【作者簡介】張學(xué)智(1952- )，男,，寧夏衛(wèi)寧市人,，北京大學(xué)哲學(xué)系教授。北京大學(xué) 哲學(xué)系,，北京 100871
【內(nèi)容提要】王夫之衍《老》,，一是為了撥正歷來解《老》中的錯誤，還《老子》以本來面目,；同時批評歷史上因不善用《老子》而導(dǎo)致的禍亂,。二是為了曝顯《老子》之失，將它引導(dǎo)到儒家的正確方向上來,。三是為了指出《老子》的優(yōu)長之處,，以與儒家大正中和之道會通。他的詮釋和發(fā)揮著重于三個方面：以道為中心的本體論,，以氣為中心的宇宙論,，以守一主靜為中心的修身治國論。通過對《老子》之旨的重新揭示,，王夫之表達(dá)了他既批評佛老又吸取其合理思想充實儒家的詮釋方向,。
【作者簡介】張學(xué)智(1952- )，男,，寧夏衛(wèi)寧市人,，北京大學(xué)哲學(xué)系教授。北京大學(xué) 哲學(xué)系,，北京 100871
【內(nèi)容提要】王夫之衍《老》,，一是為了撥正歷來解《老》中的錯誤，還《老子》以本來面目,；同時批評歷史上因不善用《老子》而導(dǎo)致的禍亂,。二是為了曝顯《老子》之失,，將它引導(dǎo)到儒家的正確方向上來。三是為了指出《老子》的優(yōu)長之處,，以與儒家大正中和之道會通,。他的詮釋和發(fā)揮著重于三個方面：以道為中心的本體論,，以氣為中心的宇宙論，以守一主靜為中心的修身治國論,。通過對《老子》之旨的重新揭示，王夫之表達(dá)了他既批評佛老又吸取其合理思想充實儒家的詮釋方向,。
【英文摘要】The purport of Wang Fuzhi' s annotation on Lao Tzu are three aspects.The first, correct the error in annotation on Lao Tzu in history,give back its real features, and comments on disaster that bring from applying Lao Tzu falsely.Secondly,appears misplay of Lao Tzu, introduce it to the right way of Confucianism.Thirdly,indicate excellent in Lao Tzu,Join it into great Confucianism.Wang Fuzhi's annotation and exertion emphasizes three aspect:Tan's ontology Qi's cosmology and cultivate morality.Through newly posting tenet of Lao Tzu,Wang expresses his idea that criticizing Buddhism and Taoism as well as extracting their good factors to enrichConfucianism.
【關(guān)鍵詞】老子/道/氣/抱一 Lao Tzu/way(Tao)/material force(Qi)/embrace one(Bao yi)
中圖分類號：B249.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-5919(2004)03-0070-09
王夫之一生奉儒學(xué)為正,，對老莊多有抨擊之言。但又出于強(qiáng)烈的文化關(guān)懷,，為在中國歷史上發(fā)生了極大影響的道家典籍《老子》,、《莊子》、《淮南子》等作了注釋,。（注：據(jù)嘉慶《衡陽縣志》所登錄的王夫之著作目錄,，其中有《淮南注》,、《呂覽注》,，但至今未發(fā)現(xiàn)這二種書。見《船山全書》第十六冊,，第1047頁。）他注解古代典籍的體例,，如果將主要是疏通字義的“稗疏”之類排除在外,，總括來說，可大體分為“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”二類,，如《周易外傳》之于《周易內(nèi)傳》,，《讀四書大全說》之于《四書訓(xùn)義》,，《莊子通》之于《莊子解》，皆此例,。而關(guān)于《老子》,，只有《老子衍》一種?！独献友堋分把堋?，即順其思想脈絡(luò)推廣其意蘊(yùn)，將原文中包含的未道出之言導(dǎo)出,。所以“衍”不同于旁征博引縱橫議論之“說”,。“衍”多就原文推論,，“說”則多離開原文議論。王夫之之子王ｙǔ＠①的一段話點(diǎn)明了此書的注疏特點(diǎn)：
亡考（按指王夫之）慨明統(tǒng)之墜也,，自正嘉以降,，世教早衰，因以發(fā)明正學(xué)為己事,，效設(shè)難作折,，尤其于二氏之書，入其藏而探之,，所著有《老子衍》,、《相宗》（按指《相宗絡(luò)索》）、《論贊》（按指《八識規(guī)矩頌論贊》）,，以為如彼之說,，而彼之非自見也。[1](P73)這里最可注意的是最后一句話,，意思是按照釋老原意說出,，則其缺失自然就顯現(xiàn)出來了。今詳味王夫之對《老子》的解說,，可證王ｙǔ＠①所言不誣,。王夫之確實是順《老子》推論其意,，讓老子自顯其短，而非著意批評和提揭其誤,。
一,、衍《老》旨趣
《老子衍》作于王夫之37歲（公元1655年）時，關(guān)于作《老子衍》的旨趣,，王夫之在《老子衍》自序中有清楚的剖白：
昔之注《老子》者,，代有殊宗，家傳異說,，逮王輔嗣,、何平叔合之于乾坤易簡，鳩摩羅什,、梁武帝濫之于事理因果,，則支補(bǔ)牽會，其誣久矣,；迄陸希聲,、蘇子由、董思靖及近代焦ｈóｎｇ＠②,、李贄之流,，益引禪宗，互相綴合,，取彼所謂教外別傳者以相糅雜,，是猶閩人見霜而疑雪，洛人聞食蟹而剝蟛蜞也,?！蛑炱溷Ｕ呔弥藦U諸家,，以衍其意,；蓋入其壘，襲其輜,，暴其恃,，而見其瑕矣，見其瑕而后道可使復(fù)也,。[2](P15)
從這里可以看出,，王夫之作《老子衍》首先是要抉發(fā)《老子》原義。他認(rèn)為,，歷代著名的《老子》注疏多歪曲《老子》原義,，如何晏王弼以玄學(xué)注老，鳩摩羅什、梁武帝以佛教義理注老,，陸希聲,、蘇轍等以禪宗注老。王夫之不滿意此等方式,，他自定的原則是,，深入《老子》之中，研究其真實思想,，找出老子著作此書的緣由,，并說出其缺失何在，而說出其缺失則正道自見,。他這里的正道指儒家之道,。
在《老子衍》中，王夫之做的最多的是“見其瑕”的工作,，就是曝顯《老子》的缺失,。《老子》的最大缺失在什么地方,？王夫之在《老子衍》自序里說：
夫其所謂瑕者何也,？天下之言道者，激俗而故反之,，則不公,；偶見而樂持之，則不經(jīng),；鑿慧而數(shù)揚(yáng)之,，則不祥。三者之失,，老子兼之矣,。故于圣道所謂文之以禮樂以建中和之極者，未足以與其深也,。[2](P15)
這是說《老子》的缺失最重要的是三個方面，一是老子有見于凡俗之鄙陋,、淺薄,，故意提出相反之論，以顯出自己的超脫,。因是有激而故反之,，所以又陷入相反的一偏。有陷溺就不公,。二是老子對一些方面偶有所見,，就將此偶見持為一般原理，以為宇宙人生的根本道理,。而因所倚所持多為偶然之見,，非為正道,，故“不經(jīng)”。三是老子歷記成敗教訓(xùn),，有一些慧識,，而穿鑿之以為歷史通則并數(shù)數(shù)張揚(yáng)，這將招致禍害,。王夫之認(rèn)為,，總的說，老子之道貌似玄奧,，歷來研究它的人也以玄奧的文理詮釋它,，但實則老于之術(shù)比起儒家之道來甚淺。儒家之道的核心,，在王夫之這里,，就是“文之以禮樂以建中和之極”。中和之極是儒家的形上學(xué),，是治人事天的最高原則,，其依據(jù)則為太極、天,、皇極,、命、道,、理,、中和等哲學(xué)范疇。禮樂是它的具體表現(xiàn),。禮樂貫徹于上至國家,，下至家庭、個人的行為,，就是所謂“文”,。此文統(tǒng)指文治、文采,、人文化成等,。在王夫之看來，這些方面才是真正深刻的,，這個深刻表現(xiàn)在從天道到人事,、從知到行、從物到心的一切方面,。這個深刻是老子所夢想不到的,。
從這里看，王夫之向往和崇奉的是儒家。儒家之道正大中和,，可以糾正以上老子之失,。但王夫之又指出，儒家大正中和之道在俗儒陋儒的運(yùn)用中盡變其本來面目,，世道的不競正是由對儒家之道的歪曲運(yùn)用引起的,，他批評這種現(xiàn)象說：“世移道喪，覆敗接武,，守義而流偽竊,，昧幾而為禍先。治天下者生事擾民以自敝,，取天下者力竭智盡而敝其民,。”[2)(P15)就是說,，隨時世的推移,，儒家之道喪失了，不遵儒家正道以妄行,，故覆國敗家種種惡果接踵而至,。以為遵守正義的人流而為竊偽，以為精明的人不明事幾而招致災(zāi)禍,；治理天下的人多是生事擾民而還以自擾,，取天下的人竭盡智力而結(jié)果是使人民陷于窮困疲敝。這些惡果若究其根源,，都是離棄了清凈無為的原則,，為私利而妄逞造作造成的。如果懂一點(diǎn)老子之道,，少一些妄逞造作,，讓萬物按其本性自然運(yùn)行，結(jié)果要好得多,。王夫之舉例說,，歷史上的文景之治，就是漢初明君有見于天下擾害已久的局面,，采取老子清凈無為,、與民休息的思想作為治國原則，結(jié)果國家大治,。此外，老子使人功成身退,，免遭亢至之禍,。歷史上許多明哲之士奉老子之道，急流勇退，清虛自守,，才得以全身遠(yuǎn)害,。如漢之張良，晉之孫登等人,。王夫之還把同是提倡虛靜自守的佛教和老子之道作了比較,，他的結(jié)論是，佛教主張空掉一切,，不容絲毫保留,，以至為了破除對外境的執(zhí)著，仇視人的耳目感官,，詆之為“六賊”,。為了破除人對自身的執(zhí)著，憎身體為最不凈之物,。為了引人出世,，臆想出種種高遠(yuǎn)飄渺之境如三十三天等。此等皆違背人的常識,，所以佛教實“荒遠(yuǎn)苛酷”,。為了說明其義理，佛教又造出種種名相,，浩繁汗漫,，入其中如纏荊棘。而對于儒家所究心的人情物理,，皆以為虛幻之假有而拋棄唯恐不盡,。所以主張守柔謙下、清凈自守的老子哲學(xué)要比佛教高明而有用,。（注：見《老子衍》自序,，《船山全書》第十三冊，第16頁,。這里關(guān)于老子與佛教的比較,，代表了他前期的思想。他后期在一些著作中對老子和佛教的比較評論與此有異,。）
那么王夫之認(rèn)為《老子》之旨究在何處,？他認(rèn)為，司馬遷的一句話“老聃無為白化,，清凈自正”庶幾近之,。王夫之在《老子衍》中對老子的解說與評論，多就此點(diǎn)發(fā)揮,。進(jìn)一步說,，老子之旨具體表現(xiàn)為“大道泛兮,，其可左右”的本體論?！?nbsp;沖氣以為和”的宇宙論,，和“載營魄抱一無離”的修身治國論，這三個方面是《老子》對自己宗旨的詮釋,。如用莊子韻話來為《老子》宗旨做注腳,，則“為善無近名，為惡無近形,，緣督以為經(jīng)”（《莊子·大宗師》）一語即可概括,。這些方面，是王夫之解說《老子》時注目所在,，也是王夫之認(rèn)為可與他所奉守的儒家之道相通的地方,。
王夫之最不喜老子者在什么地方？以上所說的“激俗而故反之,，偶見而樂持之,，鑿慧而數(shù)揚(yáng)之”多從老子學(xué)說的形式上著眼，若從內(nèi)容上說,，似乎在“知白守黑”,，“欲取先與”這個方面，王夫之將此視為陰謀機(jī)詐之術(shù),。這一點(diǎn)王夫之在《老子衍》中雖未明確道出,，但在他晚年解說《莊子》時，在老與莊的對比中數(shù)次稱說此意,。如《莊子解·天下》關(guān)于莊子一節(jié)的評論說：
莊子之學(xué),，初亦沿于老子，而“朝徹”,、“見獨(dú)”以后,，寂寞變化，皆通于一,，而兩行無礙,，其妙可懷也，而不可與眾論論是非也,；畢羅萬物,，而無不可逍遙；故又自立一宗,，而與老子有異焉,。老子知雄而守雌，知白而守黑,，知者博大而守者卑弱,。其意以空虛為物之所不能距,，故宅于虛，以待陰陽人事之挾實而來者窮而自服,；是以機(jī)而制天人者也?！蛾幏?jīng)》之說,，蓋出于此。以忘機(jī)為機(jī),，機(jī)尤險矣,！若莊子之兩行，則進(jìn)不見有雄白,，退不屈為雌黑,；知止于其所不知，而以不持持者無所守,?！涓哌^于老氏，而不啟天下險側(cè)之機(jī),，故申,、韓、孫,、吳皆不得竊,，不至如老民之流害于后世。[2](P472)
詳味此段大有深意的話,，可知,，第一，莊子之學(xué)出于老子而勝于老子,。王夫之認(rèn)為,，莊子之學(xué)本沿老子守柔謙下、清凈自守之學(xué),。但莊子拋棄了老子的道的超越性,，對老子的理想人格加以體悟、提升,，作為本體的指代符號,，即所謂“朝徹”、“見獨(dú)”,、“廖天一”,、“未始出吾宗”等。莊子將此超越的本體與現(xiàn)象界的事物打通為一,，使它們體現(xiàn)于一人之上,，此之謂“寂寞變化,，皆通于一”。寂寞是本體界,，變化是現(xiàn)象界,。“真人”是既寂寞又變化的,，精神寂寞而身處庸眾之中,，這就是“兩行”：既“超乎象外”，又“處其環(huán)中”,。因有兩行為基,，所以“不與眾論論是非”，身處萬物中而不礙其逍遙,。這一點(diǎn)與老子不同,。第二，老子為陰謀機(jī)詐之權(quán)術(shù),，而莊子因有“兩行”為其植基,，所以不用機(jī)詐。關(guān)于老子是否權(quán)謀機(jī)詐之術(shù),，歷來看法大異,。（注：見陳鼓應(yīng)《老子注譯及評介》，中華書局1984年版,，第15-22頁,。）王夫之認(rèn)為老子是機(jī)詐權(quán)術(shù)，他的看法是,，老子是一深有歷史智慧之人,，歷記成敗，深得取與擒縱之妙術(shù),。故知雄守雌,，知白守黑，可謂“笑嘻嘻退一步占便宜底人”（朱熹語）,。其知博大而守在卑弱,，即是為了“以柔弱勝剛強(qiáng)”。老子看到空虛至卑至弱,，但卻能勝實有之至高至強(qiáng),，故自守空虛而待實有發(fā)展至窮盡而自返于空虛。老子此術(shù)制天制人,，無之不制,。看似平淡,，其機(jī)極深,。故老子之心陰險難測,。而莊子則無機(jī)詐，雄白雌黑一切不問,，雖自守卑弱,，但不為勝物；雖自處虛空,，但不為致物,；忘卻有我而不犯外物，視天下物皆處其天然自有之均平,，無物無我，逍遙適性,。如果討究莊子之學(xué)所自來,，則可以說來自“渾天”，莊子就是一個不離于渾天之宗的人,。莊子所謂“內(nèi)圣外王之道”,，即合于渾天之精神。以此精神觀百家之學(xué),，可以說皆褊狹之言,。立此精神以為根基，則老子的“以深為根,，以物為紀(jì)”之學(xué)在不屑為不屑用之列,。而老子之學(xué)流害于后世，申韓之苛酷,，孫吳之機(jī)詐,，皆攘竊了老子的一個方面。故莊子之學(xué)高于老子之學(xué),。
從以上的論述可以看出,，王夫之之衍《老》，一是為了撥正歷來解《老》中的誤釋,，還《老子》以本來面目,；二是為了曝顯老子之失，為歸正于儒家立其基礎(chǔ),。所以《老子衍》中雖少有批評老子之言,，卻與后來闡發(fā)儒家思想的著作有一貫之精神，這就是“導(dǎo)二氏入于儒家之正”,。
二,、衍《老》所注目的三個方面
王夫之在《老子衍》自序中認(rèn)為老子之旨可用三句話概括：“載營魄抱一無離”，“大道泛兮其可左右”,，“ｃｈōｎｇ＠③氣以為和”,。這三句話代表了王夫之所認(rèn)為的老子的本體論,，宇宙論和修身治國論。
1.“大道泛兮,，其可左右”
王夫之之所以將這句話作為老子本體論的概括,，是因為這句話符合王夫之關(guān)于宇宙本體的根本見解，在他看來,，道即宇宙本體,，它是無所不包的絕對，從范圍來說,，它廣大無邊,，無有一物在其外。從內(nèi)容來說,，它自自然然,，不自曝自顯而自然適性。從性質(zhì)上說,，它又無生無死,，為一永恒的整體。這些特點(diǎn),，符合王夫之破除一偏之見,，破除自驕自伐，破除恃恩傲物等方面的理想,；道所具有的性質(zhì),，正是王夫之的理想人格所應(yīng)有的品格。王夫之在評述老子那段著名的話：“有物混成,，先天地生……”（第二十五章）時說：
形象有間,，道無間。道不擇有,，亦不擇無,，與之俱往。往而不息于往,，故為逝,，為遠(yuǎn)，與之俱往矣,。往而不悖其來,，與之俱來，則逝,、遠(yuǎn)之即反也,。道既已如斯矣，法道者亦乘乘然而與之往來。而與之往來者,，守常而天下自復(fù),，蓋不憂其數(shù)而不給矣?！≈?，為艮背而不為機(jī)目；遠(yuǎn)取之天地,，為大制而不為割,，故可以為天下王。[2](P32)
這段話,，很好地說明了他所謂“大道泛兮,，其可左右”的意思?！按蟮婪嘿狻敝攸c(diǎn)在說道的無所不包,，惟其無所不包，它才成為超越有限的無限,，不與具體對待的絕對?！捌淇勺笥摇敝卦谡f道又表現(xiàn)為具體物,，駕乘于具體物而與物不隔。這就是王夫之的本體的意思：超越而又內(nèi)在,，絕對而又相對,。超越故寬廣，內(nèi)在故親和,。道不同于具體物,，又不離具體物，故雖“無間”而“不擇有無”,，雖“獨(dú)立”而乘物往來,，雖與之往來而守其常不與之變，能供給萬物而不憂其多,。此道有常,，但又不與倏乎起滅的具體事物同其生死。此道有制,，可為萬物之主宰,，但又不傷害物之自足。這就是王夫之心目中的道,。這種即內(nèi)在即超越的性質(zhì),，與老子原意重在說道“先天地生”、“寂兮寥兮”等超越的一面有一定距離。老子的道只有實在性,，沒有價值性,。王夫之以儒家精神改造了的道則是即實在即價值的。但王夫之這里所說的“道”又不同于宋代理學(xué)所說的“理”,。理是一種從實存中提純出的價值性預(yù)設(shè),，而道是實存性本身，在這個實存性上表現(xiàn)出價值性,。從這里也可以看出前后期理學(xué)關(guān)于道的不同理解,。前期理學(xué)強(qiáng)調(diào)的是“理”的絕對性、普遍性,，如二程,、朱熹對理氣關(guān)系的規(guī)定。后期理學(xué)則不離實存而言價值,。如明代中后期到王夫之所說的道多指這種本體實存性的道而不是抽象的道理,。這可以看作一種思維方式上的改變，明清之際的理學(xué)家已經(jīng)不像朱熹那樣為強(qiáng)調(diào)理的絕對性而離氣言理,，而是多以理氣滾為一片,，在氣上說理，故有這種形態(tài)的道,。又如王夫之在解說《老子》第三十四章“大道泛兮,，其可左右，萬物恃之以生而不辭,，功成不名有,，愛養(yǎng)萬物而不為主”時說：
誰能以生恩天地乎？則誰能以死怨天地,？天地者,，與物為往來而聊以自壽也。天地且然,，而況于道,？荒荒乎其未有畔也，脈脈乎其有以通也,；故東西無方,，功名無系，賓主無適,，己生貴而物生不逆,。誠然，則不見可欲,，非以窒欲也,；迭與為主，非以辭主也。彼亟欲成其大者,，惡足以知之,！[2](P37) 在這段解說中，王夫之順《老子》的語脈,，說明道的即有為即自然的性質(zhì),。道生滅萬物，長養(yǎng)萬物,，有功而不居,，有恩而不恃。道隨物為往來而自己獨(dú)立不改,。就其獨(dú)立不改一面,，可以說荒遠(yuǎn)難見，無有邊畔,。就其隨物往來一面,，可以說順然與物相通。物有方所而道無方所,，事有功有名而道無功無名,，事物有具體目的而道無目的。道無知無欲而非窒塞萬物之欲,，道的一切表現(xiàn)都是自然的,，不知其然而然的，非隱藏在萬物之后秘制其命,。道雖非在萬物之后秘制其命，但萬物無不仰給于道,，由這種關(guān)系看,，道類似一貸者，萬物為告貸者,，道之貸予物即與物為體,，但借與貸皆自然而成，道非故貸于萬物,，所以無功可居,，無名可立。王夫之在解說《老子》第四十一章時對這種關(guān)系解說道：
有善貸者于此,，別人將告貸焉,，而彼非執(zhí)物以賜之也。夫道,，亦若是而已矣,。然我未見物之告貸于道也。何也？物與道為體,，而物即道也,。物有來有往，有生有反,，日飲于道,，而究歸于未嘗或潤；日燭于道,，而要反于未之有明,。無潤無明，物之小成,；不耀不流,，道用自極。故欲勤而莫致其力,，欲行而不見其功,。[2](P42)
所謂貸者與借者，亦不得已而喻之,，道與萬物并無借貸之實,，因為物即道，道即物,，萬物雖從道得到其存在和性質(zhì),，但道并無心于賦予。此即物之往來于道,、生死于道,，一切皆自然，因此亦可說物無借于道,，道無賦予物,，這正是道之為道處。
道之性質(zhì)與運(yùn)作如此,，則道為一不可析不可見之體,，任何欲析之、見之,、言之者都將陷于一偏,，對于道的把握，只能是體證了悟,，所謂“至道不在言,，感觸可爾”[2](P43)。王夫之在解說莊子的“道”時,，對此意亦有論及：
道合大小,、長短,、天人、物我而通于一,，不能分析而為言者也,。有真知者，并其通為一者而無朕,?！杂羞m有，而各據(jù)為心之所得,，見為德而守為常以立其封,，發(fā)若機(jī)括而留如詛盟，皆八德（按《莊子·齊物論》：“有左有右,，有倫有義,，有分有辯，有競有爭,，此之謂八德,。”）之為也,，道未始有之也,。故老子曰：“道失而后有德?！盵2](P110)
此亦“大道泛兮,，其可左右”之意。真知者,，體其通,，體其一，而又不廢其具體之運(yùn),。析大道之一而執(zhí)其一偏以為道者,，皆不能見道。王夫之指出,，莊子此意《老子》時時講說,，《老子》第一章劈頭即教人不可以可道可名者為道,，道不可以言語文字得,。如果將道據(jù)守為能言說者，則道亦具體物矣,。道供給萬物而不自以為仁,，遍歷眾物而不為所傷。知萬物之情實而不強(qiáng)使萬物奉己,。萬物亦皆不執(zhí)于一偏而妨害變化日新,。道有如上之性質(zhì),，而其表現(xiàn)又自然而然，不見其功,，故可為“眾妙之門”,。
總之，王夫之理解的道,，重在以道御物,，無偏無黨，而又自然天成,，不落痕跡,，一之于萬，舒卷自在之意,。這就是王夫之從老子這里得到的形上學(xué),。這種形上觀廣泛地影響了他對儒家的理解。寫于同年的《周易外傳》中對道的描述,，就吸收了《老子衍》中的很多思想但趨向不同,。
2.“ｃｈōｎｇ＠③氣以為和”
王夫之認(rèn)為《老子》的又一旨趣是“ｃｈōｎｇ＠③氣以為和”。此句出《老子》第四十二章：“道生一,，一生二,，二生三，三生萬物,。萬物負(fù)陰而抱陽,，ｃｈōｎｇ＠③氣以為和?！卑赐醴蛑闹袏A注（注：舊本有以文中夾注為王夫之之子王ｙǔ＠①所纂者,，但岳麓書社版《船山全書》編校者認(rèn)為王夫之自撰，詳細(xì)辨證見《老子衍編校后記》,，《船山全書》第十三冊,，第77頁。）,，此“一”即和氣,，意為，由道生出的混沌未分之氣天然和諧,?！岸奔创撕蜌庋莼癁殛庩枺缓蠛蜌馀c陰陽為二,。此“三”為陰陽二氣與和氣而為三,。萬物本身為陰陽，陰陽之運(yùn)不違其本有之ｃｈōｎｇ＠③氣,，故萬物和諧,。萬物由和氣生,，在具體運(yùn)化中又保有此和氣，和氣非陰陽外之氣,，而即陰陽之氣之本,，由其和諧而為和氣?！独献印愤@段話傳統(tǒng)上皆以宇宙論解釋,，而王夫之則以本體論解釋。他的意思是,，道即一,，一即和。當(dāng)其和時,，和與陰陽為二,，并不失其自身而轉(zhuǎn)為陰陽，故與陰陽為二,。當(dāng)其二時,，為陰陽二氣，和氣與二氣為三,。故和氣貫徹始終,，不化為陰陽之氣而自消。此中“二”與“三”皆形式概念,，即和氣與陰陽之氣不離不雜之意,，非截然為二物。故和氣既為其自身,，又表現(xiàn)為陰陽,。這與道的既超越又內(nèi)在同一思路。這一思路在王夫之對《老子》下面這段話的解說中亦可見出：
當(dāng)其為道也,，函“三”以為“一”,，別生之盛者不可窺，而其極至少,。當(dāng)其為生也,，始之以ｃｈōｎｇ＠③氣而終之于“陰陽”。陰陽立矣,，生之事繁,，而生之理亦竭矣。又況就陰陽之情才,，順其清以貪于得天,，順其濁以堅以得地,，旦吸夕餐,，酌充悶以炫多,，而非是則惡之以為少，方且陰死于濁,，陽死于清,，而詎得所謂“和”者而仿佛之乎？又況超于“和”以生“和”者乎,？有鑒于此,，而后知無已而保其少，損少致“和”,，損“和”得“一”,。夫得一者無一，致和者無致,。散其黨,，游其宮，陰陽在我,，而不叛其宗,，則“益”之最盛，何以加哉,！[2](P43)
“道一函三”化《易緯·乾鑿度》之語而言之,，其中說氣“清輕者上而為天，濁重者下而為地”,。王夫之此處借用,，以說明道與陰陽的關(guān)系。道函三為一是說,，道包含和氣與陰陽之氣在其自身之中,，實際上是說，道即三即一,。因其為一,，內(nèi)蘊(yùn)生生之理，因尚未發(fā)露于外,，故潛藏而不可見,。因其凝于一，故數(shù)極少而斂極深,。當(dāng)其發(fā)露為生生之時,，最先是混沌之和氣，終衍至陰陽,。陰陽一立而生生不止,。生生之事繁費(fèi)而幾乎衰竭，生生之理亦廢,。并且順清輕之氣之性而升為天,，順濁重之氣之性而凝為地,。天地間萬物各順其性，充長而不知撙節(jié),，各炫多斗富,，物將皆斃于其性，天地也喪失和諧,。ｃｈōｎｇ＠③氣尚不可得,，何況于道？道有鑒于此,，故不得已而保其少,，唯少才可以和。唯由和才可得一,，由一而得道,。此意雖落腳于《老子》“物損之而益”、“強(qiáng)梁者不得其死”,、“以柔弱勝剛強(qiáng)”之法,，但王夫之的意思卻甚明白：道為物之撙節(jié)，道為和之準(zhǔn)則,。道作為萬物之所從出是萬物趨赴的價值標(biāo)準(zhǔn),。離開了道，道內(nèi)蘊(yùn)的ｃｈōｎｇ＠③氣之和就無法實現(xiàn),。就這一點(diǎn)說,，王夫之所看重老子的，就在于其“和”,。
和本是中國思想中源遠(yuǎn)流長的觀念,，儒釋道三家都非常重視和，《老子》之“和”,，王夫之既以ｃｈōｎｇ＠③氣解釋,，也以萬物的和諧解釋。在以萬物的和諧釋和方面,，王夫之引入莊子“和之以是非而休乎天均”的思想,。如《老子》第六十二章“道者，萬物之奧,，善人之寶,，不善人之所保”一句,，王夫之解釋說：
由此驗之,，則有道者不必?zé)o求，而亦未嘗諱罪耶？無求則亢,，諱罪則亦污,，有道者不處。天下皆在道之中,，善不善者其化跡，而道其橐ｙｕè＠④,。是故無所擇,，而聊以之深其息?！瓡r有所求,，終不懷寶以自封；或欲免罪,，終不失保以孤立,。和是非而休之以天鈞，天下皆同乎道,，而孰能賤之,！[2](P56)
《老子》這句話說的是道無所不包，凈者有之,，穢者亦有之,。不如此不足為“萬物之奧”。王夫之則以此來證明有道者不必?zé)o求和未嘗諱罪,。意思是,，有道者，一個符合道的品格的理想人物,，應(yīng)有廣大包容之心胸,。他不必?zé)o求于外。如無求于外,，則太亢直,，亢直則易折。亦不必自諱其罪,，諱罪則太高潔,，高潔則易污。天下無所不有,，有道者亦應(yīng)含容寬大,，凈穢皆有，道如橐ｙｕè＠④,，動則愈出,，善不善皆從中生出，故無所擇。得道者應(yīng)把無所擇看作“聊以之深其息”,，即擴(kuò)大其心體容量的媒介,，無所不包，無所不給,。善人有所求,，即與之以寶；惡人有所求,，則為之師保以使之改過,。這樣的含容寬大，就能“和是非而休之天鈞”,?！靶葜焘x”本是莊子的重要觀念，即善惡,、是非等物論,，由之而不加辨別，保持萬物本有的分際與自然均平,，則道之總體和諧,。天下物皆在道的范圍中，平均齊同,。這里王夫之明顯是以莊釋老,。
相同的例子還見于《老子》六十四章之解說。此章中有“合抱之木,，生于毫末,；九成之臺，起于累土,；千里之行,，始于足下”的話。本意是大物必起始于小,，故必在物始生未大時從事之,，易收事半功倍之效。而王夫之對此三句的注釋是：“既合抱而仍有毫末,，既九成而仍資累土,，雖千里而不過足下?！币馑际?，大木仍不辭小枝，九成之臺仍需累土,，已行千里仍需前行,。老子之意在小處著手,，以小制大，仍有權(quán)謀意思在其中,，王夫之的解釋則完全是莊子的道無所不包,、故大不礙小、小無加于大之意,。老子教人“為之于未有”,，未雨而綢繆，王夫之卻易其意而用之,，強(qiáng)調(diào)不以將迎之心處物,。無將迎故事物的征兆未顯時不逆慮，禍福已至?xí)r不持守,，王夫之說：
夫有道者,，不為吉先,，不為福贅,。“未有”,、“未亂”而逆治,，其事近迎?！皫壮伞倍吧鳌庇杏?，其事近隨。迎隨之非道,，久矣,，非以其數(shù)數(shù)于往來而中敝耶？孰知夫往者之方來,，而來者之方往也,？又孰知夫往者之未嘗往，而來者之未嘗來也,？戒其隨,，始若迎之；戒其迎,，始若隨之,。又孰知夫迎隨之可避，而避迎隨之亦可戒也,？或敝或避,，因物者也。兼而戒之,，從事其易者,，因道者也。因物者不常，因道者致一,。一無所倚,，迎幾“早服”，此以“恃萬物之自然而不為”,。[2](P57)
老子所講的“為之于未有”,，“治之于未亂”，都是逆慮,，相當(dāng)于莊子所說的物未至而先擬議之“迎”,。已幾于成之事仍戒慎恐懼，常提不放,，則相當(dāng)于莊子所說的事已過心仍系念不放之“隨”,。“迎”與“隨”皆戕害正道,，因為它們“憧憧往來”于胸中而擾害心之本始寧靜,。
王夫之又以莊子之是非無定之意，破其“迎”與“隨”：我欲逆慮之方來之事,，誰知不是已往,？已往之事不是方來？往來是無定的,。又誰知所謂往者根本就未嘗往,，來者未嘗來？動靜是無定的,。止其“隨”,，則墮入“迎”；止其“迎”,，則墮入“隨”,。避其“迎”“隨”而此“避”亦一可戒之事。不管是為物所擾還是規(guī)避迎隨,，都是因物而起,。若能將“迎”與“隨”、“擾”與“避”盡皆祛除,，因道而觀,，則是掌握了最簡易的方法。因物者見不到萬物之“?！?，因道者則能以一為統(tǒng)御。以一為統(tǒng)御,，于物無所倚重,，則“迎”“隨”皆可滅,。這就是“恃萬物之自然而不為”。王夫之此處的確是以莊子的“心齋”解釋老子的“自然無為”,，以老子的“大道泛兮”引出莊子的“此亦一是非,，彼亦一是非”。老莊互釋,，證成其意,。
又，王夫之在解說《老子》第八十一章時,，以老子的“大道泛兮”糅合莊子的“天均”,、“以有涯隨無涯，殆矣”等意思,，來改變老子知白守黑,，以少勝多之意。王夫之認(rèn)為《老子》此章盛張“既以為人,，己愈有,；既以與人，己愈多”,，確有機(jī)詐擒縱之意,，他對此章的解說加入了莊子之意：
以所有為人,，則人有而己損,；以多與人，則人多而己貧,。孰能知無所為者之為人耶,？無所與者之與人耶？道散于天下,，天下廣矣,，敵不積。道積于己,，于是而有美,，有辯，有博,。既美且辯,，益以之博，未有不爭者也,。乃其于道之涯際,，如勺水之于大海，揮之,，飲之,，而已窮,。俯首而為，惡知昂首而爭,？不問共利利自成,，惡與害逢？能不以有涯測無涯者,，亦無涯矣,。“休之于天均”,，奚為,，奚與，又奚窮哉,！[2](P69)
王夫之不同意老子“既以為人,，己愈有；既以與人,，己愈多”,，而是認(rèn)為，既以己之所有與人,，則人有而己損,。既與人以“多”，則人“多”而己寡,。這些都是具體的“與”,，具體的“多”“寡”。還有一種不可見的“與”的方式,，這就是道的“與”,。道廣給予萬物而不見其形，天下之物得道之“與”,，因其“自然”與“天鈞”,，故無有過與不及，萬物得道之“與”而不積,。如得道之“與”者及既得“美”與“辯”,，又望“博”，則爭斗起,。實際上道無偏私,，萬物不求其“利”而“利”自成，這樣的利自不遭逢“害”,。能不以己之有限而望道之無限,，自無不足。此自足即是“無限”,。這樣的“與”不見其形而自然成就,，可謂“休之以天鈞”,，何必要那些瑣屑的“為”和“予”呢？這里王夫之說明了他的和的方式：安于“天鈞”而不有意地去“取”“與”,，不要有過分之想,，這就是和。自然的和是擺脫了利益的爭斗的,。這里并不是讓人們放棄努力,，而是要人在對待“得”上，服從天然的均平,。處于機(jī)詐而有的“為”,，為了“得”而做出的“與”，都違背了自然法則,，都是擾攘多事,，心勞日拙而終于無成。
王夫之的理想是“ｃｈōｎｇ＠③氣以為和”,，是“道”與“物”兩行,，各極其至，但又“乘道以游物”,，以致其和,。王夫之在解說《老子》第十四章時說：
物有間，人不知其間,；故合之,，背之，而物皆為患,。道無間,，人強(qiáng)分其間,；故執(zhí)之,，別之，而道僅為名,。以無間乘有間,，終日游，而患與名去,?；寂c名去，斯“無物”矣,。夫有物者,，或輕，或重,；或光,，或塵,；或作，或止,；是謂無紀(jì),。一名為陰，一名為陽,，而ｃｈōｎｇ＠③氣死,。一名為仁，一名為義,，而太和死,。道也者，生于未陰未陽,，而死于仁義者歟,！[2](P24)
這是對于老子“混而為一”、“復(fù)歸于無物”的解說,。王夫之的意思是,，先要明物與道的分際。物是個別,，是具體的經(jīng)驗,；道是一般，是超越的絕對,。人不知二者的分際,，故棄物而向道。對于道,，強(qiáng)以認(rèn)識物的方法去認(rèn)識,，故執(zhí)之，別之,，這樣,，道失其義而僅留其名。乘道以游物,，則二者皆存而不相害,，二者皆得其所而不相混。這樣,，物之患與道之名皆可不起,，這種狀態(tài)可稱為“無物”?！盁o物”是在道的觀照下的一種境界與識度,，此時物各付物，無名無故,，自然無文,，故可稱為“無物”,。如達(dá)不到這樣的識度，必執(zhí)一隅之物而為道,。此可謂“無紀(jì)”,，即不得要領(lǐng)?！盁o紀(jì)”則道陷于一偏之見而道死,。道死則ｃｈōｎｇ＠③氣之和無由得致?！独献印反苏略馐且朔涤凇捌渖喜唬愧?，其下不昧，繩繩不可名”的無物狀態(tài),。而王夫之的解說則要人乘道以游物,，在道的視野下、境界下觀照物,，這種境界中的物不是混沌,，而是物各付物；不是“空無一物”,，而是“道紀(jì)”,。在這樣的眼界下、觀照下反對仁義等,，實際上是反對假仁假義,，小仁小義，或貌似仁義而實則殘賊仁義,。這是王夫之對“和”的說明,，也是用“大道泛兮，其可左右”之道抨擊一偏一曲之道的具體例證,。
3.“載營魄抱一無離”
“ｃｈōｎｇ＠③氣之和”的獲得要靠某種精神境界和心理狀態(tài),，這種狀態(tài)王夫之認(rèn)為可用老子的“載營魄抱一無離”來形容。這句話的重點(diǎn)在“抱一”,。王夫之對這句話的解釋是,，老子所說的“載營魄”，營是經(jīng)營,，這句話是說經(jīng)營、宰制魄的是魂,，承載魂的是魄,。魂主精神,，魄主身體的知覺作用,。王夫之發(fā)揮道：說“載營魄抱一,，能無離乎？”則意味著載者（魄）與被載者（魂）已離而為二,。老子說“專氣致柔,，能嬰兒乎？”氣而需“?！?，柔而需“致”。則氣已分散,，非能達(dá)到專一,、凝聚的嬰兒狀態(tài)。老子說“滌除玄覽,，能無疵乎,？”需有所滌，有所除,，則意味著未能達(dá)于玄覽而有疵病,。愛民治國而欲有為，亦破壞了民熙熙＠⑥＠⑥的本然狀態(tài),。下面“天門開合”,、“明白四達(dá)”，都是失道而有的不得已的辦法,，非道之自然最上乘,。忘其二而為自然本有之一，忘其離而為自然本有之合,，忘其為而為自然本有之“無為”,，才符合道，才是理想狀態(tài),。此即“兩俱無猜,，妙德之至也”?？梢娝^“抱一”,，指不得已而恢復(fù)自然本有之一。抱一是造道的基本條件,。
抱一者,，可以致虛守靜。此意王夫之在對《老子》第十六章“致虛極,，守靜篤,，萬物并作，吾以觀其復(fù)?！币欢蔚慕忉屩姓f道：
最下?lián)魧?，其次邀虛。最下取動,，其次?zhí)靜,。兩實之中，虛故自然,；眾動之極,，靜原自復(fù)；不邀不執(zhí),，乃極乃篤,。……是故鄧林之葉,，可無籌而數(shù),；千里之雨，可無器而量,。猶舍走而有作,，其不謂之妄乎？故無所有事,，而天下為我用,，其道不用作而用觀。[2](P26)
這是說,，一般人們所追求的,，是實事實功，勝于此者,，追求虛寂,。一般人們皆喜動，勝于此者,，喜靜,。而“實”將自然而然地歸于虛，“動”將自然而然地復(fù)于靜,。最上乘是連虛也不求歸,，靜也不求復(fù)的，因為只有在不特意追求中,，才可致本然之一,。本然之一是虛靜的，執(zhí)虛靜之一以閱眾物,，可不致而自達(dá),。離一而有所作,，則所作皆妄,。執(zhí)一自可御萬,，故無所作而天下為我所用。對于此一,，是用識度觀得,，不是由作為取得。故“抱一無離”,，其用廣矣,。
《老子》崇奉“一”的作用，第三十九章說：“天得一以清,，地得一以寧,，神得一以靈，谷得一以盈,，萬物得一以生,，王侯得一為天下貞。其致之,，一也,。”這里的“一”就是道,，道是天地萬物賴以成就的根據(jù),，王夫之對“得一”解說道：
愚者仍乎“一”而不能“以”，智者日“以”之,，而不能“一”,。“以”者失“一”也,，不“一”者無“以”也,。“一”含萬,，入萬而不與萬為對,。“以”無事,，有事而不與事為麗,。……我不得“一”而姑守其濁,，以為之筐橐,，而后“一”可致而不拒。夫貴賤高下之于“一”均,，豈有當(dāng)哉,？乃高貴者功名之府,，而賤下者未有成也。功立而不相兼,，名定而不相通,，則萬且不盡，而況于“一”,？故天地之理虧,，而王侯之道喪。以大“輿”載天下者，知所取舍久矣。[2](P41)
這是說,，愚者日用乎道而不知，故不能運(yùn)用道而得到積極結(jié)果,。智者與此相反，往往以其小智獲得所追求的功利而不知此與道暗合,。追求功利的人所從事的事物對于他是外在的,，不像道與萬物的關(guān)系那樣附麗為一。求道不能直接作用于道,，欲得道之“清”則守其“濁”而道自致,。王夫之接著發(fā)揮說，按老子之意,，天得一以清,，地得一以寧，神得一以靈,，谷得一以盈,，萬物得一以生，王侯得一為天下貞,，似乎天下之物因得道而名實皆正,，實際上在世俗社會中，高貴者乃是功名之府庫,，卑賤者未有以功名成者,。此為“不均”。高貴者取功名無數(shù),，以致天下之名義,、官爵不敷供給，天下因此擾擾,，“天地之理虧,，王侯之道喪”。王夫之提醒有國者,，于此抱道守一與逐物求名二者,，須慎加取舍,。這里王夫之借解說《老子》，有對當(dāng)時政治暗寓諷誡之意,。對世人之熱衷名利,，朝廷之名爵太濫，社會之貴賤貧富不均都有批評之意,。
王夫之對于老子,，十分欣賞他守靜一之本而息眾囂這一面,，所以對《老子》第二十六章“重為輕根,、靜為躁君”這些話，不是取其“居輕取重,，居靜制動”的縱橫捭闔,、機(jī)詐權(quán)謀之術(shù)，而是以“輕”與“靜”箴規(guī)世人趨樂利榮,，去人君淫佚失度種種弊病,。他的目的是要?dú)w到老子“抱一無離而治天下”上來，他對《老子》此章解釋說：
有根則有莖,，有君則有臣,。雖然，無寧守其本乎,！一息之順,，眾動相乘，而不能不有所止,。道不滯于所止,，而因所止以觀，則道之游于虛,，而常無間者見矣,。惟不須諛忍，而輕以往,，則應(yīng)在一而違在萬,，恩在一隅而怨在三隅，倒授天下以柄而反制其身,?！匀试煜露煜履纾粤x濟(jì)天下而天下陷,，天下之大,，蕩之俄頃，而況吾身之內(nèi)僅有之和平,？[2](P32)
這里,，王夫之要人們“守本”,。瞬息萬變的世界無時無刻不在動，而眾動之根在靜,。萬物皆動,，唯道不隨動而處虛靜以觀眾動，不執(zhí)靜而執(zhí)動,，則“授人以柄”,，反為眾動所制。只有執(zhí)靜執(zhí)一才能?！昂汀?。失“和”之事，常以仁義之名始而以陷溺天下終,。王夫之在這段話重在發(fā)揮《老子》“輕則失根,，躁則失君”的道理，基本上是順《老子》原文解說,，與作于同年的《周易外傳》之重動,、重實正相反?？梢哉f,，在關(guān)于天地萬物的根本性質(zhì)上，王夫之重動,，重剛健有為,。而在心統(tǒng)御萬物、照察萬物并因而反觀自己這個層面,，王夫之以靜為主,。在王夫之這里實際上有兩個層次，一個主用,，一個主體,。就主用來說，“體用胥有而相需以實”,，“乾坤并建”,，“太極有易以有于易”，通體皆動,，體用一如,。這是用為主而體從之。而就超越于眾用之上的體來說,，則體為靜,，用為動，靜以制動,。前一個體用關(guān)系是就同一層次的不同方面著眼,，或說于動的內(nèi)核,、動的本質(zhì)著眼，故體用皆動,。后一個體用關(guān)系是就二個不同的層次著眼,，超越者為靜，具體者為動,。靜是動的統(tǒng)御者,、管轄者。如果將這二個不同的體用還原成其思想方式,，則前者可以說是本體和現(xiàn)象的關(guān)系,，后者可以說是抽象和具體的關(guān)系。前者將本體和現(xiàn)象二者設(shè)想為在時空中同生同滅的渾合體,，后者則是處在不同世界中的不同存在方式,。前者是自在同時自為的，后者則自在（體）與自為（用）在觀念中被設(shè)想為分處于不同的層次,。后者是老子式的。王夫之采用或者說接受了老子這種思維方式并順其思想脈絡(luò)作解說,，目的是為了“暴其恃,，見其瑕”，而“復(fù)道”,。這就是王夫之所說的“天下有所不治,，及其治之，非正不為功,?！驘o事者，正所正而我不治,，則雖有欲為奇者,，以無猜而自阻，我乃得坐而取之,。彼多動多事者則不然”[2)(P53),。這段話或可為船山為何撰寫《老子衍》做注腳。
收稿日期：2004-02-20
【參考文獻(xiàn)】
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