【內(nèi)容摘要】在當(dāng)代社會(huì),，依靠傳統(tǒng)的權(quán)威來(lái)解決倫理困境已再無(wú)可能,。隨著倫理學(xué)與理性傳統(tǒng)之間的斗爭(zhēng)不斷推進(jìn)，作為欲望載體的身體成為了倫理話語(yǔ)重新表述的重要渠道,。目前,，有關(guān)身體的研究更多是“關(guān)于身體，而不是來(lái)源于身體”,，更傾向于強(qiáng)調(diào)“表象的”而不是“體驗(yàn)的”問(wèn)題,。而“倫理的身體”則是隨著現(xiàn)代性和理性權(quán)威的消解，以及主體的道德困境增加而出現(xiàn)的一種新的身體類型,?！皞惱淼纳眢w”來(lái)自道德、美學(xué)與身體在社會(huì)學(xué)中的會(huì)合,，身體因之出現(xiàn)在價(jià)值重估中,，身體的感受成為了價(jià)值的重要來(lái)源?！皞惱淼纳眢w”與道德,、美學(xué)之間的關(guān)系是兩個(gè)重要的研究維度,。“倫理的身體”的主旨是情感的身體,，而不是理性的身體,。它需要開(kāi)放、寬容,，尊重身份認(rèn)同,，保持差異，并且超越差異,。

　　【關(guān) 鍵 詞】倫理身體道德美學(xué)情感

　　【作者介紹】周麗昀（1972-）,，女，山東省淄博市人,，哲學(xué)博士,，上海大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)院哲學(xué)系副教授，主要從事科學(xué)哲學(xué),、科技與社會(huì),、身體理論研究。

　　20世紀(jì)80年代,，隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展,，技術(shù)和知識(shí)逐步內(nèi)化到身體之中，使得身體成為理解科學(xué),、技術(shù)與社會(huì)問(wèn)題的新視角,。身體社會(huì)學(xué)、身體政治學(xué),、身體倫理學(xué)等理論的產(chǎn)生,，使得身體的自然和文化意義得以凸顯。目前,，關(guān)于“身體倫理”的研究主要有四種路徑:其_,，社會(huì)建構(gòu)論和后結(jié)構(gòu)主義視域中作為符號(hào)、空間和社會(huì)場(chǎng)域的身體,。這些理論闡明倫理的主體是理性的自我,，并認(rèn)識(shí)到身體的多元文化意義，但都傾向于消除或回避身體的肉體性,，忽視了身體的特殊體驗(yàn)與文化差異,。因此，其倫理原則依然是理性的,，難以有效地回應(yīng)個(gè)體化的倫理困境,。其二，后現(xiàn)代的“責(zé)任倫理學(xué)”突出強(qiáng)調(diào)倫理身體的情感方面以及倫理學(xué)本質(zhì)上的非理性特征,，認(rèn)為倫理義務(wù)不是來(lái)源于邏輯和理性,，而是道德情境自身的獨(dú)特性,。該觀點(diǎn)認(rèn)為“他者”在邏輯上先于“自我”，強(qiáng)調(diào)對(duì)他者的道德責(zé)任先于理性的計(jì)算,，因而并未為涉身自我留出空間,。其三，現(xiàn)象學(xué)和女性主義同時(shí)將身體看作倫理行動(dòng)的客體和主體,，把“自我”理解為相互糾纏的身體,、心靈和世界，關(guān)注身體的特殊體驗(yàn)和文化差異,，推行一種反本質(zhì)主義的策略,，較為有效地回應(yīng)了倫理困境，但倫理行動(dòng)的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化還有待進(jìn)一步研究,。其四,，還有學(xué)者認(rèn)為正是對(duì)現(xiàn)代性的不滿促成了對(duì)身體與倫理關(guān)系的討論，主張以一種后現(xiàn)代的反視覺(jué)沖動(dòng)來(lái)回應(yīng)視覺(jué)中心論的現(xiàn)代性的倫理原則,，尤為關(guān)注倫理學(xué)和美學(xué)的關(guān)系問(wèn)題,。這種觀點(diǎn)提出了一種開(kāi)放、靈活,、包容的審美視角,，但也面臨相對(duì)主義的困境。以上四種路徑所取得的研究成果,，都不同程度地涉及“倫理”和“身體”的關(guān)系,，但并未對(duì)“倫理的身體”進(jìn)行集中討論。它們關(guān)于身體的反思更多的是“關(guān)于身體,，而不是來(lái)源于身體”,，并傾向于強(qiáng)調(diào)“表象的（如社會(huì)建構(gòu)主義）而不是體驗(yàn)的（如存在主義和現(xiàn)象學(xué)）問(wèn)題”。而本文關(guān)于“倫理的身體”的探討,，則主要從來(lái)源于身體的角度，從涉身體驗(yàn)出發(fā),，對(duì)當(dāng)今時(shí)代背景下諸多獨(dú)特的道德困境進(jìn)行回應(yīng),。

　　一、社會(huì)學(xué)中的身體轉(zhuǎn)向與“倫理的身體”

　　(一)社會(huì)學(xué)中的身體轉(zhuǎn)向

　　在過(guò)去幾十年間,，身體變成一個(gè)時(shí)髦的話題,。身體曾經(jīng)只是生物科學(xué)領(lǐng)域的話題，而如今所討論的話題則日趨廣泛,，從身份認(rèn)同,、社會(huì)運(yùn)動(dòng)、消費(fèi)文化,、倫理學(xué)到社會(huì)理論和哲學(xué)等,。將身體包括在社會(huì)考察之中,，對(duì)社會(huì)變化進(jìn)行批判和反思，使得身體成為當(dāng)代的某些焦點(diǎn)話題爭(zhēng)論的前沿,。因此之故,，在當(dāng)代人文社會(huì)科學(xué)中，除了人們熟知的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向,、文化轉(zhuǎn)向外,，還有學(xué)者提出了“身體轉(zhuǎn)向”，認(rèn)為我們生活在一個(gè)“身體社會(huì)”(somatic society)中,。正如身體社會(huì)學(xué)家布萊恩·特納（Bryan S. Turner)所言：在這樣一個(gè)社會(huì)中,，我們主要的政治問(wèn)題和倫理問(wèn)題都要通過(guò)身體這一渠道來(lái)表達(dá)?！鄙眢w社會(huì)學(xué)也成為了研究“身體轉(zhuǎn)向”的先驅(qū),。如今，身體社會(huì)學(xué)是充滿不確定性和模糊性的研究領(lǐng)域,，也是理性控制面臨爭(zhēng)議的研究領(lǐng)域?！霸谡J(rèn)識(shí)論上,，對(duì)身體的社會(huì)考察傾向于實(shí)用主義;在方法論上,，它包容多元主義;在本體論上,，它傾向于逃脫本質(zhì)主義和基礎(chǔ)主義的陷阱,?！比欢?，這種新的分支學(xué)科的出現(xiàn)，并不只是對(duì)理論的多元化和跨學(xué)科研究的反映,。從現(xiàn)實(shí)層面來(lái)看,，亦有必要對(duì)那些引發(fā)身體討論的社會(huì)和文化事件進(jìn)行考察。

　　社會(huì)學(xué)家們?cè)趶?qiáng)調(diào)自然和身體的意義的同時(shí)，卻很少關(guān)注“倫理的身體”,。于是,，社會(huì)學(xué)領(lǐng)域有關(guān)身體和倫理的研究出現(xiàn)了如此境況:一方面,，倫理和身體在社會(huì)學(xué)中的復(fù)興（尤其是在生命倫理學(xué)中）在當(dāng)今的社會(huì)學(xué)理論中引起了強(qiáng)烈的反響,；另一方面，在社會(huì)學(xué)的身體轉(zhuǎn)向中,，倫理的身體卻被忽視了。然而,，后笛卡兒哲學(xué)——尤其是現(xiàn)象學(xué)和后結(jié)構(gòu)主義的影響如此之大,，以至于社會(huì)學(xué)家感到有必要審視身體在社會(huì)生活中的地位。同時(shí),，身體自身也經(jīng)常出現(xiàn)在社會(huì)生活和政治生活中，可以是受盡折磨的婦女,、是被終止的胎兒,、是戰(zhàn)爭(zhēng)的受害者、是被移植的器官,、是登上月球的人一機(jī)混合物,、是顯微鏡下的DNA樣本,、是作為女人的男人或作為男人的女人,、是被手術(shù)刀改變的身體、是在世界上最富有的國(guó)家露宿街頭無(wú)家可歸的人，等等,。所有這些來(lái)源于“身體”的問(wèn)題都需要以倫理和身體的會(huì)合為出發(fā)點(diǎn),，來(lái)分析倫理和身體之間的互動(dòng)如何反映了當(dāng)代廣泛的文化進(jìn)步。

　　通過(guò)諸如此類問(wèn)題的分析,，衍生出身體社會(huì)學(xué),、身體倫理學(xué)和身體政治學(xué)等學(xué)科的研究主題,。曾有兩位著名的學(xué)者對(duì)身體類型進(jìn)行了分析，體現(xiàn)在特納的著作《身體和社會(huì)》和亞瑟·弗蘭克（Arthur W. Frank)的文章《身體社會(huì)學(xué)：一種分析性的評(píng)論》中,。特納關(guān)注到身體管理的方式是根據(jù)社會(huì)的組織方式變化的,，禁欲主義,、父權(quán)制和商品化等構(gòu)成了可能的方式。弗蘭克的“身體類型學(xué)”則部分地來(lái)源于對(duì)特納的著作的批判性反思,。他用“符號(hào)互動(dòng)論”代替了特納類型學(xué)中的功能主義,，更加強(qiáng)調(diào)積極的身體,，而不是受機(jī)制和結(jié)構(gòu)束縛的身體,。這兩種分析方法產(chǎn)生了有理論根基的身體類型,。為了研究身體的轉(zhuǎn)向,，有學(xué)者將身體區(qū)分成醫(yī)學(xué)的身體、宗教的身體,、運(yùn)動(dòng)的身體、性別的身體,、殘疾的身體,、工作的身體,、消費(fèi)的身體,、衰老的身體、訓(xùn)練的身體,、控制的身體,、鏡像的身體,、交往的身體等等。當(dāng)然,，也有學(xué)者提到過(guò)“倫理的身體”,，只是其重要性并未得到充分肯定和強(qiáng)調(diào),。對(duì)這一問(wèn)題的研究，不只是研究身體倫理問(wèn)題的需要,，亦是整個(gè)社會(huì)學(xué)和哲學(xué)研究的需要,。

　　(二)何謂“倫理的身體”

　　身體在社會(huì)學(xué)中的再現(xiàn)是與理智的衰落相聯(lián)系的,。隨著心靈放棄了在身心關(guān)系中的主導(dǎo)地位,，身體的地位得以高揚(yáng),。同樣,，倫理學(xué)也從理性中贏得了它的自主性,，并且開(kāi)始作為一個(gè)有著獨(dú)特身份的社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，從與美學(xué)的關(guān)系中脫離出來(lái),。盡管許多社會(huì)學(xué)者面對(duì)身體會(huì)有所保留,，但他們?nèi)匀粡?qiáng)烈地發(fā)出了道德關(guān)切的聲音,。

　　“倫理的身體”是在現(xiàn)代性視域中凸顯出的一種新的身體類型。我們的時(shí)代是一個(gè)本質(zhì)主義和反本質(zhì)主義、全球化和地方化,、后殖民主義和單一民族國(guó)家,、新民族主義和跨國(guó)合作極為擴(kuò)張的時(shí)代。我們生活在一個(gè)焦慮的時(shí)代,，存在論意義上的不安全感是普遍的,；我們生活在一個(gè)有趣的時(shí)代,，過(guò)去的一些價(jià)值普遍需要重新審視。理性,、真理和進(jìn)步的啟蒙價(jià)值觀受到來(lái)自愉悅,、欲望,、感覺(jué)和情感的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。身體出現(xiàn)在價(jià)值的重估中,，很大程度上是因?yàn)楝F(xiàn)代性和理性權(quán)威的消解,，以及人們獨(dú)特的道德困境的增加。

　　當(dāng)代生活呈現(xiàn)出這樣一種局面,，就是依靠“傳統(tǒng)”或者“傳統(tǒng)的權(quán)威”來(lái)解決倫理困境再無(wú)可能,。傳統(tǒng)的身體尚未面對(duì)困境的增殖,，而當(dāng)代生活是以宗教權(quán)威,、政治權(quán)威和科學(xué)權(quán)威的確定性的衰落為標(biāo)志的。曾經(jīng),，這些權(quán)威試圖創(chuàng)造并解決20世紀(jì)晚期的倫理和道德問(wèn)題,。而今，倫理的增殖和問(wèn)題化成為時(shí)代的特征,。戴維·拉斯姆森(David Rasmussen)認(rèn)為,，倫理已經(jīng)成為一個(gè)時(shí)代基本的特征，以至于“時(shí)代精神具有倫理標(biāo)志”,。這種新的“時(shí)代精神”通過(guò)談?wù)摰赖挛C(jī)的媒體話語(yǔ)得以加強(qiáng),。人們需要一種秩序感，需要一個(gè)與新的倫理困境進(jìn)行斗爭(zhēng)的社會(huì),。這種情境激勵(lì)著具有新的倫理主張的多元聲音的出現(xiàn),。在過(guò)去的幾十年間，這種道德議程得到了迅速發(fā)展,，以至于我們現(xiàn)在生活在一個(gè)充滿了道德話語(yǔ)的世界中,。

　　正是對(duì)現(xiàn)代性的不滿激發(fā)了關(guān)于倫理與身體的爭(zhēng)論。為了探索身體“生活的方式”,，倫理學(xué)將我們帶入了哲學(xué)或社會(huì)學(xué)的理論范疇;并且,，隨著倫理學(xué)與以理性為中心的傳統(tǒng)之間的斗爭(zhēng)不斷的推進(jìn)，作為欲望載體的身體也成為倫理話語(yǔ)重新表述的重要渠道,?！皞惱砑仁菍?duì)內(nèi)在生命的看護(hù)與整飭，也是對(duì)外在秩序的訴求和表達(dá),，是對(duì)生命感覺(jué)的梳理和現(xiàn)實(shí)生存的規(guī)范,，而這種梳理和規(guī)范又是以身體的在世生存為起點(diǎn)的。”而道德,、美學(xué)與身體在社會(huì)學(xué)中的會(huì)合,，產(chǎn)生了“倫理的身體”的概念。概言之,，“倫理的身體”是隨著現(xiàn)代性和理性權(quán)威的消解,，以及主體的道德困境增加而出現(xiàn)的一種新的身體類型。身體出現(xiàn)在價(jià)值重估中,，身體的感受成為了價(jià)值的重要來(lái)源,。

　　當(dāng)代文化中的涉身體驗(yàn)建立在這樣一種假定的基礎(chǔ)上，即認(rèn)為身體的外表和內(nèi)部是易于重構(gòu)或合并的,。但隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展以及大眾文化的興起,，自然和文化之間的界限已經(jīng)坍塌。身體的可變性,、延展性得以充分體現(xiàn),。身體不再被理解為固定不變的本質(zhì)，身體所經(jīng)歷的變化不再被看作是完全依賴于自然生理進(jìn)程,。身體成為生活方式的附屬品，成為可以被雕刻,、被形成和被效仿的東西,，身體不再承擔(dān)固有的特定的功能，而是變成不斷調(diào)整的自我,。自然構(gòu)成的被絕對(duì)限制的身體概念逐漸萎縮,，身體已經(jīng)從一個(gè)生物學(xué)事實(shí)變成了一種“工程”和一種“表現(xiàn)”。所有這些,，使得身體面臨許多新的倫理困境,，也使得“倫理的身體”作為一種新的身體類型得到越來(lái)越多的重視。

　　二,、“倫理的身體”研究的兩個(gè)重要維度

　　“倫理的身體”的出現(xiàn)是時(shí)代的產(chǎn)物,，也是身體與道德、美學(xué)在社會(huì)學(xué)中會(huì)合的結(jié)果,。因此,，在“倫理的身體”的研究中，有兩個(gè)重要維度不容忽視是與道德的關(guān)系,，二是與美學(xué)的關(guān)系,。

　　(一)“倫理的身體”與道德

　　在社會(huì)學(xué)的“身體轉(zhuǎn)向”中，對(duì)倫理的身體的忽視是令人驚奇的,。尤其是在當(dāng)今時(shí)代,，倫理問(wèn)題更多是在對(duì)生物醫(yī)學(xué)技術(shù)(如生殖技術(shù)和遺傳技術(shù))和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的回應(yīng)中產(chǎn)生的。特納用“身體社會(huì)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)表達(dá)對(duì)身體的重視,，其意義在于這樣一個(gè)事實(shí),，就是道德問(wèn)題要通過(guò)身體渠道來(lái)表達(dá),。從這個(gè)視角來(lái)看，在當(dāng)代社會(huì)中,，由于身體的差異,，個(gè)人需面對(duì)不斷增長(zhǎng)的復(fù)雜的倫理決定?？茖W(xué),、技術(shù)和當(dāng)代媒介為這些決定的判據(jù)提供了很多信息，但同時(shí)也產(chǎn)生了新的倫理困境,。似乎倫理學(xué)永遠(yuǎn)在追趕科學(xué)的發(fā)展,。這種信息超載的局面和倫理問(wèn)題的增加，使得做倫理的決定更加復(fù)雜化,，以至于人們認(rèn)為,，道德一直是個(gè)人化的、私人化的和成問(wèn)題的,。

　　現(xiàn)在,，我們比先輩們更加清楚這個(gè)時(shí)代的社會(huì)問(wèn)題和道德問(wèn)題。我們的先輩們不必?fù)?dān)心無(wú)性生殖的優(yōu)劣,，也不需要做關(guān)于器官移植的決定,，更不會(huì)考慮克隆人和轉(zhuǎn)基因食品的意義。他們之所以如此,，并不是因?yàn)檫@些創(chuàng)新背后的技術(shù)不存在,。在任何時(shí)代，技術(shù)總是新技術(shù),，并且也或多或少地存在社會(huì)的或者倫理的問(wèn)題,。我們的先輩們之所以不考慮這些問(wèn)題，是因?yàn)橛幸恍└叩臋?quán)威在告訴他們?nèi)绾蚊鎸?duì),。一言以蔽之,，“他們只需要了解技術(shù)變化帶來(lái)的解決辦法，而不必了解技術(shù)變化帶來(lái)的問(wèn)題”,。我們也經(jīng)常聽(tīng)到一些諸如虐待兒童,、對(duì)女性施暴、同性戀恐懼癥,、種族歧視和環(huán)境破壞之類的社會(huì)問(wèn)題,。并不是說(shuō)這些問(wèn)題過(guò)去就不存在，它們過(guò)去也存在,。但是,，在性別不平等或環(huán)保意識(shí)等領(lǐng)域的廣泛的社會(huì)和文化變革中，這些問(wèn)題已經(jīng)處于當(dāng)代道德議程的前沿，面臨更多的倫理困境,，它們?cè)谖覀儌鹘y(tǒng)的文化方案中并沒(méi)有適當(dāng)?shù)奈恢谩?/p>

　　如今,，圍繞一些新社會(huì)運(yùn)動(dòng)出現(xiàn)的問(wèn)題和情境，“倫理的身體”作為一種道德考量方式已經(jīng)無(wú)所不在,，道德領(lǐng)域也成為一個(gè)充滿競(jìng)爭(zhēng)的場(chǎng)域,。在道德考量中，身體既被看成是倫理問(wèn)題的來(lái)源,，也是身體倫理的場(chǎng)域,。代理母親、胎兒遺傳病篩查,、流產(chǎn),、安樂(lè)死、整容和變性等,，它們只是當(dāng)代生命倫理爭(zhēng)論的一部分,。然而，這種討論的焦點(diǎn)與其說(shuō)是在倫理“問(wèn)題”上,，毋寧說(shuō)是關(guān)于身體在倫理學(xué)中“生活”的方式,。道德和身體之間特殊的友好關(guān)系也因之備受關(guān)注。

　　在社會(huì)學(xué)家安東尼·吉登斯(Anthony Giddens)看來(lái),，身份認(rèn)同的建構(gòu)是積極的,、流動(dòng)的和多元的過(guò)程。身體的可變性是與不斷變化的文化規(guī)則和價(jià)值相關(guān)聯(lián)的,。這些規(guī)則和價(jià)值提供了身份認(rèn)同得以建立的資源和選擇，從而將自我的建構(gòu)與消費(fèi)商品和生活方式選擇的多元性聯(lián)系起來(lái),。換言之,，消費(fèi)文化對(duì)身份認(rèn)同的建構(gòu)具有重要作用。然而,，對(duì)吉登斯來(lái)說(shuō),，消費(fèi)文化并不是倫理學(xué)建構(gòu)或者是體驗(yàn)的場(chǎng)域。他主張,，道德已經(jīng)通過(guò)工具理性的控制,、體制化和規(guī)范化從日常生活體驗(yàn)的世界中隱退。因此,，“自我的任何反身性方案都承載著很多自主和幸福的可能性,，卻不得不在嚴(yán)重缺乏倫理內(nèi)容的常規(guī)語(yǔ)境中被承諾”。

　　隨著女性主義和后現(xiàn)代主義對(duì)理性至上的批判,，以及新的社會(huì)運(yùn)動(dòng)引發(fā)的新的社會(huì)知識(shí)的生產(chǎn),，使得有倫理色彩的社會(huì)學(xué)的探尋成為可能，也影響到關(guān)于倫理學(xué)的社會(huì)學(xué)的發(fā)展。近年來(lái),，倫理的爭(zhēng)論已經(jīng)成為社會(huì)和文化理論的中心,，而倫理學(xué)和身體之間的聯(lián)姻亦應(yīng)該得到足夠的重視。

　　(二)“倫理的身體”與美學(xué)

　　對(duì)倫理的涉身性來(lái)說(shuō),，“倫理的身體”提出了倫理學(xué)和美學(xué)的關(guān)系問(wèn)題,。倫理學(xué)和美學(xué)的碰撞并不是新鮮事物，美學(xué)概念中關(guān)于身體的話語(yǔ)產(chǎn)生于18世紀(jì),，希臘哲學(xué),、笛卡兒哲學(xué)以及康德哲學(xué)對(duì)此都有過(guò)追蹤。繼而,，身體倫理在當(dāng)代消費(fèi)文化和大眾文化中再次活躍,，被稱為“日常生活的美學(xué)化”。特里·伊格爾頓(Terry Eagleton)的《美學(xué)意識(shí)形態(tài)》將美學(xué)與倫理學(xué)之間的聯(lián)系追溯到當(dāng)代消費(fèi)文化,。他將曰常生活的美學(xué)化看做是戰(zhàn)后社會(huì)的主要特征,。在真實(shí)的有效性逐漸衰退的過(guò)程中，當(dāng)代社會(huì)的審美要素成為了關(guān)鍵的統(tǒng)一力量,。他認(rèn)為,，價(jià)值已經(jīng)被審美化到這樣的程度，以至于“道德被轉(zhuǎn)化成一種風(fēng)格”,。

　　美學(xué)與倫理學(xué)之間,，美與道德之間的辯證法并非只局限于當(dāng)代的消費(fèi)文化。在歐洲文化中,，美和道德之間的聯(lián)系源遠(yuǎn)流長(zhǎng),。伊曼努爾·列維納斯(Emmanuel Levinas)將涉身的倫理學(xué)概念化為“責(zé)任倫理學(xué)”(Ethics of Responsibility)。露西·伊利格瑞(Luce Irigaray)充分利用列維納斯的成果,，強(qiáng)調(diào)倫理的身體的情感的和感性的方面,。但是，伊格爾頓認(rèn)為,，這種美學(xué)研究的形式并不是伴隨啟蒙思想開(kāi)始的,，必須追溯到古希臘時(shí)代，才能見(jiàn)證美與道德之間最早的相互作用,。安東尼·辛諾特（Anthony Synnott)將美的起源追溯到蘇格拉底,，他在一個(gè)形而上的層面，將美等同為善,。辛諾特總結(jié)道,，在當(dāng)代社會(huì)中，美和丑已經(jīng)不只是象征著“肉體的對(duì)立”,，還象征著“道德的對(duì)立”,。

　　米歇爾·?？?Mlchel Foucault)對(duì)倫理學(xué)和美學(xué)之間的后現(xiàn)代聯(lián)姻進(jìn)行了深入探討。?？碌拿缹W(xué)倫理學(xué)試圖探索主體與自我之間的關(guān)系,，切斷了被認(rèn)為存在于個(gè)人倫理和廣泛的復(fù)雜的道德結(jié)構(gòu)之間的界限。當(dāng)被問(wèn)到“哪種倫理學(xué)是可能的”時(shí),，?？禄卮穑涸谖覀兊纳鐣?huì)中，藝術(shù)已經(jīng)成為某種只與客體有關(guān),，而不是與個(gè)人或者生活有關(guān)的東西,。藝術(shù)是專業(yè)化的，或者是被那些藝術(shù)家們完成的東西,。但是,，為什么每個(gè)人的生活不能成為藝術(shù)品呢？……從‘自我并非是給定的’這一觀念來(lái)看,，我認(rèn)為只有一個(gè)實(shí)踐的結(jié)果,，即我們不得不將我們自己創(chuàng)造為藝術(shù)品?！备,？聫?qiáng)調(diào)，必須將個(gè)體自身建構(gòu)成倫理的主體,。也就是說(shuō),，個(gè)人有義務(wù)使她/他的生活方式成為美的東西。美德的存在是通過(guò)精致的生活實(shí)現(xiàn)的,。?？峦ㄟ^(guò)美學(xué)倫理表達(dá)出一種超然的、公正的審美態(tài)度,。對(duì)?？聛?lái)說(shuō)，倫理學(xué)作為一種存在的藝術(shù),，是人與自我之間的關(guān)系的呈現(xiàn),。它更多的是一個(gè)有關(guān)于“什么才是對(duì)的”問(wèn)題,，而不是“做什么才是對(duì)的”,。倫理學(xué)可以被理解為“存在的藝術(shù)”，這意味著倫理的身體可以在日常生活的涉身實(shí)踐中被認(rèn)同,。

　　有一種流行的觀念是,，消費(fèi)文化是享樂(lè)主義的。在消費(fèi)文化中,，自我的感受是與無(wú)節(jié)制的個(gè)人消費(fèi)觀念深刻地聯(lián)系在一起的,，以至于在當(dāng)代社會(huì)中,，關(guān)于自我身份認(rèn)同的主流的表述變成了“我消費(fèi)故我在”。這個(gè)世界就像是一個(gè)超市,，一個(gè)有著無(wú)限選擇卻絕少束縛的空間,。常規(guī)的行動(dòng)被還原成選擇的美學(xué)。在這個(gè)道德沙漠中,，如果有人想達(dá)到好的生活目標(biāo),，那么他最需要的特性就是更好的選擇能力。然而,，在這種觀念中,，他們沒(méi)有充分認(rèn)識(shí)到消費(fèi)的身體在多大程度上體現(xiàn)了倫理。同時(shí),，也沒(méi)有看到對(duì)于一個(gè)有著美學(xué)倫理觀的消費(fèi)者來(lái)說(shuō),，消費(fèi)文化包含著多大的潛力。在審美被商品化的世界中,，強(qiáng)加在消費(fèi)主體身上的束縛是可見(jiàn)的,，以至于價(jià)值和美麗可以被轉(zhuǎn)換成“那些可以買賣的東西”。辛諾特也主張,，在經(jīng)濟(jì)學(xué)中,，所有的買賣都包含著一個(gè)審美的維度。吉列恩·本德洛(Gillian Bendelow)和西蒙·威廉姆斯(Simon J. Williams)也曾指出,，那些關(guān)注外表的消費(fèi)者可以被理解為,，“面對(duì)價(jià)值和生活方式選擇的多元性，嘗試成為控制和建構(gòu)‘正確的身體類型’的那部分人”,。這意味著,，盡管是在消費(fèi)文化的道德沙漠中，美學(xué)倫理學(xué)依然起著調(diào)整身體及其外表的作用,。

　　三,、“倫理的身體”的主旨——情感的身體

　　與其他的身體類型相比較，“倫理的身體”旨在強(qiáng)調(diào)情感的身體,，而不是理性的身體,。在關(guān)于涉身體驗(yàn)的倫理學(xué)中，有兩種不同的關(guān)注傾向,。一種是以?？聻榇恚瑥?qiáng)調(diào)“批判的自我反思”在審美生活中的重要性,，這就導(dǎo)致了個(gè)體對(duì)技術(shù)和外表的關(guān)注,。另一種是以米歇爾·馬非索里（Michel Maffesol)為代表，他指出審美倫理是以感受和關(guān)系為特征的,，是移情而不是理性維系著“情感共同體”的聯(lián)系,。

　　現(xiàn)代性中的倫理學(xué)不僅是在理性主義的框架中建立起來(lái)的,，而且還建立在“所見(jiàn)即所知”這一假設(shè)的基礎(chǔ)上。馬丁·杰伊(Martin Jay)將其稱之為“視覺(jué)中心主義”(oculocentrism)?，F(xiàn)代性是源于笛卡兒的視覺(jué)中心主義的視覺(jué)文化,，“視覺(jué)對(duì)身體的塑造是關(guān)于身體審美化眼光的改造，也是視覺(jué)話語(yǔ)權(quán)力的行使”,。但是,，20世紀(jì)的文化批判已經(jīng)不斷演變成對(duì)視覺(jué)的“斷定的”(assertoric)本質(zhì)進(jìn)行批判。這不僅鞏固了我們認(rèn)識(shí)這個(gè)世界的方式,，而且對(duì)提升倫理思想和行動(dòng)的價(jià)值觀產(chǎn)生了深刻的影響,。即使后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向揭示了一個(gè)超視覺(jué)的世界和碎片化的圖像，在后現(xiàn)代中依然有一種“強(qiáng)有力的反視覺(jué)沖動(dòng)”,，他們主張一種開(kāi)放的,、關(guān)懷的、可變的視覺(jué),。視覺(jué)是由男權(quán)主義主導(dǎo)的,，以至于將女性建構(gòu)為被注視的客體。因此,，倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)起另一種責(zé)任,，“它對(duì)我們的身體健康、情感生活和智力發(fā)展是最重要的”,。

　　齊格蒙特·鮑曼（Zygmunt Bauman)的“責(zé)任倫理學(xué)”認(rèn)為,，“道德現(xiàn)象本質(zhì)上是非理性的”，因?yàn)榈赖仑?zé)任（或者是對(duì)他者的責(zé)任）先于理性的計(jì)算,。道德語(yǔ)境是有沖突的,，而道德自我是不確定的，通過(guò)道德行動(dòng)的變遷來(lái)感受道德語(yǔ)境,。但是,，鮑曼的后現(xiàn)代倫理學(xué)并沒(méi)有給“涉身”留出一個(gè)特殊的位置。鮑曼的倫理學(xué)主張來(lái)源于列維納斯的反本體論方案,。對(duì)列維納斯來(lái)說(shuō),，“倫理義務(wù)不是產(chǎn)生于理性的邏輯上的和本體論上的普遍性，而是產(chǎn)生于道德情境自身的獨(dú)特性”,。它要求人們必須放棄哲學(xué)上對(duì)“存在”的專注,，不再以理性或者視覺(jué)為中心。我們可以避免復(fù)雜的爭(zhēng)論,，“超出存在”,，與他者在一個(gè)道德的領(lǐng)域中面對(duì)面,。無(wú)條件的關(guān)懷,，就是進(jìn)入道德自我的領(lǐng)域,，這是為了他人的自我。愛(ài),、觸摸,、道德、身體和共同體是造就道德公民的主要因素,，但它們?cè)诂F(xiàn)代性中被理性化了,。在當(dāng)代世界，倫理的爭(zhēng)論比以往任何時(shí)候都保持開(kāi)放,。

　　當(dāng)代的倫理爭(zhēng)論是在倫理領(lǐng)域中建構(gòu)它的話語(yǔ)的,，并且處于模棱兩可的、感知的領(lǐng)域,。如果模糊性和不確定性必將伴隨倫理選擇,，那么倫理學(xué)就無(wú)法建立在理性和權(quán)威的基礎(chǔ)上。倫理的自我很可能生活在親密的共同體中,。它需要開(kāi)放,、寬容，尊重身份認(rèn)同,，保持差異并且超越差異,。盡管當(dāng)代社會(huì)語(yǔ)境有模棱兩可的本質(zhì)，但身體依然表現(xiàn)為倫理的身份認(rèn)同的主要場(chǎng)域,。實(shí)際上,，盡管身體只是在表象的或者符號(hào)的層面上被概念化的，倫理學(xué)依然是一個(gè)有必要關(guān)注的領(lǐng)域,。

　　然而,，對(duì)倫理學(xué)及其敘事來(lái)說(shuō)，還有很多比膚淺的對(duì)時(shí)尚和外表的感受更值得研究的東西,。當(dāng)感受而不是表象成為當(dāng)代道德行動(dòng)的爭(zhēng)論的主題時(shí),，涉身倫理的社會(huì)學(xué)的潛力就顯現(xiàn)出來(lái)。正是對(duì)情感而不是理性,、感受而不是表象的強(qiáng)調(diào),，為“倫理的身體”提供了一種更加充分的解釋，這才是發(fā)展一種更加倫理化的涉身倫理的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ),。

　　四,、“倫理的身體”研究的內(nèi)在邏輯

　　在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的身體轉(zhuǎn)向中，學(xué)者們雖然意識(shí)到了以理性為中心的倫理概念和倫理方法對(duì)身體的影響,，但尚未形成對(duì)涉身倫理的深入思考,。這種理論考量和涉身倫理學(xué)在后笛卡兒的社會(huì)理論中得以統(tǒng)一，但仍然存在一個(gè)值得爭(zhēng)論的話題：涉身倫理中的身體是否具有肉體性,？不管各個(gè)流派之間的分歧有多大,，有一個(gè)事實(shí)不能忽視,，就是倫理和身體的故事尚未結(jié)束。

　　(一）重新審視倫理與身體

　　現(xiàn)代性的倫理學(xué)建立在理性的基礎(chǔ)上,，堅(jiān)持普遍的原則可以并且應(yīng)該根植于社會(huì)生活中,。隨著后現(xiàn)代性理論對(duì)倫理學(xué)的不斷沖擊，有人認(rèn)為我們生活在一個(gè)沒(méi)有義務(wù)的社會(huì)之中,。也有人認(rèn)為后現(xiàn)代性的評(píng)判也是過(guò)時(shí)的,，我們依然不能肯定后現(xiàn)代性可以作為道德的啟蒙而被載入史冊(cè)。

　　古典社會(huì)學(xué)認(rèn)為,，身體屬于生物學(xué)領(lǐng)域,，這一主張似乎已經(jīng)坍塌。隨之,，身體除了具有生物學(xué)意義之外,，也變成語(yǔ)言學(xué)、文化和社會(huì)分析的問(wèn)題,。實(shí)際上,，身體之所以成為一個(gè)吸引人的研究對(duì)象，其原因在于,，身體的研究方式使得生物學(xué)和社會(huì)學(xué),、自然和文化之間的區(qū)分成為問(wèn)題。在我們理解身體與文化感受性的關(guān)系中,，存在著這樣的歷史邏輯,，即對(duì)身體探討的興趣不斷增長(zhǎng)。隨著人們對(duì)身體本質(zhì)的看法的改變,，科學(xué)和哲學(xué)都開(kāi)始對(duì)身體進(jìn)行重新審視,。在很多方面，身體都是作為后現(xiàn)代的指示器而出現(xiàn)的,。

　　在現(xiàn)代性話語(yǔ)中,，身體被概念化為社會(huì)和文化的范疇，這是有點(diǎn)反直覺(jué)的?，F(xiàn)在,，人們重新認(rèn)識(shí)到身體“肉體性”的意義，并期待從自然身體話語(yǔ)中得到更多,。另一方面,，人們也認(rèn)識(shí)到，思考和談?wù)撐覀冏约汉退松眢w的方式,，以及分類,、管理和操縱身體的方式，并不只是自然的實(shí)踐，本質(zhì)上也是由社會(huì)界定的行為,。因此,，“身體究竟是什么”、“如何看待身體”,、“倫理與身體的關(guān)系是什么”，諸如此類的問(wèn)題也將成為科學(xué),、哲學(xué)以及社會(huì)理論研究的重要主題,。

　　(二)不存在“沒(méi)有身體的思考”

　　盡管社會(huì)學(xué)家認(rèn)為身體是新的文化感受性的指

　　示器，但隨著科技力量對(duì)身體的大肆入侵（如“阿凡達(dá)”,、“克隆人”,、“機(jī)器人”等），身體的日常意義正在不斷地下降,。讓-弗朗索瓦·利奧塔（Jean-Francois Lyotard)曾經(jīng)說(shuō)過(guò),，未來(lái)人類可能會(huì)面對(duì)這樣一個(gè)問(wèn)題:“如何使沒(méi)有身體的思考變得可能？’此問(wèn)題建立在這樣一個(gè)假設(shè)的基礎(chǔ)上,，即身體被看做不利的條件,，并且可能會(huì)被計(jì)算機(jī)取代。尤其是隨著通信和娛樂(lè)技術(shù)的不斷發(fā)展,，以及賽博空間的不斷延伸,，人們開(kāi)始慢慢地懷疑物質(zhì)的身體對(duì)日常生存的必要性。有人可能會(huì)說(shuō),，在賽博空間中可以不受肉體能力的局限,。我們的外表、性和肉體的能力都是可以被塑造和重塑的,，想象力是唯一的限制,。醫(yī)療技術(shù)的進(jìn)步使得運(yùn)用醫(yī)療器械可以取代原本必要的身體器官，諸如心臟,、肺等,。有人甚至認(rèn)為，賽博格已經(jīng)成為一種實(shí)在,。

　　雖然我們變得越來(lái)越依賴技術(shù),，但將這些發(fā)展與“身體的消解”混為一談是不對(duì)的。技術(shù)在什么程度上影響到我們身體的形象和意義,？身體結(jié)束,、計(jì)算機(jī)開(kāi)始的地方又在哪里？這些問(wèn)題都值得我們深入思考,。重新界定我們的身體在賽博空間中的能力,，是不能與社會(huì)文化的期望分開(kāi)的。退一步講，即便是“沒(méi)有身體的思考是否可能”這樣的問(wèn)題,，也是無(wú)法逃脫“身體”而存在的,。

　　(三）超越身心二元論

　　如果我們不夠小心，將身體作為解釋當(dāng)代社會(huì)生活復(fù)雜性的來(lái)源,，那么心靈作為人的整體維度之一就很容易被忽略,。這種錯(cuò)誤不僅會(huì)證實(shí)本體論判斷的缺失，還會(huì)削弱人文社會(huì)科學(xué)對(duì)作為肉體的一智力的人的豐富性和復(fù)雜性的解釋能力,。我們也不能把我們的思考終止在身體的肉體界限上,。我們的身體本身就是與物質(zhì)的客體緊密地纏繞在一起的。

　　“通常,，只有當(dāng)身體占據(jù)特定的空間和地點(diǎn),，并且通過(guò)特定的時(shí)間關(guān)聯(lián)運(yùn)動(dòng)時(shí)，身體對(duì)我們自己和他人才是有意義的,?！?/p>

　　不管身體社會(huì)學(xué)、身體倫理學(xué)將來(lái)向哪個(gè)方向發(fā)展,，有一點(diǎn)是肯定的,，即對(duì)身體的關(guān)注已經(jīng)進(jìn)入到社會(huì)考察和研究的重要領(lǐng)域，并且不再那么容易被邊緣化,。有關(guān)“身體轉(zhuǎn)向”的一些努力,，不過(guò)是鼓勵(lì)大家從“身體”這樣一個(gè)視角，重新思考社會(huì)文化與肉體之間的關(guān)系,。畢竟,，無(wú)論是哲學(xué)，還是社會(huì)學(xué),，從其本質(zhì)上講,，都根植于不斷變化和沖突的世界之中。我們與身體的關(guān)系,，以及個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系也在不斷發(fā)展和演變,。因此，我們相關(guān)的理論和實(shí)踐研究,，都必須跟上這種變化,，以應(yīng)對(duì)那些有趣的倫理問(wèn)題和挑戰(zhàn)。