)文本的虛靈性使其成為美學(xué)文本的主要途徑,。

　　心學(xué)雖以陸、王、白沙為顯,，但早期理學(xué)家對(duì)心的重視實(shí)已開心學(xué)之源,。朱子認(rèn)為“心”的特點(diǎn)是“虛靈”或“神明”。即《知言疑義》謂：“所謂心者,，乃夫虛靈知覺之性,，猶耳目之有見聞耳?！庇帧睹献蛹ⅰけM心上》謂：“心者人之神明,。”而具有“虛靈”,、“神明”之特點(diǎn)的心,，其最基本的特點(diǎn)是具有“知覺”能力，即《大禹謨解》謂：“心者人之知覺,，主于身而應(yīng)事物者也,。”《朱子語(yǔ)類》卷七十八：“人心是知覺,?！敝祆湔J(rèn)為，人雖然只有一個(gè)心,，但這個(gè)心卻有不同的“知覺”方式,。《朱子語(yǔ)類》卷七十八謂：“人只有一個(gè)心,，但知覺得道理底是道心,，知覺得聲色臭味的是人心?！薄暗佬娜诵谋局皇且粋€(gè)物事,；但所知覺不同?！薄暗佬摹逼诶硇允〔?，是形上之思；“人心”偏于感性玩味,，是具象之思。由此理解,，“道心”最終走向哲學(xué)（理學(xué)）,，而“人心”最終走向美學(xué)（感性學(xué)）。如《朱子語(yǔ)類》卷五：“視聽行動(dòng),，亦是心向那里,，若形體之行動(dòng)，心都不知，便是心不在,，行動(dòng)都沒理會(huì)了,。”顯而易見,，視聽知覺是“人心”的基本活動(dòng)方式,，而審美知覺便主要是一種視聽知覺。在朱子理學(xué)中,，視聽知覺屬于“欲”的范圍,，這種“欲”并非不好，只是不能過度（“縱欲”）而趨于“?！?。如《朱子語(yǔ)類》卷七十八：“人心是知覺，口之于味,，目之于色,，耳之于聲底，未是不好,，只是危,。”這“目之于色,，耳之于聲”,，自然是審美之欲（沖動(dòng)）。所以,，在朱子對(duì)“心”的解釋中己當(dāng)然地隱含了這樣一種可能：理學(xué)文本假道心學(xué)文本而走向美學(xué)文本,。

　　朱子對(duì)“心”的特點(diǎn)的解釋還隱含了另一種文本轉(zhuǎn)換的可能，即理學(xué)態(tài)度轉(zhuǎn)向?qū)徝缿B(tài)度,，理學(xué)心胸轉(zhuǎn)向?qū)徝佬男?。朱熹《答黃子耕七》謂：

　　人之心，諶然虛明,，以為一身之主者,，固其本體。而喜怒憂懼隨感而應(yīng)者,，亦其用之所不能無(wú)者也,。然必知至意誠(chéng)無(wú)所私系，然后物之未感,，則此心之體寂然不動(dòng),，如鑒之空、如衡之平,。物之既感,，則其妍媸高下，隨物以應(yīng)，皆因彼之自爾,，而我無(wú)所與,，此心之體用所以常得其正而能為一身之主也。

　　在《大學(xué)或問》中亦云：“人之一心,，諶然虛明,，如鑒之空、如衡之平,，以為一身之主者,，固其真體之本然?！边@是講人心必須進(jìn)行“至意誠(chéng)無(wú)所私”的修煉訓(xùn)養(yǎng),，才能在未感時(shí)“如鑒之空、如衡之平”,，既感時(shí)則“妍媸高下,，隨物以應(yīng)?！憋@然,，這種理學(xué)心境就如老子的“滌除玄鑒”一樣，是一種無(wú)私狹的超功利心境,。這種無(wú)私狹的超功利心境,，既是悟道養(yǎng)性的前提，也是觀物審美的前提,。如他在《答王子合十二》中所謂：“心猶境也,，但無(wú)塵垢之蔽，則本體自明,，物來(lái)能照,。”《朱子語(yǔ)類》十六更說：“人心如一個(gè)鏡,，先未有一個(gè)影像,，有事物來(lái)方照見妍丑。若先有一個(gè)影像在里,，如何照得,。”無(wú)“影像”即“虛”,、“空”,、“明”，有此心境才能照得見妍丑（美丑）,。也就是說,，人心的湛然虛明的審美胸襟，是產(chǎn)生美丑判斷力（審美判斷力）的前提條件,。誠(chéng)如劉小楓先生所謂：“在心學(xué),，審美的中介就是盡心，去除私欲,，使良知向天地敞開,，由此升達(dá)審美之境?！盵6]（P58）并引陸象山《語(yǔ)錄下》：“心之體甚大,，若能盡我之心，便與天同,?！逼鋵?shí)也就是前面所說的“十字打開”。

　　其四,，理學(xué)家的藝術(shù)文本是理學(xué)文本走向美學(xué)文本的直接體現(xiàn),。

　　理學(xué)家在言說“道理”（道之理或道——理）時(shí)，有時(shí)雖不免對(duì)詩(shī)文之藝有所排斥,，但這種現(xiàn)象既非普遍又不持久,，所以在許多理學(xué)家的文本生涯中自然也少不了用詩(shī)文之藝甚至造型藝術(shù)來(lái)表達(dá)自己的心緒。錢穆《朱子學(xué)提綱》謂：“朱子獨(dú)精妙文辭,，自謂學(xué)文章,，乃由慕效曾鞏為入門。就理學(xué)言,，雖韓愈柳宗元,，皆致糾彈。專就文學(xué),，即如蘇軾,，其學(xué)術(shù)思想，朱子嘗備極排拒,，獨(dú)于其文章,，則推為大家，亦盛加稱譽(yù),。尤其朱子之于詩(shī),，乃欲超宋越唐，上追選體,。以舊風(fēng)格表新意境,，又另一種舊瓶裝新酒?！盵1]（P25）此“新酒”即高濃度理學(xué)精釀之酒,。理學(xué)家善詩(shī)者不惟朱子,，二程、康節(jié),、陸王,、白沙莫不如此。理學(xué)家之于詩(shī)藝,，頗類釋僧,，釋僧以詩(shī)寄禪，理學(xué)家以詩(shī)悟理,，所以禪詩(shī)每每有禪趣,，理詩(shī)每每有理趣。如程顥《秋日偶成》其一：

　　閑來(lái)無(wú)事不從容,，睡覺東窗日已紅,。
　　萬(wàn)物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同,。
　　道通天地有形外,，思入風(fēng)云變態(tài)中。
　　富貴不淫貧賤樂,，男兒到此是豪雄,。

　　道風(fēng)理趣不言而喻。宗白華說：“藝術(shù)心靈的誕生,，在人生忘我的一剎那,，即美學(xué)上所謂‘靜照’。靜照的起點(diǎn)在于空諸一切,，心無(wú)掛礙,，和世務(wù)暫時(shí)絕緣。這時(shí)一點(diǎn)覺心,，靜觀萬(wàn)象,，萬(wàn)象如在鏡中，光明瑩潔,，而各得其所,，呈現(xiàn)著它們各自充實(shí)的、內(nèi)在的,、自由的生命,，所謂萬(wàn)物靜觀皆自得。這自得的,、自由的各個(gè)生命在靜默里吐露光輝,。”[7]（P21）理學(xué)家之于詩(shī)藝,，實(shí)有極矛盾的心理,，一方面他們看不起詩(shī)文小技,，甚至認(rèn)為“作文害道”（二程），另一方面他們又難以拒斥詩(shī)藝對(duì)于理的性情支撐,，僅朱子存世詩(shī)就多達(dá)1200多首,。理學(xué)家之于藝術(shù)，很可能還是為延承中國(guó)傳統(tǒng)儒家的人格觀念,，即通過詩(shī)教、樂教等手段使人格修養(yǎng)得以最終完成,。在此基礎(chǔ)上,，理學(xué)家的藝術(shù)文本還能將儒教與論藝巧妙地結(jié)合起來(lái)，使其更顯美學(xué)文本的華章,。如邵雍《詩(shī)畫吟》：

　　畫筆善狀物,，長(zhǎng)于運(yùn)丹青；
　　丹青入巧思,，萬(wàn)物無(wú)遁形,。
　　詩(shī)畫善狀物，長(zhǎng)于運(yùn)丹誠(chéng),；
　　丹誠(chéng)入秀句,，萬(wàn)物無(wú)遁情。

　　“丹誠(chéng)”乃藝術(shù)家之心性修養(yǎng),，既含倫理之意,，又含審美之意，由“丹誠(chéng)”到“秀句”,，便是詩(shī)家人格修養(yǎng)向?qū)徝莱晒倪^渡,，是真與善向美的轉(zhuǎn)化。

三,、交匯于生存本體的理學(xué)與美學(xué)

　　宋明理學(xué)是以義理化的形式闡解人的生存本體的倫理哲學(xué),，在對(duì)人生本性的關(guān)切點(diǎn)上，由對(duì)人的終極本性的價(jià)值關(guān)切而生發(fā)出許多具體的知行規(guī)則,，這些知行規(guī)則涉及內(nèi)心省悟到日常踐履的各個(gè)方面,，其中雖以倫理為本位，但亦容括著審美的感懷與熏陶,。

　　1,、 道德境界如何走向?qū)徝谰辰?/span>

　　境界問題當(dāng)是宋明理學(xué)的核心問題。無(wú)論從理學(xué)的形上學(xué)建構(gòu)中所追求的天人合一,，或是理學(xué)的修身成圣所追求的誠(chéng)意情志,，其實(shí)也都是一個(gè)境界問題?！疤臁痹谒蚊骼韺W(xué)中是一個(gè)形上學(xué)概念是不成問題的,，但這個(gè)形上學(xué)概念又離不開人的日常生活，“理”是“天”的化身,，合稱“天理”,，但天理卻不能脫離人的倫理生活和日常生活，所以它“極高明而道中庸”,?！爸杏埂笔翘炖碓谌粘Ｉ钪械呢瀼兀且惶讟O為具體的行為規(guī)范,。因此,，“天理”雖與“人欲”相對(duì)，卻要落到生活的實(shí)處,，這生活的實(shí)處便是誠(chéng)意之心,，修性冶情之道。譬如朱子既講道器不離,，又講體用不二,。《朱子語(yǔ)類》卷七五云：“形而上者謂之道,，形而下者謂之器,。道是道理。事事物物皆有這個(gè)道理,。器是形跡,，事事物物亦皆有個(gè)形跡。有道須有器,，有器須有道,。物必有則?！?《朱子語(yǔ)類》卷六：“人只是合當(dāng)做底便是體,，人做處便是用。譬如此扇子,，有骨有柄用紙糊,，此則體也。人搖之則用也,。如尺與稱相似,，上有分寸星銖，則體也,。將去稱量物事,，則用也?！薄吨熳游募肪硭氖洞鸷问寰┤谌畷罚骸绑w用一源者,，自理而觀,，則理為體，象為用,，而理中有象,，是一源也。顯微無(wú)間者,，自象而觀,，則象為顯，理為微,，而象中有理,，是無(wú)間也?！眲⑹鱿仍谠u(píng)述朱子此意思時(shí)說：“對(duì)朱子來(lái)說，形而上下的分別是確定而必然的,，但兩方面在事實(shí)上卻不相離,，所以不會(huì)有像柏拉圖那樣的理型（理式——引者注）與事物分離的問題。事實(shí)上形而上者即在形而下者之中,，道理即在事物之內(nèi),，兩個(gè)方面是一種互相依賴的關(guān)系?！盵8]（P317）又說：“朱子肯定實(shí)然與應(yīng)然之間有一定的關(guān)聯(lián),，必有如是之體，始有如是之用,。用是理的具體現(xiàn)實(shí)化的表現(xiàn),。”[8]（P324）因此,，宋明理學(xué)的天人合一便是一種道德境界,，這種道德境界與審美境界是切近的。李澤厚在《宋明理學(xué)談片》一文中說： “宋明理學(xué)家經(jīng)常愛講‘孔顏樂處’,，把它看作人生最高境界,，其實(shí)也就是指這種不怕艱苦而充滿生意、屬倫理又超倫理,、準(zhǔn)審美又超審美的目的論的精神境界,。康德的目的論是‘自然向人生成’,，在某種意義上仍可以說是客觀目的論,，主觀合目的性只是審美世界；宋明理學(xué)則以這種‘天人合一,，萬(wàn)物同體’的主觀目的論來(lái)標(biāo)志人所能達(dá)到超倫理的本體境界,，這被看作是人的最高存在,。這個(gè)本體境界，在外表形式上,，確乎與物我兩忘而非功利的審美快樂和美學(xué)心境是相似和接近的,。”[9]（P722——P723）

　　現(xiàn)代新儒學(xué)代表人物之一的方東美先生說：“哲學(xué)的高度發(fā)展總是與藝術(shù)上的高度精神配合,，與審美的態(tài)度貫串為一體,，不可分割，將哲學(xué)精神處處安排在藝術(shù)境界之中,。所以儒家的主張是志于道,、據(jù)于德、依于仁,、游于藝,。就是文化總體須有高度的形上學(xué)智慧，高度的道德精神之外,，還應(yīng)該有藝術(shù)能力貫穿其中,。”[10]（P45）潘立勇也從真善美相統(tǒng)一的角度詮釋了“天人合一”的理學(xué)境界如何走向?qū)徝谰辰?。他說：“理學(xué)家‘天人合一’的境界,，按現(xiàn)代的語(yǔ)言說正是真、善,、美三者的統(tǒng)一,，也就是真理境界、倫理境界和審美境界的統(tǒng)一,。它們分別由‘誠(chéng)’,、‘仁’、‘樂’三個(gè)范疇代表,，其中‘誠(chéng)’是真‘真實(shí)無(wú)妄’的意思,，是主體精神和宇宙本體合一的真理境界；‘仁’是‘心之德’,、‘生之理’即道德本體的全稱,，是主體意識(shí)和天地‘生生之理’合一的道德境界；‘樂’則是超理性的情感體驗(yàn),，是主觀目的性和客觀規(guī)律性合一的審美境界,。王陽(yáng)明稱‘誠(chéng)’為‘實(shí)理’，‘仁’為‘生理’,，‘樂’為‘情理’,，在這種具有層次性的境界系統(tǒng)中，‘誠(chéng)’是基礎(chǔ)，‘仁’是核心,，‘樂’是目的,。也就是說，以對(duì)道德人生的審美體驗(yàn)為基本內(nèi)涵和基本特征的‘樂’成了理學(xué)范疇系統(tǒng)中表達(dá)理想境界的最高范疇,，‘樂’的境界成了理學(xué)家追求的最高境界,。”[11]照此理解,，它應(yīng)和《論語(yǔ)·述而》中的“志于道,、據(jù)于德、依于仁,、游于藝”以及《論語(yǔ)·雍也》中所謂的“知之者不如好之者,，好之者不如樂之者”是一脈相承的。

　　以倡導(dǎo)“新理學(xué)”而名世的現(xiàn)代新儒家第一代代表人物馮友蘭對(duì)境界問題有較為系統(tǒng)的論述,，這種論述集中于1943年出版的《新原人》一書中,，該書第三章的題目即為“境界”。馮先生說：“人對(duì)于宇宙人生底覺解的程度,，可有不同,。因此，宇宙人生對(duì)于人底意義,，亦有不同,。人對(duì)于宇宙人生在某種程度上所有底覺解,，宇宙人生對(duì)于人所有底某種不同意義,，即構(gòu)成人所有底某種境界?！盵12]（P191）由于個(gè)體的存在是有差異的,，因此“各人有各人的境界”，“沒有兩個(gè)個(gè)體是完全相同底,，所以亦沒有兩個(gè)人的境界是完全相同底,。但我們可以忽其小異，而取其大同,。就大同方面看,，人所可能有底境界，可以分為四種：自然境界,，功利境界,，道德境界，天地境界,?！盵12]（P193）這里雖未談及審美境界，但這些境界大都是可以通向?qū)徝谰辰绲摹Ｈ缱匀痪辰绲奶攸c(diǎn)是“順才”或“率性”,，他舉例說：“在學(xué)問藝術(shù)方面能創(chuàng)作底人,，在道德事功方面，能作‘驚天地,，泣鬼神’底事底人,，往往亦是‘行乎其所不得不行，止乎其所不得不止’,，‘莫知其然而然’,。此等人的境界，亦是自然境界,?！盵12]（P194）這里蘊(yùn)含的意義是：道德上的順才率性而又驚天地、泣鬼神是自然境界,，而藝術(shù)的創(chuàng)感與賞感之中的順才率性亦是“莫知其然而然”的自然境界,，所以二者是相通的。而道德境界則是在社會(huì)與個(gè)人之間的尋求人的全面和諧發(fā)展的條件,；功利境界則是“取”與“予”的和諧,，類似人們所說的“人人為我，我為人人”,。這二者看似與審美境界無(wú)關(guān),，但實(shí)際上隱含著人性、人格的和諧發(fā)展的審美化取向,。至于天地境界，則是“知天”,、“事天”，實(shí)際是天人合一和情景合一,，自然不能與審美境界脫離干系,。

　　2、道德品格如何成為審美品格 　　宋明理學(xué)作為一種修身成圣的義理之學(xué)，它的核心仍然未能也不可能脫離傳統(tǒng)儒家的道德品格之論,。品格一詞大致是指品質(zhì)和格調(diào)，是一個(gè)定位修身成圣所達(dá)到的境界的概念。事實(shí)上,，關(guān)于道德品格和審美品格的聯(lián)系本是傳統(tǒng)儒家品格論的應(yīng)有之義,，孔子把詩(shī)樂之藝看作是道德品格得以成形的基本通道,，于是他才把“道”、“德”,、“仁”的最終完成歸結(jié)為“游于藝”,，他才強(qiáng)調(diào)“不學(xué)詩(shī),，無(wú)以言”。按理說,，一個(gè)人不學(xué)詩(shī),，還不至于不會(huì)說話，只是不學(xué)詩(shī)說出的話與學(xué)過詩(shī)后說出的話，在道德品格與審美品格上都是大大不同的,。不學(xué)詩(shī)時(shí)，說話可能會(huì)失之粗野,，而學(xué)了詩(shī)就可能在說話時(shí)保持優(yōu)雅美善的品格氣調(diào),?？鬃釉u(píng)價(jià)詩(shī)樂歌舞的標(biāo)準(zhǔn)是盡善盡美,，其實(shí)也是著眼于人生品格的提升這一維度的,。朱熹《論語(yǔ)集注》釋“盡善盡美”云：“美者,，聲容之盛；善者,，美之實(shí)也,?！薄奥暼荨奔础拔摹?，“美之實(shí)”即質(zhì),，美善相融,，其實(shí)就是文質(zhì)彬彬,。文質(zhì)彬彬是一種盡人皆知的品格境界,，是一種美善相樂的品格境界,?？档略凇都兇饫硇耘小分邪选邦^上的星空”和“心中的道德律令”看作是兩種令其強(qiáng)烈感到驚嘆與敬畏的東西，而它們都有可以粘著在同一個(gè)坐標(biāo)——審美性的崇高上,。這說明,，即便在西方的品格哲學(xué)中，美與善也是難以互相游離的,。

　　問題是,，傳統(tǒng)儒學(xué)也好，宋明理學(xué)也好,，善與美,、倫理與審美是在怎樣的交點(diǎn)上走向品格一致性的呢？有的學(xué)者提出了所謂“幸?！闭f,。即認(rèn)為崇拜感（宗教）、理智感（科學(xué)）,、道德感（倫理）,、審美感（藝術(shù)）雖依據(jù)不同，但“這四大快感在‘幸福感’這一點(diǎn)上,，具有共通性,，也便是說，凡此四大人格模式在‘幸福’這一點(diǎn)上是相通的,?！倍^的“幸?！北闶恰袄硐雽?shí)現(xiàn)之時(shí),、之后主體感到滿足的一種心理狀態(tài)、心理體驗(yàn)與心理氛圍,?！币虼耍暗赖潞我阅懿讲阶呦?qū)徝?，在快感這一點(diǎn)上,，是因?yàn)閮烧吖餐ㄓ凇腋！木壒??！盵13]（P587）問題是，在許多情況下,，某種品格的產(chǎn)生并不能使主體感到“幸?！保┤纭俺鰩熚唇萆硐人?，長(zhǎng)使英雄淚滿襟”,，何言幸福？何言理想的實(shí)現(xiàn),？何言滿足感,？所以，道德何以走向?qū)徝?，并不是一個(gè)容易說清的問題,。關(guān)于“幸福”和“幸福感”,，趙汀陽(yáng)先生有一段很精彩的論述,。他說：“既然生活的目的就是為生活本身著想，那么,，追問生活的意義就是追問什么是任何一種可能生活所追求的效果,。把效果看作是追問的主題，這是上述論證的結(jié)果,，因?yàn)樯钅康牟豢赡苁悄撤N結(jié)局,，所以只能是生活的某種效果。這一效果其實(shí)就是每個(gè)人都知道的‘幸?！?。幸福的表現(xiàn)方式是心理性的幸福感。要把幸福感描述為一些明確的指標(biāo)是不可能的而且無(wú)意義,。幸福感是不可說的,，盡管每個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)中都很容易分辨它,，對(duì)于不可說的只能沉默（維特根斯坦的真言在此有效），重要的卻是,，通向不可說的東西的方式是可說的,，而且關(guān)于這一方式的問題才是真正有意義的問題。于是,，對(duì)幸福的追問轉(zhuǎn)換成對(duì)獲得幸福的方式的追問,。”[14]（P15）就宋明理學(xué)而言,，以其幾點(diǎn)值得重視：其一,，審美觀照是道德建構(gòu)的一條通道，例如“萬(wàn)物靜觀皆自得”就是一種獲致道德品格的方式,；其二,，審美品格是道德品格的一部分。也就是說,，一個(gè)道德高尚的人,，必然是有較高審美修養(yǎng)和藝術(shù)修養(yǎng)的人，如《二程遺書》卷二十五伊川語(yǔ)十一：“孔子曰：‘有德者必有言,?！我玻亢晚樂e于中,，英華發(fā)于外也,。故言則成文，動(dòng)則成章,?！薄坝形摹薄ⅰ坝姓隆?，是為“有德”,。其三，審美品格必須依附于道德品格,，如《晦庵先生朱文公文集》卷三十九《答范伯崇》：“有德者言雖巧,，色雖令，無(wú)害,；若徒巧言令色,，小人而已?！薄洞饤钏吻洹罚骸办渎勗?shī)者,，志之所之，在心為志，發(fā)言為詩(shī),，然則詩(shī)者,，豈復(fù)有工拙哉？亦視其志之所向者高下如何耳,！是以古之君子,，德足以求其志，必出于高明純一之地,，其于詩(shī)固不學(xué)而能之,?！?/span>

　　3,、生生之德如何成為生生之美 　　“生生”是儒家表達(dá)生命活力的基本術(shù)語(yǔ)。意謂生命的發(fā)展進(jìn)取遞進(jìn)不止,，如《周易·系辭》所謂：“日新之謂盛德,，生生之謂易?！贝髡稹睹献幼至x疏證·性》謂：“陰陽(yáng)五行之運(yùn)而不已,，天地之氣化也，人物之生生本乎是,，由其分而有之不齊,，是以成性各殊?！闭f明人的生命和宇宙的生命是同流共振的,。宋明理學(xué)也對(duì)古代儒家講的生生之德做了大量地詮釋，并認(rèn)為“理能生氣”,，而氣是構(gòu)成生命的基本物流,，“氣化”便是生命流動(dòng)的基本方式，所以理學(xué)家雖稱“存天理,，滅人欲”,，但實(shí)際上對(duì)生命的呵護(hù)是自始至終的。據(jù)說,，有一次程頤為皇帝講經(jīng),，中間休息時(shí)皇帝伸手摘掉一樹枝上的嫩芽，立刻遭到程頤的批評(píng),。程頤可能不知道什么是生態(tài)學(xué)和可持續(xù)發(fā)展,，但他卻信奉呵護(hù)生命是一種人生的品德，是謂生生之德,。宋儒釋孔子的“仁”為“生”,，仁者生也，張立文先生說，桃仁也好,，杏仁也好,，放在地上就可以開始新的生命，新的芽就生出來(lái)了,。由此,，程頤反對(duì)皇帝摘?jiǎng)儤溲勘悴浑y理解了。 　　生生之為儒家之德,，何以通向生生之美呢,？方東美先生有一本文集的書名就叫《生生之德》，而其中有一篇文章叫《生命情調(diào)與美感》,，該文在解釋“乾坤一場(chǎng)戲”（The world is a stage）時(shí)說：“乾坤戲場(chǎng)繁華彩麗,，氣象萬(wàn)千，其妙能搖魂蕩魄,，引人入勝者要不外乎下列諸種理由：一,，吾人挾生命幽情，以觀感生命詩(shī)戲,，于其意義自能心融神會(huì)而欣賞之,。二，吾人發(fā)揮生命毅力以描摹生命神韻,，倍覺親切而透澈,。三，戲中情節(jié),，兀自蘊(yùn)蓄靈奇婉約之機(jī)趣,，令人對(duì)之四顧躊躇，百端交集,，油然生出心曠神怡之意態(tài),，此種場(chǎng)合最能使人了悟生命情蘊(yùn)之神奇，契會(huì)宇宙法象之奧妙,?！盵10]（P353）宋明理學(xué)以“生”釋“仁”，如周敦頤《通書·順化》：“天以陽(yáng)生萬(wàn)物,，以陰成萬(wàn)物,。生，仁也,；成,，義也。故圣人在上,，似仁育萬(wàn)物,，以義正萬(wàn)民,。”這里隱含著由生命倫理走向生命美悟的契機(jī),，即由道德的理則走向超道德的審美,，這一“走向”的轉(zhuǎn)化條件，便是對(duì)宇宙生生之美的道德感懷,。如程頤說：“登山難為言,，以言圣人之道大，觀瀾必照,，因又言其道之無(wú)窮,。瀾，水之動(dòng)處,，茍非源之無(wú)窮,，則無(wú)以為瀾；非日月之明無(wú)窮,，則無(wú)以容光必照,?！薄坝^水有術(shù),，必觀其瀾，瀾湍急處,，于此便見源之無(wú)窮,。”總之,，從審美觀照的角度去挖掘自然生命的活動(dòng)景象,，便促成了生生之德向生生之美的轉(zhuǎn)化。 四,、 在心物與善美之間的意義建構(gòu)

　　宋明理學(xué)中的心學(xué)一派,，從孟子的“萬(wàn)物皆備于我”的主體能動(dòng)性出發(fā)，強(qiáng)調(diào)“心外無(wú)物”,，由于孟子強(qiáng)調(diào)“心”非外鑠于我,，而是我固有之，所以“心”是一種具有本體論意義的萬(wàn)物之源,。當(dāng)“心”自為存在時(shí),，它是宇宙之本體，故心外無(wú)物,；但當(dāng)心向外擴(kuò)張時(shí),，心是要作用于時(shí)空而產(chǎn)生“物”的源泉，于是“心外無(wú)物”便自動(dòng)轉(zhuǎn)化為“心外有物”,。就如同西方人講人創(chuàng)造了物質(zhì)文明,，但又不得不面對(duì)“人”與“物”的對(duì)立與牽制一樣,，“心”創(chuàng)造了“物”但又不得不面對(duì)心與物的互相制動(dòng)與牽涉。心與物的關(guān)系不僅是一個(gè)哲學(xué)問題,，更是一個(gè)美學(xué)問題,。在宋明理學(xué)特別是心學(xué)體系中，心與物的照應(yīng)關(guān)系主要還是為了講述倫理行為的本體境界，以為儒家修身成圣之學(xué)尋找理論根據(jù)。但在對(duì)心與物的講述中,，卻透出了濃郁的由善而美的意義和韻味,。

　　宋明理學(xué)的以上特點(diǎn)，尤其突出地表現(xiàn)在邵雍的“觀物”思想中,。邵子說：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目而觀之以心也,，非觀之以心而觀之以理也?！保ā队^物內(nèi)篇》）“觀之以理”的基本方式不是“以我觀物”,，而是“以物觀物”。前言朱子講心的湛然虛明,，內(nèi)外澄澈,，即言心的客觀主義特色，這和邵子的“以物觀物”是意義相通的,。邵子曰：“夫鑒之所以能明者,，謂其能不隱萬(wàn)物之形也。雖然,，鑒之能不隱萬(wàn)物之形,，未若水能一萬(wàn)物之形也。雖然,，水之能一萬(wàn)物之形,，又未若圣人能一萬(wàn)物之情也。圣人能一萬(wàn)物之情者,，謂其圣人能反觀也,。所以謂之反觀者，不以我觀物也,。不以我觀物者,，以物觀物之謂也?！保ā队^物內(nèi)篇》）邵子在《觀物外篇》中還認(rèn)為,，“以物觀物”是“性”，“以我觀物”是“情”,，“性公而明,，情偏而暗”,。所以取性而去情。這種觀物心胸不唯是一種道德心態(tài),，更是一種審美心境,。如其談詩(shī)之創(chuàng)作心境謂：

　　觀物之樂，復(fù)有萬(wàn)萬(wàn)者焉,。雖死生榮辱轉(zhuǎn)戰(zhàn)于前,，曾未于胸中，則何異四時(shí)風(fēng)花雪月一過乎眼也,。誠(chéng)為能以物觀物,，而兩不相傷者焉，蓋其間情累都忘去爾,。所未忘者,，獨(dú)有詩(shī)在焉。然而雖曰未忘,，其實(shí)亦若忘之矣,。何者？謂其所作異乎人之所作也,。所作不限聲律,，不沿愛惡，不立固必,，不希名譽(yù),，如鑒之應(yīng)形，如鐘之應(yīng)聲,。其或經(jīng)道之余，因閑觀時(shí),，因靜照物,，因時(shí)起志，因物寓言,，因志發(fā)詠,，因言成詩(shī)，因詠成聲,，因詩(shī)成音,。是故哀而未嘗傷，樂而未嘗淫,，雖曰吟詠情性,，曾何累于性情哉！（《伊川擊壤集序》）

　　可見,，觀物的態(tài)度（求真求善）和寫詩(shī)的態(tài)度（求美）其實(shí)都是同一種態(tài)度,，即虛靜的態(tài)度,。

　　陳白沙與王陽(yáng)明為明代心學(xué)二雄，《明儒學(xué)案》載黃宗羲語(yǔ)云：“有明之學(xué),，至白沙始入精微”,，而“至陽(yáng)明而后大”。而白沙心學(xué)的主要文本為詩(shī)文,。如黃淳《重刻白沙子序》所謂：“先生（白沙）之學(xué),，心學(xué)也。先生心學(xué)之流注,，在詩(shī)文,。”白沙還兼擅書畫,，并以此表達(dá)心學(xué)之思,。可以說,，白沙是一位心學(xué)藝術(shù)家,，這一特點(diǎn)常使他顯得很另類，這也使他被后世治理學(xué)之人不斷邊緣化的原因,。但白沙的這一治學(xué)風(fēng)格,，卻是宋代邵、程,、朱以來(lái)崇尚虛靜心胸的集中表達(dá)和自然承續(xù),，黃宗羲就稱白沙之學(xué)“以虛為基本，以靜為門戶,?！辈⒎Q“其吃緊功夫，全在涵養(yǎng),?！卑咨秤性?shī)抒懷云：“寄語(yǔ)山中人，妙契在端默,?！薄岸四睂?shí)際上就是一種以物觀物（邵）的靜觀（頤）心態(tài)，這種心態(tài)要求“去有我之私”,，“內(nèi)忘其心,，外忘其形”[物我兩忘]，“不累于物,，不累于目,，不累于造次顛沛，鳶飛魚躍,，其機(jī)在我,?！比绱丝磥?lái)，倒真有些援道,、佛于儒的色彩了,。但與道、佛不同的是“端默”的心態(tài)必須以誠(chéng)為根本,，而這種“誠(chéng)”又是連接心物善美的中介,。劉小楓說：“所謂‘誠(chéng)’實(shí)質(zhì)上與‘德’有相同的內(nèi)涵，都指生生不息的生命意志,?！琳\(chéng)之息’乃生命意志本體的生生不息：‘天’有生之意志（‘生生’、‘誠(chéng)’,、‘仁’）,，人也就生之意志（‘生生’、‘誠(chéng)之’,、‘為仁’）,，‘至誠(chéng)’就是追求道德圓滿的君子窮盡自己的生命意志。那樣就可以參贊化育,，與‘天’同一了,。”[15](P99)而這“誠(chéng)”在物為自然,，在人則為“心”,。《明儒學(xué)案·白沙學(xué)案》載白沙語(yǔ)：“夫天地之大,，萬(wàn)物之富,，何以為之也？一誠(chéng)所為也,。蓋有此誠(chéng)斯有此物,，則有此物必有此誠(chéng)。誠(chéng)在人何所,？具于一心耳?！边€稱：“心之所有者此誠(chéng),，而為天地者此誠(chéng)也?！庇烧\(chéng)而靜,，由善而美，此白沙心學(xué)文本與美學(xué)文本合一性的典型體現(xiàn),。由于白沙主張由誠(chéng)而靜,，由善而美,，所以白沙心學(xué)的至高境界便是一種審美境界，即“樂”,。白沙在《心樂齋記》中說：“仲尼,、顏?zhàn)又畼罚诵?；周子,、程子，此心也,，吾子亦此心也,。得此心，樂不遠(yuǎn)矣,?！卑咨秤尚亩鴺返闹饕浇槭亲匀唬勺匀欢缘?，所以白沙心學(xué)活脫生趣,，超然妙味。如黃宗羲所謂：“先生學(xué)宗自然,，而得歸于自得,。自得故資深逢源，與鳶魚同一活潑,，而還以握造化之樞機(jī),，可謂獨(dú)開門戶，超然不凡,?！保ā睹魅鍖W(xué)案·師學(xué)陳白沙案語(yǔ)》）白沙《與湛民澤》直道心聲：“自然之樂，乃真樂也,，宇宙間復(fù)有何事,！”白沙《湖山雅趣賦》更述其體驗(yàn)：“放浪形骸之外，俯仰宇宙之間,。當(dāng)其境與心融,，時(shí)與意會(huì)，悠然而適,，泰然而出,。物我于是乎兩忘，死生焉得而相干,？”在此狀態(tài)中,，“撤百氏之蕃籬，啟六經(jīng)之關(guān)鍵，于焉優(yōu)游,，于焉收斂,；靈臺(tái)洞虛，一塵不染,。浮華盡剝,，其實(shí)乃見；鼓瑟鳴琴,，一回一點(diǎn),。氣蘊(yùn)春風(fēng)之和，心游太古之面,。其自得之樂亦無(wú)涯也,。”儼然一副莊老魏晉風(fēng)度,，可以說,，白沙之學(xué)乃儒家內(nèi)圣之學(xué)的另類境界，即審美境界,。

　　與白沙相比,，陽(yáng)明心學(xué)亦不缺乏詩(shī)性氣質(zhì)，在心物善美之間尋求同一關(guān)樞,，他同樣也落腳于“樂”,。陽(yáng)明《傳習(xí)錄下》謂：“樂是心之本體。仁人之心,，以天地萬(wàn)物為一體,，欣合和暢，原無(wú)間隔,?！庇帧秱髁?xí)錄中》：“樂是心之本體，雖不同于七情之樂,，而亦不外于七情之樂,。”宋明儒學(xué)所講的“樂”有兩個(gè)主要來(lái)源,，即《論語(yǔ)·雍也》中講的“孔”,、“顏”樂處與《論語(yǔ)·先進(jìn)》中講的“吾與點(diǎn)也”。對(duì)此,，現(xiàn)代漢語(yǔ)學(xué)界如現(xiàn)代新儒家李澤厚,、劉小楓等都從不同角度做過闡發(fā)。陽(yáng)明如白沙一樣酷愛自然,，其《睡起寫懷》云：

　　江日熙熙春睡醒，江云飛盡楚山青,。
　　閑觀物態(tài)皆生意,，靜悟天機(jī)入窅冥,。
　　道在險(xiǎn)夷隨地樂，心忘魚樂自流形,。

　　又《龍?zhí)鹅o坐》：

　　何處花香入夜清,？石林茅屋隔溪聲。
　　幽人月出每孤往,，棲鳥山空時(shí)一鳴,。
　　草露不辭芒屨濕，松風(fēng)偏與葛衣輕,。
　　臨流欲寫猗蘭意,，江北江南無(wú)限情。

　　單觀此詩(shī),，其境界不在陶淵明,、謝靈運(yùn)之下，然陽(yáng)明此詩(shī)別有深意,?！稑犯?shī)集》五八《琴曲歌辭猗蘭操》引《琴操》謂：“《猗蘭操》，孔子所作,，”孔子“自衛(wèi)返魯,，見香蘭獨(dú)茂，喟然嘆曰：‘蘭當(dāng)為王者香,，今乃獨(dú)茂,，與眾草為伍?！酥管囋俟闹?，自傷不逢時(shí)，托詞于香蘭云,?！睂?duì)照此典故，方知陽(yáng)明此詩(shī)既不失高逸雅趣之韻味,，更兼儒者傷時(shí)感物,、懷才濟(jì)世之良苦用心，可以說因美而善,，因善而美,，美善相樂。方知寄寓于心物善美之間的意義建構(gòu),，原本是深味而雋永的,，其中蘊(yùn)含的對(duì)世事的執(zhí)著卻是與道禪有別的。誠(chéng)如熊十力先生所謂：“宋學(xué)雖不免有幾分耽寂意味，然事上磨煉一語(yǔ)卻是宋學(xué)共同主張,，程朱陸王皆然,。此其所以異于禪也?！盵16]（P203—204）

五,、 藝術(shù)道德化與道德藝術(shù)化

　　道德主于善，藝術(shù)主于美,。關(guān)于道德與藝術(shù)的關(guān)系,，其實(shí)就是善與美的關(guān)系，這本是古今哲學(xué)言之不盡,，并且早已令人甚感無(wú)聊的話題,，但在宋明理學(xué)中，道德與藝術(shù)的關(guān)系卻是有非凡的意義,，從中也可看出理學(xué)體系中善與美的緊張與交融,。

　　理學(xué)家對(duì)待藝術(shù)的態(tài)度始終是復(fù)雜而矛盾的，有時(shí)候他們認(rèn)為“作文害道”,，有時(shí)候他們又把“文”看作是“道之枝葉”,。如果真的把道看成是一棵樹，把“文”看成是“道”之枝葉,，那么何言“作文害道”,？按經(jīng)驗(yàn)及科學(xué)言，樹之枝葉只能是樹的營(yíng)養(yǎng)來(lái)源,，是光和作用的載體,，所以，枝葉是不可能害樹的,，也就是說“文”是不可能害“道”的,。看來(lái)問題相當(dāng)復(fù)雜,，我們必須進(jìn)一步挖掘理學(xué)家的深義,。《二程遺書》卷二五伊川語(yǔ)十一謂： 　　問：“作文害道否,？”曰：“害也,。凡為文不專意則不工，若專意則志局于此,，又安能與天地同其大也,？《書》云‘玩物喪志，’為文亦玩物也,。呂與叔（宋詩(shī)人）有詩(shī)云：‘學(xué)如元?jiǎng)P（杜預(yù),，晉文人,，有“《左傳》癖”）方成癖，文似相如始類俳（輕浮,、滑稽）,；獨(dú)立孔門無(wú)一事，只輸（一作“惟傳”）顏氏得心齋’,。此詩(shī)甚好。古之學(xué)者,，惟務(wù)養(yǎng)情性,，其他則不學(xué)。今為文者,，專務(wù)章句,，悅?cè)硕俊＜葎?wù)悅?cè)?，非俳?yōu)而何,？” 曰：“古者學(xué)為文否？” 曰：“人見《六經(jīng)》,，便以圣人亦作文,，不知圣人亦攄發(fā)胸中所蘊(yùn)，自成文耳,。所謂有德必有言也,。” 曰：“游（子游）,、夏（子夏）稱文學(xué),，何也？” 曰：“游,、夏亦何嘗秉筆學(xué)為詞章也,？且如‘觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下’,，豈詞章之文也,。

　　看了程頤這段論述，我們可以得出如下結(jié)論：其一,，作文必然“專意”,，“專意”便會(huì)局限于一隅之樂，而不能達(dá)到與天地同其大的境界,，所發(fā)以作文害道,；其二，文為玩物,，而“玩人喪德,，玩物喪志”,，亦所以作文害道；其三,，古之學(xué)者惟務(wù)養(yǎng)情性,，注重品格修養(yǎng)和內(nèi)圣功夫的修煉，而今天的“為文者”則專務(wù)章句技巧,，言外之意是只為文不務(wù)德,，又所以作文害道；其四,，圣人并不“作文”,，而是攄發(fā)胸中所蘊(yùn)，自然成文,，也就是說,，圣人于文，如《六經(jīng)》,，不是“作”出來(lái)的,，而是胸中志向的自然流露，即“自成文”而非“作文”,，而今日之作文者專務(wù)悅?cè)?，故輕浮、滑稽之相畢現(xiàn),，再所以作文害道,；其五，子游,、子夏入孔門文學(xué)科,，故有“秉筆學(xué)為詞章”之說，但他們學(xué)習(xí)的目的卻是“觀乎天文以察時(shí)變,，觀乎人文以化成天下”,，所以并非詞章之學(xué)，終所以作文害道,。由此可見,，程頤強(qiáng)調(diào)作文害道的關(guān)鍵在于“作”，“作”即偏,、即假,、即俳、即癖,，所以程頤并不一概反對(duì)“文”,，只是反對(duì)“作文”，如果文不是“作”出來(lái)的,，而是胸中之德的自然流露,，所謂“有德者必有言”,，那么“文”并非不好。這樣,，“作文害道”與朱子“文者道之枝葉”之說的緊張關(guān)系便順理成章地緩解了,，二者實(shí)質(zhì)上并不矛盾。其內(nèi)在意義是,，善為美之體,，美為善之用；道德品質(zhì)制約藝術(shù)表達(dá),，藝術(shù)表達(dá)依附于道德修養(yǎng),。 　　以上是我們講的“藝術(shù)道德化”。

　　比起“藝術(shù)的道德化”,，“道德的藝術(shù)化”是一個(gè)不易理解的問題。道德通常是一個(gè)規(guī)則性的東西,，藝術(shù)則通常是一個(gè)無(wú)規(guī)則的東西,，何言道德藝術(shù)化？也就是說,，把藝術(shù)化為道德容易,，把道德化為藝術(shù)卻極為困難。如果說藝術(shù)的道德化是以道制藝,、以道治藝,，那么，道德的藝術(shù)化呢,？總不能說是以藝制道,、以藝治道呢？準(zhǔn)確地講,，道德的藝術(shù)化是使道德轉(zhuǎn)化為藝術(shù),，使善轉(zhuǎn)化為美，使理性走向感性,。茲嘗試言之,，有以下兩點(diǎn)至為關(guān)鍵。

　　首先,，理學(xué)家的生活方式是一種近乎純道德的生活水平方式,，易言之，道德生活幾乎是理學(xué)家的全部生活,，所以道德藝術(shù)化就意味著生活藝術(shù)化,。由前所言，理學(xué)家的生活通常并不古板,，為了修養(yǎng)情性,，他們要求靜觀,、端坐、無(wú)心,、無(wú)私,、無(wú)欲，經(jīng)常表現(xiàn)出一種近乎道禪修養(yǎng)的超功利色彩,，這使他們具備了成為藝術(shù)家的可能性,。事實(shí)上，在逼近生命“圣境”的過程中,，理學(xué)家有時(shí)顯得游刃有余,，揮灑自如。只要不偏離內(nèi)圣外王,、成圣修身這一目標(biāo),，大凡風(fēng)花雪月、琴棋書畫,，無(wú)不成為理學(xué)家修身養(yǎng)性的媒介,。如《象山全集》卷三十五《語(yǔ)錄下》：“棋所以長(zhǎng)吾之精神，瑟所以養(yǎng)吾之德性,。藝即是道,，道即是藝，豈惟二物,，于此可見矣,。”邵子蔽情揚(yáng)性,，則要達(dá)到“潛天潛地,，不行而至，不為陰陽(yáng)所攝者,，神也,。”（《觀物外篇》）此等境界是多么瀟灑,，完全由神境而藝境了,。王陽(yáng)明《與黃勉之書》：“以良知之教涵泳之，覺其徹動(dòng)徹靜,，徹晝徹夜,，徹古徹今，徹生徹死,，無(wú)非此物,，不假纖毫思索，不得纖毫助長(zhǎng),，亭亭當(dāng)當(dāng),，靈靈明明,，能而應(yīng)，感而通,，無(wú)所不照,，無(wú)所不達(dá)，千圣同途,，萬(wàn)賢合轍,。”在這里,，良知涵泳的道德體驗(yàn)完全被審美化,、藝術(shù)化了，其不假思索,，空靈明透,，儼然乃與藝術(shù)體驗(yàn)相同。如果說這種良知涵泳是理學(xué)家吃飯穿衣之外的主要生活方式（修德方式）,，那么這種生活方式則完全是一種藝術(shù)化的生活方式,。

　　其次，藝術(shù)創(chuàng)作的主要特點(diǎn)是因物而思,，因思而感，因感而悟,，因悟而發(fā),，而這種特點(diǎn)用之于道德修養(yǎng)則完全吻合，易言之,，道德感悟本身也可以是一種藝術(shù)感悟或?qū)徝栏形?。《二程遺書》卷十八伊川語(yǔ)四：

　　問：‘張旭學(xué)草書,，見擔(dān)夫與公主爭(zhēng)道,，及公孫大娘舞劍，而后悟筆法,，莫是心常思念至此而感發(fā)否,？’曰：‘然?！毷撬挤接懈形蛱?，若不思，怎生得如此,？然可惜張旭留心于書,，若移此心于道，何所不至,？ 　　照此道理,，我們可以對(duì)古新儒家的“詩(shī)言志”論另作新解：“詩(shī)言志”本身并不僅僅意味著把藝術(shù)道德化,，即使詩(shī)附著于“志”（德），同時(shí)更深層的意義則意味著把道德藝術(shù)化,，即把“志”這樣一種品德情性轉(zhuǎn)化為一種審美的藝術(shù)方式——詩(shī),。在宋明理學(xué)家中，陳白沙是這種轉(zhuǎn)化的突出代表,，湛若水為《白沙子古詩(shī)教解》作序中說：“白沙先生無(wú)著作也,，著作之意寓于詩(shī)也。是故道德之精,，必于詩(shī)焉發(fā)之,。”白沙一生雖以心,、理之學(xué)名世,，但表述傳達(dá)其道德性情之學(xué)的方式卻不是哲學(xué)而是藝術(shù)，這構(gòu)成了他極富個(gè)性的發(fā)言模態(tài),。白沙自己也說：“若論道理,，隨人深淺，但須筆下發(fā)得精神,，可一唱三嘆,，聞?wù)弑阕怨奈瑁绞堑揭?。須將道理就自己性情上發(fā)出,，不可作議論說去，離了詩(shī)之本體,，便是宋頭中（道學(xué)家）也,。”（《次王半山韻詩(shī)跋》）道理應(yīng)從性情上說,，而不應(yīng)從議論上說,，才能感染眾人，這是白沙將道德文本轉(zhuǎn)化為藝術(shù)文本即將道德藝術(shù)化的基本依據(jù),。

　　總之,，無(wú)論藝術(shù)的道德化，還是道德的藝術(shù)化,，其實(shí)質(zhì)都是講文與道,、藝與道的同一性（統(tǒng)一性），朱子講“文便是道”,，象山講“藝即是道,，道即是藝”，都說明在理學(xué)觀念中，道德與藝術(shù),、倫理與審美是同理同調(diào)的,。