人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院政治學(xué)理論碩士 帕特里克·萊利(Patrick Riley)在解釋盧梭的總體意志（general will）概念時注意到,，總體意志所具有的那種普遍性（generality）并不是一種普世的東西：“……普遍性……在特殊性(particularity)和普世性(universality)之間占據(jù)了一席之地,，并且這種普遍性是一種特別法國式的東西。當(dāng)人們拿法國的道德-政治思想和那被視為德國理性普世主義的最杰出代表的康德的思想（‘只有當(dāng)我愿意使我的準(zhǔn)則成為普世法律的情況下我才如此行動’）做對比時,，這一點就變得很明顯了,。” [1] 確實,，盧梭的總體意志方案以民族國家作為立足點,，從而不能超出城邦的界限而惠及其他個體。然而,，這并不意味著在盧梭那里就不具備一套帶有普世性的道德方案,。本文將描述盧梭的這一普世道德方案。 盧梭以總體意志的方案為近代民族國家的建構(gòu)提供了核心原則,，共和國公民擯棄個別意志（particular will），并以趨向共同體的總體意志為自己行動的指南,。然而,，盧梭并不滿足于僅僅描述一種無法越出城邦邊界的公民生活方式,，他還要以基督教式的博愛精神，超出城邦的邊界,，在總體意志之外構(gòu)想一種更加普遍的普世的意志（universal will）,。在《愛彌兒》和盧梭晚年一系列書信中，普世意志以一種新的方式與總體社會,、自然法和上帝聯(lián)系在一起,，并構(gòu)成了盧梭的道德方案。這一道德方案重新拾起原初之人的自愛（amour de soi-meme）概念作為其自然基礎(chǔ),，并以良心（conscience）對其加以發(fā)揮和改造,，最終形成一種建立在普遍人性（humanity）基礎(chǔ)上的良善意志。盧梭在其書信中詮釋了這樣一種區(qū)別：
大社會,、普世意義的人類社會，是建立在人性的基礎(chǔ),、建立在普世的善之上的,；我一再強調(diào)基督教對于這種社會而言是有利的……但是特殊社會，政治的和公民的社會,，卻有一個完全不同的原則,。他們是純粹的人造物，在那里,，真正的基督教,，就像它與一切塵世之物分離那樣，將與我們分離：只有人類的惡使得這些人造物成為必要,，只有人類的激情才維持了它們的存在,。[2]政治社會建立在身體欲望這一“人類的惡”的基礎(chǔ)上，必須依靠自尊激情才得以維持,，而普遍人性卻擁有更加自然,、也更加高貴的基礎(chǔ)。然而,，《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》中自然人的自愛激情只關(guān)注肉體欲望的實現(xiàn),。因此，要為普世意志尋找自然根基,，盧梭必須對人的自愛屬性進(jìn)行再詮釋,，而這一詮釋的結(jié)果，就是良心的誕生：自愛有兩種本原,，也就是理智存在和感覺存在,，這兩者所保持的良好狀態(tài)并不相同。感官的欲念趨向身體,，秩序之愛趨向靈魂,。第二種愛一經(jīng)發(fā)展,，變得活躍，即冠名為良心,，但良心只載人獲得知識時才會發(fā)展并起作用,。人只有借助知識才能認(rèn)識秩序，也只有認(rèn)識了秩序,，良心才會促使人去熱愛秩序,。因此，對于不會比較,、不懂關(guān)系的人而言,，良心一無所是。[3]相比于《論不平等》,，盧梭重新區(qū)分了自愛的兩種不同屬性：身體性的自愛和靈魂性的自愛,。身體性的自愛趨向肉體保全，而靈魂性的自愛則關(guān)照一種普遍秩序,。前者始終存在并在自然狀態(tài)中發(fā)揮作用,，后者則作為潛能，必須在理性能力發(fā)展并對秩序有所認(rèn)識后,，才能夠發(fā)展起來,。這一伴有理知性的情感，被盧梭冠以“良心”的名稱,。那么,，良心是如何產(chǎn)生道德實踐的呢？ 在寫給多伏維拉（D’Offreville）的答復(fù)信中,，盧梭圍繞著道德行為的機制進(jìn)行闡述,。多伏維拉針對道德利己主義進(jìn)行了批判，而他的論點和盧梭就總體意志問題對狄德羅的批判十分相近：道德利己論者認(rèn)為一切道德行為的動機來源于完成道德行為帶來的可能收益,，多伏維拉則堅持道德行為只能以完全的利他作為自己的動機根據(jù),。這與盧梭對總體意志要求的無私似乎是吻合的。然而,，盧梭對他的答復(fù)卻并非全然的肯定,。在贊許了多伏維拉對道德利己論的批評后，盧梭轉(zhuǎn)而對多伏維拉的論斷做出批評,。在盧梭看來,，道德行為在表現(xiàn)上可能是無私的，但就其動機而言卻是利己的：因為,，當(dāng)我們行動時,，我們必須具有一種動機，這個動機不可能外在于我們，因為這個動機恰恰是我們驅(qū)動的,；想象我自己好像是其他人那樣行動是很荒唐的……一個人不根據(jù)任何利益就行動……這是不可理解的,。[4]但是，盧梭并不準(zhǔn)備倒向道德利己論的立場,。他緊接著解釋道：“但是,，‘利益’這個詞需要闡釋，”因為不同的人會“給它賦予不同的意義,?！眲訖C背后的利益，可被分為兩大類,，一類只在外在意義上對行為者而言是善的：存在一種切實可感的利益,，它只關(guān)心我們的物質(zhì)幸福：財富、名望,、肉體享受,。這種利益觀的形成可能來源于他人的意見……所有以此外在善為目的的行動都不能被稱為善行（good deeds），人們不會稱一個能掙錢的商人為有德之人,。[5]外在善,，或稱之為身體的善、意見的善,，在價值序列上很難說有高低之分。因此,，以名望,、財富而做的“道德”行為與商人的交易沒有什么本質(zhì)區(qū)別。值得注意的是,，盧梭同樣將宗教生活中帶強烈目的性的苦行納入到這種行為之中,。如果宗教行為只是為了取悅神，從而換取彼岸生活的幸福和富足,，那么這種行為仍然是交易性質(zhì)的,，雖然它因恪守宗教生活的純潔性而擺脫了俗世惡行，但仍不能稱得上道德行為,。與此相反,，只有第二類利益，才能成就真正的善舉：存在另一種利益,，它與社會的好處（social advantages）完全無關(guān),，它只與我們自己有關(guān)：它關(guān)照我們靈魂的善，關(guān)照我們的絕對幸福,。因此,，與第一類相反，我將它稱作靈魂的或者道德的利益；這是一種同樣堅實,，并且實際上是唯一關(guān)注我們真正幸福的利益,，因為它緊緊地聯(lián)系在我們的自然本性之中。先生,，這就是道德追求的,，也應(yīng)該追求的真正利益。這種利益絕不會奪去它驅(qū)動的行為之中存在的價值,、純潔和道德的善,。[6]道德行動正是以靈魂之愛為動機而成就的。靈魂之愛,，就是對秩序,、對上帝意志關(guān)照下的普世法律的遵從。[7]如果對國家法律的服從意味著公民要以總體意志,、以人造共同體的幸福為行動的出發(fā)點,，那么總體意志和政治方案意味著個體應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)向團(tuán)體并放棄自然欲求。與之相反,，上帝的普世法律一方面普遍地關(guān)照著全人類,，另一方面這種普遍關(guān)照恰恰是對個體的自然本性、尤其是靈魂的關(guān)照,。如果人類由于滿足肉體欲望需要而不得不組成封閉的政治共同體,，因而逃離了原始狀態(tài)中全人類普遍獨立和自由的狀態(tài)，那么,，靈魂之愛使我們能夠在社會狀態(tài)中重新保持自然的尺度,，自助式地向正義的普遍法律貼近。自愛的靈魂性成分的發(fā)現(xiàn),，創(chuàng)造了這樣一種新的可能：人的自然本性得以在政治狀態(tài)中依據(jù)良善意志而保存下來,。一種基于自然本性的內(nèi)在修養(yǎng)和依據(jù)它形成的道德行動取代了普世意志的政治構(gòu)想。 在接下來的文段中,，盧梭表示自己并不打算像《薩瓦神父的信仰自白》那樣展開形而上學(xué)的長篇大論,，而是用一個簡明的案例向多伏維拉展示了良善意志是如何運作的：在英國法庭上，陪審團(tuán)的十二名陪審員針對被告進(jìn)行罪行裁決,。由于證據(jù)看起來充分確鑿,，十二名陪審員中的十一人毫不猶豫地認(rèn)定被告有罪，只有一名陪審員堅持認(rèn)為被告無罪,，雖然他未能給出很好的理由,。由于最后那名陪審員的堅持，被告最終被判無罪釋放,。案件結(jié)束后,，其他陪審員詰問那個投反對票的陪審員為什么在證據(jù)充足的情況下堅持捍衛(wèi)被告的無罪，而他也終于吐露出真相：原來，犯下罪行的人不是被告，而恰恰是陪審員自己。在堅持捍衛(wèi)被告的無辜時,，陪審員說,，他感到自己“不是因為預(yù)感到自己受到死刑的前景而恐懼,，而是因為自己的罪可能造成他人的枉死而恐懼。”[8] 在這個典型案例中，良心支撐的意志的兩樣特點彰顯出來：第一,，陪審員經(jīng)歷了身體之愛與靈魂之愛間的對抗，最終以靈魂之愛占上風(fēng)結(jié)束,。對于違背道德律的畏懼超越了對于肉體毀滅的畏懼,，良心的聲音始終處于最高的位置；第二,，運用康德的術(shù)語,，良善意志不是以假言命令的形式出現(xiàn)的，而是以絕對命令的形式出現(xiàn)的,。陪審員為被告辯護(hù)的意志,，不是來源于對愉快和痛苦的收益的理性推演，而是一種不可抗拒,、不容置辯的沖動,。在這個故事中，這種沖動以“恐懼”的具體形式表現(xiàn)出來,。[9]良心及其降下的道德律令,，由于其不可推敲只可遵守，如同神的啟示,。正是在這個意義上，雖然盧梭的道德方案返回人的自然人性基礎(chǔ),，但這種自然人性與《論不平等》中的自然人性截然不同,。 既然如此，根據(jù)前文,，為何良心的塑造需要依靠理性能力的發(fā)展,？良心的教育又是如何進(jìn)行的呢？ 良心是對秩序的愛。在塑造良心的過程中,，最重要的環(huán)節(jié)就是認(rèn)識到普世秩序的壯觀和完美,。此處的認(rèn)識并不是一種內(nèi)部性的認(rèn)識，而是一種外部性的感受，或者說,，是一種對真理的信仰,。要達(dá)到這種認(rèn)識，理性在其中扮演了重要的角色,。也正是在理性發(fā)現(xiàn)自己窮盡力氣而不能實現(xiàn)完備理解之時,，信仰才終于產(chǎn)生出來。在《薩瓦神父的信仰自白》中,，盧梭借薩瓦神父之口描述了信仰是如何從理性探尋中產(chǎn)生出來,，并最終形成良心這一道德的基礎(chǔ)。而這一過程,，正是以他在理性探知中發(fā)現(xiàn)的三個信條為線索串聯(lián)起來的,。
薩瓦神父對世界的思考,是從啟蒙哲人的方法和立場出發(fā)開始的。然而,，他很快就發(fā)現(xiàn),，運用機械論的思維和實驗的探究方法考察物體運動，只會進(jìn)入因與果的無限追溯,。由此他得出結(jié)論,，物體運動“不是因為另外一個運動而產(chǎn)生的，只能來自一個自發(fā)的,、自由的動作,。”根據(jù)個體經(jīng)驗,，人的意志能夠造成運動的發(fā)生,，意志因此就是運動的原因。推而廣之,，神父相信,，“[10] 有一個意志在使宇宙運動，使自然具有生命,?！?這就是神父的第一個信條，這個信條預(yù)示著上帝作為人格神的某種基礎(chǔ)概念的誕生,。 通過理性賦予的對比,、歸納能力，人們很快將發(fā)現(xiàn),，世界萬物的運動都是根據(jù)一定的規(guī)律,，按照某種確定的法則進(jìn)行變化的。換言之,，這個世界并非雜亂無章,，而存在某種特定的秩序,。于是，神父窮盡自己的理性能力,，力圖完全按照人的方式把握這種秩序,。他參閱各種理論，但最終發(fā)現(xiàn)所有理性大廈都無法詳盡且連貫地言說出世界秩序的全部,。當(dāng)理性能力陷入它的死胡同時,，神父終于得出結(jié)論：這個偉大秩序所包含的智慧，絕非人類理性能夠完全理解,。由此產(chǎn)生了他的第二個信條：“如果運動著的物質(zhì)給我表明存在著一種意志,，那么，按一定法則而運動的物質(zhì)就表明存在著一種智慧,?！?[11] 上帝不僅是世界的推動者，更是支撐世界的偉大秩序的創(chuàng)造者,。面對這一秩序,，理性所做的僅僅只是能夠在外部判斷出秩序的存在，而不能窮盡其內(nèi)部的奧秘,。神父用形象的比喻概括了這一體驗：我宛如一個人第一次看見打開了表殼的表一樣,，雖然不懂得機器的用途，也沒有看見表面,，但仍然在那里不斷地贊美它構(gòu)造的精致,。我將說：“我不明白它有什么用處；但是我發(fā)現(xiàn)每一個零件都做得恰恰配合另一個零件,；我佩服那個工人制作的精良,，我深深相信，所有這些齒輪之所以這樣協(xié)同一致地轉(zhuǎn)動,，是為了一個共同的目的,，不過這個目的我無法看出來罷了?！?nbsp;[12]人類理性恰恰止于對這一秩序的外部認(rèn)識,。它只需要知道“世界是一個有力量和有智慧的意志統(tǒng)治著的，”但是當(dāng)理性試圖越過這條界限去探究秩序和上帝的內(nèi)在時,，這種認(rèn)知意志只能“擾亂我的心靈,，既無助于我的為人,，而且還超過了我的理解的能力,。”理性對于秩序和上帝有限的外部把握,，將要喚起的恰恰是人心中對萬物和諧的普世秩序的愛：自然循環(huán)代謝的和諧景象,、同胞友愛平等的倫理情景,，正是上帝的良善意志恩賜給人們的禮物。恰恰因為人們無法內(nèi)在地把握它,，人們就愈發(fā)敬畏它,。因此，這種對秩序的愛因其帶有未知與神秘而變得不同于通常的愛,，而成為一種信仰,。 然而，既然世界由一種普遍的良善秩序所關(guān)照,，那么現(xiàn)實世界為何又會出現(xiàn)善和惡的分別呢,？這關(guān)涉到神父的第三個信條：“人在他的行動中是自由的，而且在自由行動中是受到一種無形實體的刺激的,?！?[13] 意志是自由的，意味著它擺脫了肉體之愛的干擾,，根據(jù)靈魂之愛這一“無形實體”來做出行動,。但是，沉淪的情況也同樣可能出現(xiàn)：我的意志是不受我的感官的影響的,，我可以贊同也可以反對,，我可以屈服也可以戰(zhàn)勝，我內(nèi)心清楚地意識到我什么時候是在想做什么就做什么,，什么時候是在完全聽從我的欲望的支配……當(dāng)我迷惑于各種引誘的時候,，我就按照外界事物對我的刺激行事。 [14]放棄了靈魂之愛,，也就是放棄了對普遍良善秩序的遵從,，因此也就沉淪于個別感官的享受中，失去了自由,。上帝雖然為世界的和諧安排了最好的秩序,，也為人能夠合于這一秩序賦予他們以良心，但他卻將選擇的權(quán)利也留給了人類,，墮落或救贖的命運將由人自己選擇,。在此，盧梭將自由與對普世秩序的愛掛鉤,，意志自由意味著根據(jù)良心降下的道德法律而行動,。 良心教育正是根據(jù)薩瓦神父的探究歷程而逐漸展開的。作為一種自然屬性,，良心為普世意志奠定了新的基礎(chǔ),。絕對正義、或者說一種屬于全人類的自由,，正是通過良心這一“無形實體”的刺激產(chǎn)生的道德意志而完成的,。每個人都可以通過這一道德意志對自己頒布絕對命令,，完善了個體的內(nèi)在靈魂，也因服從這一普遍法律而獲得了道德獨立和自由,，并因此捍衛(wèi)了上帝的普世秩序,。- Patrick Riley. The General Will Before Rousseau: The Transformation of the Divine into the Civic. Princeton University Press. (September, 1988). Preface p.xii.
- Jean-Jacque Rousseau: Letter to Usteri，from The Social Contract and other later political writings. Edited by Victor Gourevitch, Cambridge University Press. (July.1997) p.266.
- 盧梭：《致博蒙書》,，吳雅凌譯,，北京：華夏出版社2014年版，第43頁,。
- Letter to D’Offreville, from The Social Contract and other later political writings. p.261.
- Letter to D’Offreville, from The Social Contract and other later political writings. p.261.
- Letter to D’Offreville, from The Social Contract and other later political writings. p.262.
- “只要把自愛擴大到愛別人,，我們就可以把自愛變?yōu)槊赖拢@種美德,，在任何一個人的心中都是可以找得到它的根基的,。我們所關(guān)心的對象同我們愈是沒有直接的關(guān)系，則我們愈不害怕受個人利益的迷惑,；我們愈是使這種利益普及于別人,，它就愈是公正；所以,，愛人類,，在我們看來就是愛正義?！保ūR梭：《愛彌兒：論教育》,，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館1978年版）上帝的普世法律關(guān)照著每個人,，愛人類的行為最終將落實到遵守上帝的法律和秩序,。
- Letter to D’Offreville，from The Social Contract and Other Later Political Writings. p.263.
- 有關(guān)康德的倫理學(xué)說與盧梭的親緣性,，參見【德】恩斯特·卡西爾：《盧梭問題》,，王春華譯，南京：譯林出版社2009年版,。
- [法] 盧梭：《愛彌兒：論教育》，李平漚譯,，北京：商務(wù)印書館1978年版,。
- [法] 盧梭：《致博蒙書》，吳雅凌譯,，北京：華夏出版社2014年版,。
- [德] 恩斯特·卡西爾：《盧梭問題》，王春華譯,，南京：譯林出版社2009年版,。
- Rousseau, Jacques-Jean. The Social Contract and Other Later Political Writings. Cambridge University Press, 1997.
- Patrick Riley. The General Will Before Rousseau: The Transformation of the Divine into the Civic. Princeton University Press, 1988.
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