從【老子】【莊子】【論語】看儒家和道家思想差別

“無為”思想發(fā)凡——以先秦漢初的儒家和道家為考察中心
在諸子“百家爭(zhēng)鳴”的先秦時(shí)期,，儒,、道,、法、雜等家都有其各自的“無為”思想,，并且多有條理和系統(tǒng),；而漢初的思想家們于此也有過相關(guān)論述，算是踵武先秦諸子,。對(duì)于先秦漢初的“無為”思想,，學(xué)者們也有過研究，但似乎仍然未盡其詳,。所以,，本文以先秦（以及漢初）的儒家和道家為考察中心，對(duì)中國傳統(tǒng)文化中的“無為”思想做一系統(tǒng)論述,；為了論述的方便和研究的深入,，同時(shí)適當(dāng)參照法家和雜家以資比較。
儒家：“無為而治”
儒家論述“無為（而治）”思想的話語,，主要出現(xiàn)在《論語》,、《禮記》等傳世的儒家經(jīng)典中，而在最近公布的《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》中,，也有著豐富的“無為”思想,。
先談孔子的“無為而治”?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》說：“子曰：‘無為而治者,，其舜也與？夫何為哉,？恭己正南面而已矣,。’”[1]對(duì)于孔子所說的“無為而治”，前人的解釋雖有所不同,，但大同小異,。何晏集解：“言任官得其人，故無為而治,。”邢昺曰：“帝王之道,，貴在無為清靜而民化之。”[2]朱熹說：“無為而治者,，圣人德盛而民化,，不待其有所作為也。獨(dú)稱舜者,，紹堯之后,，而又得人以任眾職，故尤不見其有為之跡也。……恭己者,，圣人敬德之容。既無所為,，則人之所見如此而已,。”[3]
顯然，何晏,、邢昺和朱熹的注釋都集中在以下幾個(gè)層面：只要“任官得其人”（條件）,，經(jīng)由“民化”（過程），便可以達(dá)到“無為而治”的目的（結(jié)果）,。在儒家筆下,，實(shí)施“無為而治”的典型是堯、舜這樣不世出的圣人,。因?yàn)橹袊枷虢?jīng)由魏晉時(shí)代玄學(xué)的洗禮,，故而后人在注疏中就未免使用了“貴在無為清靜而民化之”這種玄學(xué)化的字眼，但這并不影響對(duì)“無為而治”的理解,。
《禮記·中庸》第二十六章：“如此者,，不見而章，不動(dòng)而變,，無為而成,。天地之道，可壹而盡也,；其為物不貳,，則其生物不測(cè)。”鄭玄注：“言其德化與天地相似,，可一言而盡,，要在至誠。……言至誠無貳,，乃能生萬物多無數(shù)也,。”其本義即《中庸》所言“誠者，天之道也,；誠之者,，人之道也”?？追f達(dá)疏：“無所施為而道德成就,。”[4]
鄭玄和孔穎達(dá)的注疏在這里揭示了儒家“無為而治”的兩層含義：（1）“無為而治”合乎“天地之道”，這是儒家提倡的“無為而治”的最大的理論依據(jù),；（2）“無為而治”的關(guān)鍵在于“至誠無貳”（內(nèi)在精神）,，其外在的表現(xiàn)形式是“無所施為”（現(xiàn)象）。如此而為，便能達(dá)到“道德成就”（“德化”）的目的,，并最終實(shí)現(xiàn)“無為而成”,、“無為而治”（結(jié)果）。以“誠”釋“天道”,，這是孔子后學(xué)思孟一派的發(fā)揮與發(fā)明,，鄭玄以“至誠”為“無為”之要，未必精當(dāng)妥帖,，于此不可不察,、不可不辨。
《禮記·哀公問》：“公曰：‘敢問君子何貴乎天道也,？’孔子對(duì)曰：‘貴其不已,，如日月東西相從而不已也。是天道也,。不閉其久,，是天道也。無為而物成,，是天道也,。已成而名，是天道也,。’”鄭玄注：“無為而成,，使民不可以煩也。”孔穎達(dá)疏：“無為而物成是天道也者,，言春生,、夏長無見天之所為而萬物得成；是天道,，謂人君當(dāng)則天道以德潛化,，無所營為而天下治理，故云是天道也,。”[5]
這里所使用的“天”,，是自然之天；“天”無所作為（“無為”）而萬物生成（“物成”）,，這就是“天道”,；與此相對(duì)應(yīng)，人君也應(yīng)當(dāng)效法（“則”）“天道”而行,，“人君當(dāng)則天道以德潛化,，無所營為而天下治理”。按：以上兩條,，孔穎達(dá)均以“無所施為”,、“無所營為”等字眼釋儒家“無為”，其義未安（詳后）。
下面,，就結(jié)合最近公布的《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》[6],，系統(tǒng)地談一談儒家的“無為而治”思想。
（1）在儒家那里,，“天道”可以算是實(shí)施“無為而治”的內(nèi)在的理論上的依據(jù),。
在孔子那里，“天”可以是自然之天,，它可以生成“百物”,?！墩撜Z·陽貨》說：“天何言哉,？四時(shí)行焉，百物生焉,。天何言哉,！”[7]與此相對(duì)應(yīng)的“天道”，也是自然之道,，“無為而物成,，是天道也”（《禮記·哀公問》）?！兑讉?#183;系辭下》說“道”主要有三個(gè),，“有天道焉，有地道焉,，有人道焉”[8],，天、地,、人三分,，“天道”為自然之道，其意甚明,。
降而言之,，（在孔子后學(xué)的儒家看來）實(shí)施“天道”的主體——人，本身體現(xiàn)的就是“天道”,?！抖Y記·禮運(yùn)》說：“人者，其天地之德,，陰陽之交,，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也,。……故人者,，天地之心也，五行之端也。”所以,，人應(yīng)依“天道”而行,，在儒家那里也就是水到渠成的了?！吨芤?#183;系辭上》說：“是故天生神物,，圣人則之；天地變化,，圣人效之,。天垂象，見吉兇,，圣人象之,；河出圖，洛出書,，圣人則之,。”
（2）“天道”最高、最大,、最神圣,，所以仁人君子的所作所為，都要順“天道”而為,。
《論語·泰伯》說：“唯天為大,，唯堯則之。”而“紹堯之后”的舜,，也是如此而為,，即施行“無為而治”，“恭己正南面而已矣”（《論語·衛(wèi)靈公》）,。也就是說,，縱使是像堯、舜這樣的圣人,，都“則”天而行,，更何況凡夫俗子。所以,，君子應(yīng)“貴乎天道”（《禮記·哀公問》）,，并依“天道”而行。郭店楚墓竹簡(jiǎn)《成之聞之》說：“天降大常,，以理人倫,。制為君臣之義，作為父子之親,，分為夫婦之辨,。是故小人亂天常以逆大道,，君子治人倫以順天德。”
在儒家看來,，順“天道”而行,，是天經(jīng)地義的“大道”，是無須論證的“公理”,，也是毋庸置疑的“大常”,。“人道”附屬于“天道”，也應(yīng)依“天道”而行,。不但“人道”如此,，其它諸“道”亦復(fù)如此。儒家認(rèn)為,，世界上的萬事萬物都有一個(gè)客觀的“道”存在,。郭店楚墓竹簡(jiǎn)《尊德義》說：“圣人之治民，民之道也,。禹之行水,，水之道也,。造父之御馬,，馬之道也。后稷之藝地,，地之道也,。莫不有道焉，人道為近,；是以君子,，人道之取先。”依“道”而行,，是為“道之”,；所以說是“民可使道（導(dǎo)）之，不可使智（知）之”（《尊德義》）,。而這正是《論語·泰伯》“子曰：民可使由之,，不可使知之”的真義和本義。
就“天道”和“人道”這兩極而言,，孔子更重視的仍然是“人道”而非“天道”,；縱使是“老而好易”的晚年孔子，一心癡迷《周易》,，以致“居則在席,，行則在囊”，但終“與史巫同涂而殊歸”,，僅僅是“求其德而已”[9],，即究“天道”以明“人道”,。郭店楚簡(jiǎn)《語叢一》說，“易所以會(huì)天道,、人道也”,，且可“察天道以化民氣”?！抖Y記·大傳》也說：“圣人南面而治天下也,，必自人道始矣。”
（3）孔子所提倡的“無為而治”,，其落腳點(diǎn)在“德治”,。
孔子說：“為政以德，譬如北辰,，居其所而眾星共之,。”（《論語·為政》）孔子在這里所用的“譬如”很有意思。這句話的意思可以這樣表述：“德”是“為政”的中心,，其地位一如北辰,，以“德”為政才是得其位的做法（“居其所”），如此而為,，就可以達(dá)到“眾星共之”的結(jié)局,。而包咸的解釋是：“德者無為，猶北辰之不移,，而眾星共之,。”[10]包氏套用《老子》“上德無為而無以為”（第三十八章）來詮釋，并且認(rèn)為儒家的“無為”真的是“無所作為”,，這種詮釋未免失之武斷而偏頗,，兼有彌縫之嫌（詳后）。結(jié)合楚簡(jiǎn),，細(xì)繹該文,，孔子所云“為政以德”具有濃厚的道德色彩且兼有實(shí)踐意義。楚簡(jiǎn)《五行》說：“德之行五和謂之德,，四行和謂之善,。善，人道也,。德,，天道也。……圣人知天道也,。知而行之,，義也。行之而時(shí),，德也,。”《尊德義》說：“為古率民向方者,，唯德可。”
孟子繼承和發(fā)展了孔子注重“仁德”的這一思想,，提倡“以德服人”,，“以德服人者，中心悅而誠服也”,；并從“王霸”,、“德力”的角度予以論說，“以力假仁者霸,，……以德行仁者王”（《孟子·公孫丑上》）,。荀子亦然，“尚賢推德,，天下治”（《荀子·成相》）,。這是儒家一貫堅(jiān)守不渝的“以德治國”的原則。
（4）就實(shí)施“無為而治”的主體（如統(tǒng)治者）而言,，儒家對(duì)他們的要求是非常高的,，首先要“修己”，并且要率先“以身作則”,。
中國古代的一個(gè)政治傳統(tǒng)是“上行下效”,，所以，作為治理百姓的“上”而言,，首先應(yīng)該“修己以敬”,，然后才能“安人”,、“安百姓”（《論語·憲問》）,；因而，“上”應(yīng)該“以身作則”,?！墩撜Z·顏淵》說：“季康子問政于孔子?？鬃訉?duì)曰：政者,，正也。子帥以正,，孰敢不正,？”《子路》說：“子曰：其身正，不令而行,；其身不正,，雖令不行”，“子曰：茍正其身矣,，于從政乎何有,？不能正其身,，如正人何？”《憲問》說：“子曰：上好禮,，則民易使也,。”
郭店楚墓出土的儒家著作對(duì)此特別強(qiáng)調(diào)?！缎宰悦觥氛f：“聞道反己,，修身者也。”《成之聞之》說,，“上不以其道,，民之從之也難”，“上茍身服之,，則民必有甚焉,。……上茍倡之，則民鮮不從矣”,；所以,，“上”應(yīng)該“身服善以先之，敬慎以導(dǎo)之”（《成之聞之》）,?！短朴葜馈愤M(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說：“必正其身，然后正世,，圣道備矣,。”《尊德義》說：“為政者教道之取先。”《成之聞之》說：“古之用民者,，求之于己為恒,。”郭店楚墓竹簡(jiǎn)曾經(jīng)舉過“上好物”的例子，“子曰：下之事上也,，不從其所以命,，而從其所行。上好此物也,，下必有甚焉者矣,。故上之好惡，不可不慎也”（《緇衣》）,，“下之事上也,，不從其所以命，而從其所行,。上好是物也,，下必有甚焉者。夫唯是,，故德可易而施可轉(zhuǎn)也”（《尊德義》）,。
顯然,，儒家構(gòu)擬的實(shí)施“無為而治”的主體（統(tǒng)治者），絕非獨(dú)斷專行的暴君,，全然迥異于法家,。《韓非子?主道》說：“明君無為于上,，群臣竦懼于下,。”集“權(quán)”、“術(shù)”,、“勢(shì)”于上的“明君”,，雖然也是依托“無為”而行，但全然不講“人道”,、“仁愛”,，活脫脫一個(gè)獨(dú)裁暴君。
（5）儒家“無為而治”實(shí)施的過程是個(gè)“自然”隨順的過程,，這個(gè)過程不是靠“人為強(qiáng)制力”推行的,。
這里所說的“自然”，與“人為”相對(duì),，即要“自然無為”,，而非“強(qiáng)制”或“強(qiáng)迫”而為?！冻芍勚氛f：“是以民可敬道也,，而不可掩也；可御也,，而不可牽也,。”《尊德義》說：“民可道也，而不可強(qiáng)也,。”問題的關(guān)鍵與竅門在于,，“治民者是否承認(rèn)并善用這條民之道”（按：即上文所提及的“人道”），“不可使知之而使之知,，就叫做‘強(qiáng)’叫做‘牽’，叫做‘上不以其道,，民之從之也難’”[11],。
具體而言，統(tǒng)治者首先要“以身作則”,，“修己以安百姓”（《論語·憲問》）,；并且要“取信于民”，“子曰：道千乘之國,，敬事而信”（《學(xué)而》）,，“自古皆有死,，民無信不立”（《顏淵》）。其次,，要“先富后教”,，“（冉有）曰：既富矣，又何加焉,？（子）曰：教之”（《子路》）,，“子曰：政之不行，教之不成也”（楚簡(jiǎn)《緇衣》）,，“是以為政者教導(dǎo)之取先”（《尊德義》）,；而“教”的主要內(nèi)容是“德”和“禮”，“子曰：道之以政,，齊之以刑,，民免而無恥；道之以德,，齊之以禮,，有恥且格”（《為政》）。最后,，還要使以上主觀行為和客觀行為“名正言順”,。孔子一向注重“正名”,，認(rèn)為“名不正,，則言不順；言不順,，則事不成,；事不成，則禮樂不興,；禮樂不興,，則刑罰不中；刑罰不中,，則民無所措手足,。故君子名之必可言也，言之必可行也”（《子路》）,，而“正名”的內(nèi)容就是“君君臣臣父父子子”（《顏淵》）,。如此而為，才能使百姓化外在強(qiáng)制性為內(nèi)在自覺性,、化人為被動(dòng)性為自為主動(dòng)性,。如果與此背道而馳、倒行逆施，其后果不堪設(shè)想??“上不以其道,，民之從之也難”（《成之聞之》）,，所以《尊德義》才說“民可道也，而不可強(qiáng)也”,。
（6）就根本而言,，儒家雖然提倡“無為而治”，但并不是壓迫完全摒絕“有為”（“人為”）,，而是要求隨順“天道”自然無為,，即按客觀規(guī)律辦事。這是與道家完全不同的,。
包咸在解釋《論語》“為政以德”句時(shí)說,，“德者無為，猶北辰之不移,，而眾星共之,。”即遵循《老子》“上德無為而無以為”（第三十八章），做到真的“無所作為”,。李允升《四書證疑》于此特加辨析,，“既曰為政，非無為也,；政皆本于德,，有為如無為也”，“為政以德,，則本仁以育萬物,，本義以正萬民，本中和以制禮樂,，亦實(shí)有宰制,，非漠然無為也”，李氏的辨析甚妥帖透辟,，劉寶楠稱譽(yù)為“足以發(fā)明此注之意”[12],。
晨門知世之不可而不為，便譏諷孔子是“知其不可而為之者”（《論語·憲問》）,。晨門這一譏諷在無意中卻道出了儒家“無為而治”的一個(gè)真諦,，即“無為”并非真的無所作為?！队阂病罚?#8220;子貢曰：如有博施于民而能濟(jì)眾,，何如》可謂仁乎？子曰：何事于仁,，必也圣乎，堯舜其猶病諸。”顯然,，“博施于民而能濟(jì)眾”絕非消極“無為”[13],，而是積極“有為”。荀子后來繼承并發(fā)展了孔子的這一思想,，他在“明于天人之分”的前提下主張“制天命而用之”,，“從天而頌之，孰若制天命而用之”（《荀子·天論》）,。
因此,，儒家所倡導(dǎo)的“無為而治”，并非如孔穎達(dá)所言??“無所施為而道德成就”（此語后半句尚可用）,、“無所營為天下治理”,，亦即“非漠然無為也”（李允升語）。
（7）儒家最為推崇的“理想國”（理想的社會(huì)形態(tài)）是“大同”社會(huì),，等而下之的是“小康”社會(huì),。
《禮記·禮運(yùn)》說：“孔子曰：‘大道之行也，天下為公,。選賢與能,，講信修睦，故人不獨(dú)親其親,，不獨(dú)子其子,。使老有所終，壯有所用,，幼有所長,，矜寡、孤獨(dú),、廢疾者,，皆有所養(yǎng)。男有分,，女有歸,。貨，惡其棄于地也,，不必藏于己,。力,，惡其不出于身也,，不必為己,。是故謀閉而不興,，盜竊亂賊而不作,，故外戶而不閉,。是謂大同,。”達(dá)到“大同”社會(huì),，就是儒家“無為而治”的理想境界。這是儒家一直在孜孜不倦追求和奮斗的理想社會(huì),，但真正要達(dá)到這一目的地,，又談何容易；所以,，更現(xiàn)實(shí)一點(diǎn)的目標(biāo)是“小康”社會(huì),。其中的“選賢與能”，即何晏所云“言任官得其人”,、朱熹所云“得人以任眾職”,。雖然以《禮運(yùn)》為代表的“大同”、“小康”思想不一定就是孔子的政治理想（研究者或以為出于戰(zhàn)國乳劑,，但其“選賢與能”的論旨卻與孔子思想相符契,，“仲弓為季氏宰，問政,。子曰：先有司,，赦小過，舉賢才”（《子路》）,。因此,，“選賢用能”就是儒家至達(dá)“無為而治”的條件和步驟之一。而《老子》是反對(duì)“尚賢”的,，“不尚賢,，使民不爭(zhēng)”（第三章）。
有人曾經(jīng)從現(xiàn)代管理學(xué)的角度剖析和評(píng)價(jià)過儒家的“無為而治”,，認(rèn)為孔子的“無為而治”其實(shí)就是管理中的“最小?最大原則”,，即如何以最小的領(lǐng)導(dǎo)行為取得最大的管理效果；而孔子所理解的“最小的領(lǐng)導(dǎo)行為”,，一是“修己”,，二是“用人”；這是一種以道德為導(dǎo)向的“無為而治”[14],。“修己”和“用人”,，可以算是儒家“無為而治”的兩個(gè)比較關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，但誠如上文所言,，這并不是儒家“無為而治”思想的最完整的理解與解釋,。
道家：“自然無為”
道家的“無為”思想，主要體現(xiàn)在《老子》（參照郭店楚簡(jiǎn)本和馬王堆漢墓帛書本）,、《莊子》,、《文子》[15]等書中。下面,，就結(jié)合這幾部道家典籍略加論述,。
（1）在道家那里,，“無為”有其內(nèi)在的絕對(duì)的理論依據(jù)，那就是“道”,；并且與儒家相同的是,，道家所說的“道”也是“自然之道”,；而且,，萬物也是由“道”產(chǎn)生的（與儒家有所區(qū)別）。
“道”是道家哲學(xué)的最高范疇,，是世界的本原與始基,，是萬物的主宰?！独献印返诙逭抡f：“有物混成,，先天地生；寂兮寥兮,，獨(dú)立而不改,，周行而不殆，可以為天下母,；吾不知其名,，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大,。”作為世界本原與始基的“道”,，有時(shí)也叫作“無”，“天下萬物生于有,，有生于無”（第四十章）,。第四十二章說的是“道”生成萬物的過程：“道生一，一生二,，二生三,，三生萬物。”第六十二章說：“道者,，萬物之奧,，善人之寶，不善人之所保,。”[16]《莊子·大宗師》說“道”“自本自根,，未有天地，自古以固存,。神鬼神帝,，生天生地”。也就是說,，萬事萬物都是由“道”產(chǎn)生的,，“道”是萬物的主宰（“主”）,。萬事萬物有始有終，但“道”無始無終,，“道無終始”（《莊子·秋水》）,。
在《老子》一書這，“天”,、“帝”,、“鬼神”等人格神的地位很低?！独献印凡怀姓J(rèn)它們的主宰地位,，更不承認(rèn)它們是萬事萬物的創(chuàng)世主?！独献印诽岢?#8220;以道蒞天下,，其鬼不神”（第六十章），把“道”形容為“吾不知誰之子,，象帝之先”（第四章），以“道”君臨鬼神,、壓制鬼神,，徹底擊毀“天”、“帝”,、“鬼神”等人格神的權(quán)威地位,。《老子》河上公注早已明言,，“道謂自然之道”,；其第一章“道可道，非常道,；名可名,，非常名”中的“常道”、“常名”,，指的都是“自然界之道”,、“自然界之名”[17]。就此而言,，老子堪與孔子并稱中國“哲學(xué)的突破”（philosophical breakthrough）的兩大巨擘,。
（2）“道”是最高的、最大的,，頁是最為神圣的,，所以“道”不可違，因而人的所作所為,，也必須完全歸順“天道”,，并依此而行,。
《老子》第五十一章說：“萬物莫不尊道而貴德。道之尊,，德之貴,，夫莫之命常自然。”此處說明了“道”（及“德”）的神圣性與至上性,。第二十五章說：“故曰：道大,，天大，地大,，王亦大,。域中有四大，而王居其一焉,。人法地，地法天,，天法道,，道法自然。”此處的“自然”,，是作為“道”的一個(gè)屬性與本性而提出來的,。而取法“自然”的“道”如何施為呢？第三十七章說：“道常無為而無不為,。侯王若能守,，萬物將自化。”[18]第三十八章說：“上德無為而無以為也,。”即“無為”是人的最高德性,，也是為人處事的不二法門。圣人的活動(dòng)也只不過是“以輔萬物之自然而不敢為”（第六十四章）,。此即《文子?道德》所言“圣人法于天道”[19],。
傳世本《文子》對(duì)這一問題講得甚是清楚?！兜赖隆氛f：“文子[平王]問曰：‘古之王者,，以道蒞天下，為之奈何,？’老子[文子]曰：‘執(zhí)一無為,，因天地與之變化。天下之大器也,，不可執(zhí)也,，不可為也，為者敗之,，執(zhí)者失之,。’”并且,，“無為”是“治之常也”，“至德無為”（《自然》）,。“無為”合乎天地之“道”,，自然不可違逆，違逆（“執(zhí)”,、“為”）者必?cái)o疑,。
（3）就實(shí)施“無為而治”的主體（如統(tǒng)治者）而言，道家對(duì)他們也提出了一些要求,。
郭店楚簡(jiǎn)《老子》甲本說：“圣人之在民前也,，以身后之；其在民上也,，以言下之,。其在民上也，民弗厚也,；其在民前也,，民弗害也。”但與儒家不同的是,，道家所提出的是“消極無為”的要求,。《老子》第三章說：“不尚賢,，使民不爭(zhēng),；不貴難得之貨，使民心不亂,。是以圣人之治,，虛其心，實(shí)其腹弱其志,，強(qiáng)其骨,，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也,。為無為,，則無不治。”所以,，有人說《老子》的社會(huì)歷史觀是復(fù)古倒退的,，這不無道理。
（4）就現(xiàn)實(shí)政治而言,，后期道家提倡“無為”是為了襄助人君（“君王南面之術(shù)”）,；君王實(shí)施“無為”以達(dá)到“南面”的過程，是依順“自然”的過程，也是不可見的過程,。
《老子》的哲學(xué)本來講得最多的是形而上方面的問題,，但它后來落實(shí)到形而下的政治層面時(shí)，發(fā)展成為了“君王南面之術(shù)”,。傳世本《文子》說,，“君道者，非所以有為也,，所以無為也”（《道德》）,，“王道者，處無為之事,，行不言之教”（《自然》）,，“所謂天子者，有天道以立天下也,。立天下之道,，執(zhí)一無以為保，反本無為”（《自然》）,，“人君之道,，無為而有就也”（《上仁》）。而《老子》對(duì)此所作的論述可以說是比比皆是,。比如，第三十章說的是“以道佐人主”的問題,，“以道佐人主者,，不以兵強(qiáng)爭(zhēng)天下”（郭店楚簡(jiǎn)本作“以道佐人主者，不欲以兵強(qiáng)于天下”）,。那么,，人主究竟應(yīng)該怎樣按照“道”來治理百姓呢？第五十七章說得很清楚,，“我無為而民自化,，我好靜而民自正，我無事而民自富,，我無欲而自樸”,。相反，“有為”肯定是不行的,，“天下神器,，不可為也；為者敗之,，執(zhí)者失之”（第二十九章）,，“民之難治，以其上之有為,，是以難治”（第七十五章）,?？v使是“圣人”，也如此而為,，“是以圣人無為,，故無敗”（第六十四章）?！肚f子》也不例外,，并且其看法具有綜合性，“夫帝王之德,，以天地為宗,，以道德為主，以無為為常”（《天道》）,。
所以,，《史記·老子韓非列傳》說“老子所貴道，虛無,，因應(yīng)變化于無為”,。而《漢書·藝文志》的說法則更加明白，道家“清虛以自守,，卑弱以自持,，此君人南面之術(shù)也”。就此而言,，道家皈依“自然無為”以成就“君人南面之術(shù)”與儒家遵守“德治”而提出的“內(nèi)圣外王之道”是完全不同的,，切不可將二者混為一談，也切不可將二者等量齊觀,。
圣人施行“無為”,、人主成就“南面”，這一過程是依順“自然”的過程,，這個(gè)過程自然也是不可見的,。《老子》說,，“圣人不行而知,，不見而名，不為而成”（第四十七章）,，“圣人處無為之事,，行不言之教”（第二章），圣人的這些行為,，是極其“自然無為”的,；而第三十七章說的是侯王的“無為”，“道常無為而無不為。侯王若能守,，萬物將自化”,，萬物“自化”，是再也“自然無為”不過的了,。
（5）道家在“無為”上與儒家最大的區(qū)別,，恐怕莫過于是否完全摒絕“為”（“人為”）。
儒家的“無為而治”,，并不完全摒絕“人為”,，并不一味排斥“人為”，可以稱之為“有限的人為”或“不完全的無為”,；而道家則不然,，它從根本上摒絕“人為”，一味排斥“人為”,，并最終走向宿命論,，可以稱之為“純粹的無為”或“空無的人為”。
《老子》第六十三章說：“為無為,，事無事,，味無味。”第六十七章說：“我有三寶,，寶而持之：一曰慈,，二曰儉，三曰不敢為天下先,。……不敢為天下先,，故能成器長。”第七十三章說：“天之道,，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng),，不召而自來,，?然而善謀。天網(wǎng)恢恢,，疏而不失,。”“天道”雖然自然“無為”，但又“無不為”,，猶如一張巨大的“天網(wǎng)”,，誰也無法擺脫；人只能任其自然無為,，既無所事事,，也無能為力。甚至是圣人，也只是“輔萬物之自然而不敢為”（第六十四章）,，絲毫不敢有所作為,。在這一點(diǎn)上，《莊子》體現(xiàn)得尤其突出,，“知其不可奈何而安之若命,，德之至也”（《人間世》），“知不可奈何而安之若命,，唯有德者能之”（《德充符》）,，與儒家“知其不可而為之”形成鮮明的對(duì)比（《論語?憲問》）。所以,，司馬談?wù)f“李耳無為自化,，清虛自正”（《史記·太史公自序》），這是站得住腳的論斷,。
道家之所以成為“純粹的無為”或“空無的人為”,，并最終走向宿命論，自有其思想根源,。道家將“天”和“人”,、“天道”和“人道”完全對(duì)立起來，認(rèn)為“人”是對(duì)“天”的否定,，“人道”是對(duì)“天道”的否定,。《莊子·秋水》講的是“天”與“人”的對(duì)立關(guān)系,，“牛馬四足,，是謂天；落（絡(luò)）馬首,，穿牛鼻,，是謂人。故曰：無以人滅天,，無以故滅命,，無以得殉明”?！肚f子·在宥》講的是“天道”與“人道”的對(duì)立關(guān)系,，“何謂道？有天道,，有人道,。無為而尊者，天道也,；有為而累者,，人道也,。主者，天道也,；臣者,，人道也。[天道之與人道,，]相去遠(yuǎn)矣,，不可不察也”。而且,，道家之主張“自然無為”,，與儒家注重“人道”的主張恰成一反背，道家的終極旨?xì)w仍落在“天道”,，即達(dá)到“與天同心,，與道同體”的目的（《文子·道原》）。所以《荀子·解弊》批評(píng)莊子“知于天而不知人”,。
（6）道家的“理想國”（理想的社會(huì)形態(tài)）是“小國寡民”,。
《老子》提倡“反本復(fù)初”，構(gòu)擬的理想社會(huì)是“小國寡民”,。第八十章：“小國寡民：使民有什伯之器而不用,，使民重死而不遠(yuǎn)徙；雖有舟輿,，無所乘之,，雖有甲兵，無所陳之,，使復(fù)結(jié)繩而用之,；甘其食，美其服,，安其居,，樂其俗；臨國相望,，雞犬之聲相聞,，民至老死不相往來。”《老子》強(qiáng)調(diào)“知古始”（第十四章）,，但最后復(fù)古倒退回“小國寡民”，這當(dāng)是道家“自然無為”的極至,，也是道家最為理想的社會(huì)形態(tài),。