《科學(xué)技術(shù)與辯證法》2008年第4期 作者：肖顯靜

在古希臘之前,，人們普遍持有神學(xué)自然觀和萬(wàn)物有靈論，認(rèn)為“自然是一個(gè)茫茫有生命的,、自我運(yùn)動(dòng)的,、有感覺(jué)和有意識(shí)的有機(jī)體，其中人類和其他生物被置于滲透一切的靈魂實(shí)體的中心,?！?[1])如此，自然現(xiàn)象被神話和人格化了,，神統(tǒng)治著世界,，靈魂成為事物運(yùn)動(dòng)的原因,，事物的存在、運(yùn)動(dòng)和變化通過(guò)人們的神話以及擬人化的方式得到解釋,。

到了公元前6世紀(jì),，在神話自然觀和萬(wàn)物有靈觀盛行的同時(shí),，一種新的哲學(xué)思維模式——古希臘哲學(xué)誕生了。在古希臘，科學(xué)處于萌芽狀態(tài),，自然哲學(xué)和自然科學(xué)沒(méi)有區(qū)分開(kāi)來(lái),，哲學(xué)家們對(duì)自然的認(rèn)識(shí)是以思辨和直觀的方式進(jìn)行的,，他們開(kāi)始探尋世界的成分,、組成、形式結(jié)構(gòu)和它的運(yùn)行,，深入思考,、推論和證明自然的法則，形成對(duì)自然的獨(dú)特看法,。這些看法中蘊(yùn)涵著深刻的科學(xué)思想成份,，并在文藝復(fù)興時(shí)期被倡導(dǎo)、反思和揚(yáng)棄,，成為近代科學(xué)革命的先導(dǎo),。考察古希臘（不包括希臘化時(shí)期）自然哲學(xué)的內(nèi)涵,，可以說(shuō),，比較清楚地印證了這一點(diǎn)。

1,、米利都學(xué)派：試圖用自然因素來(lái)解釋自然現(xiàn)象（自然的發(fā)現(xiàn)）

古希臘第一個(gè)哲學(xué)流派——米利都學(xué)派的泰勒斯（Thales）提出了第一個(gè)真正意義上的哲學(xué)命題——“萬(wàn)物的本原是水”,。泰勒斯為什么會(huì)提出上述命題呢？亞里士多德是這樣解釋的：“他之所以做出這一論斷,，可能是因?yàn)榭吹搅巳f(wàn)物都靠水分來(lái)滋潤(rùn)……由于這一點(diǎn),，再加上萬(wàn)物的種子本性都是潮濕的,，所以水就成了潮濕東西的自然本原,。”([2],p.27)如果真是這樣,，泰勒斯是根據(jù)對(duì)自然的觀察,，用自然的因素來(lái)解釋自然的。不過(guò),，必須明確的是,，他所說(shuō)的水不是我們現(xiàn)代自然科學(xué)所理解的水，也不是指萬(wàn)物的基本物質(zhì)成分是水,，而是指萬(wàn)物的開(kāi)端,、開(kāi)始和起源是水,，水是生命的本原，滲透在宇宙的萬(wàn)事萬(wàn)物中,，使宇宙成為一個(gè)有機(jī)體,。根據(jù)他的這一命題，宇宙作為生長(zhǎng),、生成,、生活的生命整體的本質(zhì)就揭示出來(lái)了。這種含義可從下面他的一段話中反映出來(lái)：“宇宙的心靈便是神,，萬(wàn)物是活的,，而且充滿了精靈；正是通過(guò)基礎(chǔ)性的水,，宇宙的運(yùn)動(dòng)貫注著神圣的力量,。”([3],pp.95-96)

“萬(wàn)物是活的”,，這便是早期希臘哲人們看待宇宙的基本眼界,。萬(wàn)物（包括宇宙和其中的一切事物）皆為有機(jī)體，皆在生長(zhǎng),，皆有靈魂,；世界是一個(gè)有其自身生命、滲透著神性,、處于生長(zhǎng)過(guò)程中的有機(jī)體,，世間萬(wàn)物都由其生長(zhǎng)出來(lái)。如此一來(lái),，“地球不僅僅是一個(gè)有機(jī)體,，而且是在其中孕育著有機(jī)體誕生的有機(jī)體。相對(duì)于那些被孕育的有機(jī)體來(lái)說(shuō),，地球是創(chuàng)造性的從而是神,。它再次預(yù)示了以后的一個(gè)理論，即地球是被賦予了創(chuàng)造性的‘第二因’,，這種創(chuàng)造性雖然范圍有限,、性質(zhì)特殊，但在其有限和特殊的方式之中依然是神性的,?！保╗4]，p.43）這是希臘人“自然”觀念的原型和要旨,，是一種有機(jī)論的世界觀,。這種自然觀也典型地體現(xiàn)在泰勒斯之后的阿那克西曼德和阿那克西美尼那里。

阿那克西曼德認(rèn)為世界的本原不是具體的實(shí)體,，而是某種不定的東西,，他稱之為無(wú)限(the boundless)或無(wú)定(the indefinite),。這是一個(gè)超越者（the beyond），位于我們的時(shí)間和空間之外,，無(wú)限伸展在它所包圍的宇宙界限之外,，整個(gè)宇宙就是由它生成的。他很可能意識(shí)到了泰勒斯理論遇到的困難,，如將水作為世界的本原,，它的對(duì)立物火怎樣產(chǎn)生呢？而且他認(rèn)為這種無(wú)限是演進(jìn)著的,，宇宙生成之初,，一個(gè)冷熱一體的種子（germ,或seed）從永恒的無(wú)限中分離出來(lái)，接著又從它產(chǎn)生出一個(gè)火球,，包裹著圍繞大地的空氣,，就像樹(shù)皮包裹著樹(shù)一樣。在這里,，他提出了一個(gè)我們稱之為宇宙生成論（cosmogonical theory）的理論,。一句話，他認(rèn)為宇宙像活著的東西一樣由種子生長(zhǎng)而成,，“宇宙及其重要特征,，包括地球上的生命，被設(shè)想為是兩種基本而對(duì)立的自然力量間進(jìn)化著的相互作用的產(chǎn)物,?！?[5],p.69)由此可以看出，他比泰勒斯前進(jìn)了一步,，給出了宇宙演化的一個(gè)說(shuō)法,，但是，他仍然沒(méi)有說(shuō)明這塊木頭或那片面包與無(wú)限是不是同一實(shí)體這一問(wèn)題,。不過(guò),，有一點(diǎn)是肯定的，在他那里,，“這個(gè)世界的natura naturata[被自然創(chuàng)造的自然]（預(yù)示了很久以后的一個(gè)區(qū)別）在空間范圍和其生命的持續(xù)方面是有限的,，但它的natura naturans[創(chuàng)造自然的自然]是無(wú)限者及其循環(huán)運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)造本性，并因此是永恒和無(wú)限的,?！保╗4]，p.42）

阿那克西美尼將世界的本原歸結(jié)為“無(wú)規(guī)定的氣”,。這不能不說(shuō)又是一個(gè)進(jìn)步。因?yàn)樗鞍岩环N解釋事物從什么而來(lái)的理論與一種解釋事物如何從其而來(lái)的明確說(shuō)法——即通過(guò)稀釋（rarefqction）與凝聚（condensation）的過(guò)程——結(jié)合了起來(lái),?！?[6],p.20)它涉及到的是在自然現(xiàn)象中仍能觀察到其起作用的過(guò)程,。這與阿那克西曼德理論的任意抽象性又有所不同，比他的解釋更加明確,。從上面可以看出,，他們的問(wèn)題意識(shí)一代比一代強(qiáng)。

通過(guò)上面的論述可以看出,，米利都學(xué)派自然哲學(xué)的提出不是純粹的猜測(cè),，而是以一定的自然觀察和思考為基礎(chǔ)的。盡管他們所持有的是一種有機(jī)生成論的自然觀,，盡管早期的希臘哲學(xué)家們還遠(yuǎn)不是無(wú)神論者,，很多思想還帶有很強(qiáng)的早期神話的味道，但他們與神話的解釋不同,，提出了自然主義的解釋,。“他們摒棄了超自然的原因,，認(rèn)識(shí)到自然主義的解釋可以并且應(yīng)該被用于更大范圍的現(xiàn)象,；而且他們朝著理解變化這一問(wèn)題邁出了嘗試性的最初一步?！?[6],p.21)他們已經(jīng)懂得區(qū)分“自然”和“超自然”,，并且試圖用自然因素來(lái)解釋自然現(xiàn)象。這就是勞埃德所謂的“自然的發(fā)現(xiàn)”,，即認(rèn)識(shí)到自然現(xiàn)象不是因?yàn)槭艿饺我獾?、胡亂的影響而產(chǎn)生，而是有規(guī)則的,，受著一定的因果關(guān)系的支配,。如米利都學(xué)派的泰勒斯就設(shè)想地是由水托著的，而地震是由大地浮于其上的水中的波動(dòng)搖晃所致,。類似地,，阿那克西曼德認(rèn)為雷霆是由風(fēng)引起的，而閃電是由云塊分裂時(shí)產(chǎn)生的,。阿那克西美尼則更進(jìn)一步,，他把天體描繪成火環(huán)，火環(huán)本身被霧裹著,，所以看不見(jiàn),，但它們上面有孔，天體通過(guò)孔顯露出來(lái)：我們看到的恒星好比是一個(gè)龐大的天輪上的小孔,?！@些解釋固然天真，但其意義是把神話之中引起這些自然存在及現(xiàn)象的神撇開(kāi)了，指明這些自然存在及現(xiàn)象并不是由神的意愿,、愛(ài),、恨、激情,，以及其他類似人性的動(dòng)機(jī)引起,，而是由自然中的其他事物引起。而且,，過(guò)去對(duì)地震等的描述主要是就個(gè)別而言的,，而他們指向的是就地震這一類現(xiàn)象而言的，探討的是普遍的,、本質(zhì)的事物,，而不是特定的、偶然的事物,，這體現(xiàn)了科學(xué)解釋的普遍性特征,。

應(yīng)該明確的是，米利都人還沒(méi)有體系明確的研究和方法論,，他們不具有“科學(xué)方法”的概念,，甚至不使用“物質(zhì)”（matter）和“實(shí)體”（substance）這種概念來(lái)說(shuō)明他們感興趣的問(wèn)題，因?yàn)橄鄳?yīng)的希臘術(shù)語(yǔ)直到公元前4世紀(jì)還沒(méi)有創(chuàng)造出來(lái),，更沒(méi)有明確定義,。

2、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派：科學(xué)數(shù)學(xué)化的起源

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派與米利都學(xué)派是不同的,，前者把世界的本原看作是物質(zhì)性的（就是阿那克西曼德的無(wú)限也是物質(zhì)性的）,，后者將自然的本質(zhì)歸于形式方面。他們認(rèn)為“萬(wàn)物皆數(shù)”,，數(shù)是現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ),，是決定一切事物的形式和實(shí)質(zhì)的根據(jù)，是世界的法則和關(guān)系,，由這個(gè)本性（nature）就可以解釋事物不同的表現(xiàn),。畢達(dá)哥拉斯的弟子菲洛拉烏（Philolaus）就說(shuō)：“一切可能知道的事物，都具有數(shù),；因?yàn)闆](méi)有數(shù)而想象或了解任何事物是不可能的,。”([7],p.35)

不僅如此,，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派把研究聲學(xué)知識(shí)過(guò)程中首先發(fā)現(xiàn)的數(shù)學(xué)和諧現(xiàn)象加以推廣,，認(rèn)為天體間的距離有一定比例，天體的有序運(yùn)動(dòng)就像諧音一樣,，因此,，整個(gè)天體是一個(gè)和諧的,、有秩序的宇宙，稱為“科斯摩斯”（cosmos）,。據(jù)此,，他們提出“天體樂(lè)章”或“天體和諧”的思想,，這對(duì)后世開(kāi)普勒發(fā)現(xiàn)行星運(yùn)動(dòng)定律具有決定性的影響,，成為牛頓引力理論之先導(dǎo)。他們所提出的圓形和球形是最神圣完美的幾何圖形,，地球和天體都是球形的,，每個(gè)天體都沿著圓形的軌道運(yùn)轉(zhuǎn)，被柏拉圖和亞里士多德所接受,，成為直至16世紀(jì)天文學(xué)的基本觀念,。

盡管畢達(dá)哥拉斯學(xué)派在對(duì)世界數(shù)的本質(zhì)的探討中，產(chǎn)生了某些數(shù)字崇拜,，包含了相當(dāng)多的神秘主義色彩,，但是，他們憑著一種對(duì)“萬(wàn)物皆數(shù)”的神秘信仰所進(jìn)行的研究,，獲得了許多關(guān)于自然的重要認(rèn)識(shí),。他們對(duì)自然界的數(shù)學(xué)探求，以及用已經(jīng)掌握的數(shù)學(xué)知識(shí)去解釋說(shuō)明自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)傳統(tǒng),，是值得稱道的,。這是從另外一個(gè)不同的途徑來(lái)解釋事物，即不是通過(guò)事物所由構(gòu)成的物質(zhì)或?qū)嶓w來(lái)解釋事物的行為,，而是試圖用它們的形式,，也就是被看作是某種可以給予數(shù)學(xué)解釋的東西，即它們的結(jié)構(gòu),，來(lái)解釋它們的行為,。通俗地說(shuō)，就是通過(guò)數(shù)學(xué)解決物理學(xué)的問(wèn)題,，進(jìn)行天文學(xué)預(yù)測(cè)或宇宙學(xué)思辯,，以便獲得更加清晰而確定的知識(shí)。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派這種看待事物的方式,，這種最早在事物中尋找數(shù)的研究,，試圖為有關(guān)的自然知識(shí)提供量化的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)，對(duì)數(shù)學(xué)和自然科學(xué)發(fā)展的影響是重大的,。這是人類最早用數(shù)學(xué)來(lái)表征事物的范例,，預(yù)示著從數(shù)學(xué)的角度認(rèn)識(shí)自然、用數(shù)學(xué)語(yǔ)言表征自然這一偉大方法的首創(chuàng),，開(kāi)創(chuàng)了從數(shù)學(xué)角度說(shuō)明自然規(guī)律的先河,，科學(xué)數(shù)學(xué)化正是從這里發(fā)源的,。

當(dāng)然，從今天的觀點(diǎn)來(lái)看,，世界的本原是否是數(shù)存在爭(zhēng)論,，科學(xué)也不能等同于數(shù)學(xué)，但是,，科學(xué)的起源和發(fā)展離不開(kāi)數(shù)學(xué),，數(shù)學(xué)是認(rèn)識(shí)世界必不可少的工具。

3,、元素論者和原子論者：由基本的元素或物質(zhì)微粒解釋宏觀經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象

我們知道,，愛(ài)利亞學(xué)派哲學(xué)家巴門尼德和他的學(xué)生芝諾提出了不同的哲學(xué)思想，他們認(rèn)為,，自然雖然處在不斷的生滅變化之中,，但是，支配世界表象的應(yīng)該是一種根本的存在,，即現(xiàn)象背后的本質(zhì),，它是一種不變的存在（unchanging being）。為什么他們會(huì)把世界的本原歸結(jié)為“不變的存在”呢,？主要原因在于,，他們認(rèn)為，不存在的東西不能存在（what is not cannot be）是一個(gè)公理,，據(jù)此公理,，他們進(jìn)一步認(rèn)為，生成是不可能的,，因?yàn)橐傻臇|西一定來(lái)自不存在的東西,；變化是不可能的，因?yàn)樽兓臇|西會(huì)變成它所不是的東西,；終結(jié)也是不可能的,，因?yàn)橥Ｖ蛊浯嬖诘臇|西就是不存在。這樣一來(lái),，世界的本原也就自然而然地成為一種非生成性的,、非變化性的和不能終結(jié)的存在。這種存在是什么呢,？自然事物,，包括世界秩序本身，是如何從這種本原性的存在開(kāi)始存在,、變化和停止的呢,？對(duì)這一挑戰(zhàn)的回應(yīng)，促使之后的哲學(xué)家提出新的思想,，并使希臘哲學(xué)由宇宙生成論轉(zhuǎn)向?qū)嶓w論和本質(zhì)論,。這是希臘哲學(xué)的第二階段,，其中含有豐富的科學(xué)思想。

恩培多克勒首先提出了“四根說(shuō)”,。他認(rèn)為存在不是唯一的,，水、土,、火,、氣是根，根本身不是生成的,，而是永恒的,、非創(chuàng)造的,，它們是原始的基本的實(shí)體,，它們?cè)趷?ài)與憎的兩種對(duì)立力量影響下可以產(chǎn)生變化。不同的實(shí)體是由根按照不同的,、明確而固定的比例組合而成,。也就是說(shuō)，他已經(jīng)意識(shí)到了只要假定諸根按不同比例混合,，就可從理論上解釋眾多實(shí)體的形成,。恩培多克勒比任何一位在他之前的前蘇格拉底哲學(xué)家都更明確地掌握了構(gòu)成元素的概念：原始的實(shí)體——在任何事物存在之時(shí)就已經(jīng)存在的實(shí)體以及簡(jiǎn)單的實(shí)體，復(fù)雜的事物可以分解為這些實(shí)體,，但它們本身不能再進(jìn)一步分解,。這與現(xiàn)代元素概念不同之處在于它不是化學(xué)上的純凈物，他的思想對(duì)化學(xué)理論的貢獻(xiàn)是持久的,，與化學(xué)中的定比定律相一致,。可惜的是,，他沒(méi)有沿著經(jīng)驗(yàn)研究的路子進(jìn)一步探討這一問(wèn)題,。不過(guò)，懷特的研究表明,，根據(jù)恩培多克勒的思想,，未來(lái)科學(xué)所涉及的DNA分子序列圖譜的變化、宇宙學(xué)理論,、知覺(jué)與認(rèn)識(shí)理論和生命的統(tǒng)一性理論的研究,，把他視為一位古老的先驅(qū)，這也是可能的,。而且他認(rèn)為,，在上述四個(gè)主要領(lǐng)域中，恩培多克勒確保了他在哲學(xué)史上的地位,。([5],p.203)

恩培多克勒的自然哲學(xué)思想已經(jīng)與其之前的自然哲學(xué)思想有所不同了,。在米利都學(xué)派,、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派、赫拉克利特那里,，自然的本原是能動(dòng)的,，是萬(wàn)物生成變化的原因，而在恩培多克勒這里,，“四根”是絕不生滅變動(dòng)的“存在/有”本身,，是永恒不變的，而且這種不變的存在者外在的混合與分離造成了自然中的生滅變化的現(xiàn)象,。在這里,，“生成可以還原為元素的重新排列，從而被還原的東西便從對(duì)世界嚴(yán)格地或科學(xué)的解釋中排除出去了,?！?[5],p.241)“四根”的存在是根本，生滅變化只是現(xiàn)象,，兩者有嚴(yán)格的區(qū)分,。

與他相比稍晚一點(diǎn)的阿那克薩哥拉同意恩培多克勒的觀點(diǎn)，保留“有”不能從“無(wú)”產(chǎn)生的原理,。不過(guò),，他否定存在的唯一性，認(rèn)為萬(wàn)物是由許許多多的體積無(wú)限小的種子構(gòu)成的,，每種種子具有一種不變的屬性,，正是這些種子的相互結(jié)合和分離造成了萬(wàn)物的生滅和變化。他認(rèn)為,，“在每一事物中都有每一事物的一部分,。”([6],p.42)“今天存在的每一種類的自然實(shí)體存在于我們看到的周圍的每一物體當(dāng)中,?！?[6],p.43)如我們認(rèn)定的黃金，主要成分是黃金,，但也包含其他每一種物質(zhì)的一小部分,，而每一小部分又包含了事物的一小部分，這種分離永遠(yuǎn)不會(huì)徹底完成,。這一理論看起來(lái)好像非常簡(jiǎn)約和粗糙,，但是，它試圖只用單一原理“每一事物中都有每一事物的一部分”來(lái)解決與變化有關(guān)的問(wèn)題這一思路,，是與近代科學(xué)思想相一致的,。

對(duì)恩培多克勒和阿那克薩哥拉而言，基本事物是可觀察要素和性質(zhì),，而基本過(guò)程則是這些“元素”的聚散,。與其不同的是,，在原子論者德謨克利特和留基伯那里，“基本事物不是性質(zhì)和要素,，而是物理性的諸個(gè)體（physical individuals）,，而基本過(guò)程也不是這些個(gè)體的聚散，而是它們的聚合體（aggregates）的形成與分解,?！?[5],p.253)所有種類的變化都用原子的結(jié)合與分離來(lái)解釋。這樣形成的復(fù)合體具有各種可被感覺(jué)到的性質(zhì),，如顏色,、味道、溫度等等,，但原子本身在本質(zhì)上沒(méi)有改變,。

分析原子論的內(nèi)涵，不難發(fā)現(xiàn),，原子論是一種直觀的或樸素的形而上學(xué)學(xué)說(shuō),，它所包含的機(jī)械還原論色彩則是明顯的：力圖將宏觀層次上的萬(wàn)物分割還原為原子；原子不是生成的,，也不會(huì)毀滅，它們是不變的,、同質(zhì)的和固態(tài)的,，而且看不見(jiàn)；原子只具有某些最簡(jiǎn)單的機(jī)械性質(zhì)——形狀,、大小和重量（后者為公元前3世紀(jì)左右希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯所加）,；原子的運(yùn)動(dòng)和相互間的關(guān)系也只具有某些最簡(jiǎn)單的機(jī)械性質(zhì)，宏觀上的多樣性可以還原為微觀層次上的機(jī)械運(yùn)動(dòng),，并由它們對(duì)世界做出統(tǒng)一的解釋（盡管原子論者在把理論運(yùn)用到解釋具體現(xiàn)象上做得很不夠）,。這樣一來(lái)，原子實(shí)在已經(jīng)被看作一架無(wú)生命的機(jī)器,，“其中發(fā)生的任何事情都是慣性和物質(zhì)性的原子按其本性運(yùn)動(dòng)的必然結(jié)果,。沒(méi)有精神和神侵入這個(gè)世界。生命本身被還原為慣性粒子的運(yùn)動(dòng),。他們也沒(méi)有為目的和自由留下空間,，只留下鐵的必然性統(tǒng)治著世界?！?[8],pp.32-33) 在原子論者那里,，自然的人格化所占的地位越來(lái)越不顯著，神從他們對(duì)自然現(xiàn)象的解釋中逐漸消失,。他們第一次明確提出了一種具有近現(xiàn)代物理學(xué)特征的世界構(gòu)想,，試圖通過(guò)一些基本的物質(zhì)微粒運(yùn)動(dòng)來(lái)解釋我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)中的各種自然現(xiàn)象,；他們用構(gòu)成事物的原子的數(shù)量和形狀、原子之間彌漫的虛空以及原子在虛空中的運(yùn)動(dòng)來(lái)解釋事物的可感性質(zhì),。

考察科學(xué)發(fā)展的歷史可以發(fā)現(xiàn),，17世紀(jì)科學(xué)中機(jī)械自然觀的形成、“微粒學(xué)”的興起,、18世紀(jì)科學(xué)原子論的提出等與古代原子論的復(fù)活分不開(kāi)的,。原子論所代表的思想路線——以不變的基本物質(zhì)微粒的運(yùn)動(dòng)來(lái)解釋宏觀經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，是近現(xiàn)代科學(xué)研究所遵循的主要思想路線,；原子論所內(nèi)含的自然觀與近代科學(xué)中機(jī)械論自然觀基本一致,；原子論試圖通過(guò)少數(shù)基本假定來(lái)統(tǒng)一解釋自然界的各種現(xiàn)象，以實(shí)現(xiàn)科學(xué)理論統(tǒng)一性的方法論原則,，同樣被近代科學(xué)所繼承發(fā)展,，成為它的研究綱領(lǐng)。當(dāng)然,，古希臘的原子論中的原子是未分化的,、不可分的、同質(zhì)的微粒,，而道爾頓的原子論中的原子有不同種類,，具有自己確定的特性，由它們可以構(gòu)成一個(gè)個(gè)具有不同特性的物質(zhì),。這個(gè)觀念是希臘人所沒(méi)有的,。

不僅如此，留基伯和德謨克里特也力陳數(shù)學(xué)的重要性,。他們相信所有的物質(zhì)都由位置,、大小和形狀不同的同質(zhì)原子組成，居于物理世界常貌背后的實(shí)在可用數(shù)學(xué)來(lái)表達(dá),，這個(gè)世界中所發(fā)生的事件由數(shù)學(xué)定律嚴(yán)格決定,。

總之，從近代科學(xué)的誕生及發(fā)展看,，古代原子論是一個(gè)了不起的成就,，但是，它在古代和中世紀(jì)卻受到遏制,，相反自然機(jī)體論卻大行其道,。究此原因，應(yīng)該與當(dāng)時(shí)對(duì)史前神學(xué)自然觀和萬(wàn)物有靈觀的承繼有關(guān),，也與中世紀(jì)神學(xué)自然觀占據(jù)主導(dǎo)地位有關(guān),。

4、柏拉圖學(xué)派：為建立數(shù)學(xué)的天文學(xué)提供了很好的思想基礎(chǔ)

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派興起后，古希臘自然哲學(xué)中對(duì)萬(wàn)物本原的把握出現(xiàn)了另一種趨向——形式論,，即從非物質(zhì)性的形式方面探討本原,。形式論是由柏拉圖系統(tǒng)闡述的。在他那里,，作為實(shí)體的形式是由“理念”和“數(shù)”結(jié)合而成的,。“他試圖將萬(wàn)物的本質(zhì)是數(shù)這一畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的主要教義與他自己的理念論結(jié)合起來(lái),，”([9],p.143)以獲得對(duì)真實(shí)的可理解的世界的認(rèn)識(shí),。

他認(rèn)為，存在著兩個(gè)世界,，一個(gè)是形式的或理念的世界,，另一個(gè)是經(jīng)驗(yàn)的物理世界。對(duì)于形式的或理念的世界,，是真實(shí)的,、非物理的，是沒(méi)有物質(zhì)的純形式,?？疾彀乩瓐D的理念世界，包含所有概念的形式,，如它包含完美的圓的形式,，還存在如1，2,，3,，……這樣純粹數(shù)的模式以及如加法和乘法這種數(shù)學(xué)運(yùn)算的模式。到了晚年,，他進(jìn)一步認(rèn)為，數(shù)是理念,，甚至是最基本的理念,，它是一切事物現(xiàn)實(shí)存在的原因，離開(kāi)可感覺(jué)的事物而獨(dú)立存在,。

對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的或物理的世界,，柏拉圖認(rèn)為，它是由感官感知的世界,，其性質(zhì)是變動(dòng)的,、不真實(shí)的。如對(duì)于太陽(yáng),，它是易于變化的,，“剛好在此刻盛行于其中的太陽(yáng)特征，是一個(gè)完全由短暫階段（passing phase）所構(gòu)成的存在者之中的一個(gè)短暫階段,?！保╗4],，p68）因此，這些現(xiàn)實(shí)的事物并不肯定和公開(kāi)地?fù)碛挟?dāng)我們稱它為某物時(shí)我們認(rèn)為它擁有的性質(zhì),。既然如此,，我們應(yīng)該如何理解理念世界和認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)的物理世界呢？根據(jù)近現(xiàn)代科學(xué)思想,，我們是從表面的經(jīng)驗(yàn)觀察來(lái)達(dá)至對(duì)事物的本質(zhì)理解,，但是，在柏拉圖那里并非如此,。他認(rèn)為,，由感官所感知的流變不定的物理世界是不可能達(dá)到這一點(diǎn)的，主要原因在于,，普通人習(xí)慣于通過(guò)感官來(lái)認(rèn)識(shí)世界,，他們就好像住在黑暗的洞穴中，把墻壁上的影子當(dāng)作真實(shí)的存在,，根本無(wú)法接受真理之光,。他認(rèn)為，我們對(duì)物質(zhì)世界表面的體驗(yàn)是無(wú)意義的或誤導(dǎo)的,，感知的物質(zhì)對(duì)象和物質(zhì)現(xiàn)象僅僅是它們的理念本質(zhì)（“模式”或“思想”）的“影子”或不完整的仿造品,。由此他徹底否定了經(jīng)驗(yàn)的物理世界的真實(shí)性，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中的經(jīng)驗(yàn)世界是虛假的,，充滿著似是而非的假象,。

在這種情況下，柏拉圖認(rèn)為,，人類應(yīng)該通過(guò)對(duì)理念世界的理解來(lái)認(rèn)識(shí)物理世界,。他認(rèn)為，理念世界是由有條理,、有秩序的理念構(gòu)成的,，獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的或物理的世界，主導(dǎo)著這個(gè)世界的各種事物與現(xiàn)象,。一個(gè)理念或相的世界,，包含著任何個(gè)別事物的完美的理念，經(jīng)驗(yàn)的或物理的世界是理念和相得到不完美的復(fù)制,。如當(dāng)我們說(shuō)一個(gè)盤子是圓的,，我們從來(lái)不是說(shuō)盤子絕對(duì)地圓。盤子的形狀不是真的圓或絕對(duì)的圓的一個(gè)實(shí)例,，而是近似于圓的實(shí)例,。“自然事物或人類行為‘之中’的結(jié)構(gòu)或形式，構(gòu)成它們的本質(zhì),，是它們一般或特殊特性的來(lái)源,，但不是純形式自身，而是向著這種純形式的一種趨近,?！保╗4]，p.72）物理世界正是理念世界的具體體現(xiàn),，現(xiàn)實(shí)事物“分有”了理念而存在,。如此，認(rèn)識(shí)理念世界就成為最根本的了,。

怎樣認(rèn)識(shí)理念及其理念世界呢,？柏拉圖認(rèn)為，形式是絕對(duì)的,，不包含其對(duì)立面,；形式是穩(wěn)定的、永恒不變的,；形式不可通過(guò)感覺(jué)來(lái)了解,，而只能通過(guò)不朽的靈魂去回憶。我們不能從影子和假象的世界中獲得有關(guān)理念的知識(shí),，相反我們是直接從真實(shí)的形式世界本身,，即通過(guò)理解理念世界去認(rèn)識(shí)物理世界的。他堅(jiān)信,，理念不可能是我們的感覺(jué)之眼所看到的事物普通的外觀和形象,，這是事物的表象甚至是假象，理念應(yīng)當(dāng)是我們靈魂之眼即理智所看到的事物的真相——事物的本質(zhì),，相比于在我們的感官中所顯露出來(lái)的事物的存在而言,，它不僅更真實(shí)，而且更完美,。他認(rèn)為,，我們天生具有那一世界完整的知識(shí)，只是生下來(lái)時(shí)忘掉了,，隨后由于信任我們的感覺(jué)而導(dǎo)致了層層錯(cuò)誤，使它們模糊了,。但是,，通過(guò)孜孜不倦地運(yùn)用“推理”，通過(guò)知覺(jué)中的一些暗示和啟發(fā),，來(lái)暗示和啟發(fā)靈魂回憶起概念和理念的知識(shí),，我們可以回憶起真實(shí)世界，用理性來(lái)把握永恒的理念世界，從而產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)無(wú)法提供的絕對(duì)的確定性,。由此看來(lái),，柏拉圖并不完全否認(rèn)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的作用，他只是強(qiáng)調(diào)通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)不能獲得真正的認(rèn)識(shí),，真正的認(rèn)識(shí)只能通過(guò)靈魂對(duì)理念或形式的回憶而獲得,。

進(jìn)一步地，他認(rèn)為,，為了從黑暗過(guò)渡到光明之中,，人們必須接受長(zhǎng)期的思維訓(xùn)練，而且這種最好的訓(xùn)練就是學(xué)習(xí)數(shù)學(xué),。這種學(xué)習(xí)不是從感官知覺(jué)中推斷出數(shù)學(xué)知識(shí),，因?yàn)榧償?shù)學(xué)關(guān)系并不存在于物質(zhì)現(xiàn)實(shí)之中，而是通過(guò)感官知覺(jué)提供靈魂回憶起早已存于自身之中的數(shù)學(xué)知識(shí)的機(jī)會(huì),。通過(guò)學(xué)習(xí)數(shù)學(xué),，人們就能夠逐漸排除感官所感知到的具體事物的干擾，越來(lái)越關(guān)注抽象的,、普遍的存在形式,，最終轉(zhuǎn)向?qū)τ篮愕睦砟钍澜绲某了肌Ｒ痪湓?，“?shù)學(xué)是進(jìn)入哲學(xué)的階梯,，認(rèn)識(shí)理念世界的工具?！?[10],p.49-53)

柏拉圖就是這樣把數(shù)學(xué)設(shè)想成關(guān)于抽象的,、非物質(zhì)的理想理念的更普遍系統(tǒng)的組成部分，“他不僅希望通過(guò)數(shù)學(xué)去理解自然,，而且希望超越自然去理解他認(rèn)為真正實(shí)在的,、理想化的、用數(shù)學(xué)方式組織起來(lái)的世界,。感觀可見(jiàn)的,、暫時(shí)的、不完美的世界必須被抽象的,、永恒的,、完美的世界取代?！?[11],p.77)如對(duì)于天文學(xué),，柏拉圖區(qū)分了具體的、觀測(cè)的天文學(xué)和抽象的,、理想的,、數(shù)學(xué)的天文學(xué),，并提議用后者代替前者。在柏拉圖看來(lái),，“真正的天文學(xué)研究是數(shù)學(xué)天空中真正星辰的運(yùn)動(dòng)規(guī)律,，而可見(jiàn)天空只是數(shù)學(xué)天空的不完美的表現(xiàn)?！?[12],p.3)“真正的天文學(xué)與可見(jiàn)天文運(yùn)動(dòng)無(wú)關(guān),，天空中星球的排列和其顯而易見(jiàn)的運(yùn)動(dòng)看起來(lái)神奇美妙，但僅僅只對(duì)運(yùn)動(dòng)進(jìn)行觀察和解釋,，與真正的天文學(xué)相去甚遠(yuǎn),。”([11],p.78)這樣,，柏拉圖就堅(jiān)持認(rèn)為天文學(xué)應(yīng)該是精確的數(shù)學(xué)科學(xué),，數(shù)學(xué)的天空是真正的天空，數(shù)學(xué)的實(shí)用性是次要的,，對(duì)數(shù)學(xué)本體的追求才是其目標(biāo),。既然如此，天文學(xué)家的真正任務(wù)是研究數(shù)學(xué)天文學(xué),。這是與他之前幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)的古埃及人和巴比倫人不同,，他們對(duì)星球進(jìn)行觀測(cè)和繪圖，而在這里卻要尋找統(tǒng)一的天體運(yùn)動(dòng)理論,，以揭示出不規(guī)則現(xiàn)象背后的數(shù)學(xué)圖式,。這就是柏拉圖的“拯救現(xiàn)象”。

從那以后,，天文學(xué)家們的方法和目標(biāo)是一樣的,，就是將極其復(fù)雜的現(xiàn)象簡(jiǎn)約成簡(jiǎn)單的規(guī)則的運(yùn)動(dòng)，然后假定某種幾何學(xué)模型能夠解決天體運(yùn)動(dòng)問(wèn)題,，再嘗試提出不同的模型,，爭(zhēng)論不同模型在拯救現(xiàn)象上的優(yōu)劣，最后確定合適的模型,?？梢哉f(shuō)，公元四世紀(jì)的天文學(xué)家歐多克索,、赫拉克利德斯,、希臘化時(shí)期的埃拉陶斯塞奈斯、黑帕庫(kù)斯,、托勒密等都是依據(jù)上述思想開(kāi)展他們的工作的,。

應(yīng)該注意，在柏拉圖的解釋中,，他始終強(qiáng)調(diào)智能的,、有目的的意志（agency）在宇宙中的作用，即認(rèn)為自然中有設(shè)計(jì)的成分,?！鞍乩瓐D從事我們稱之為自然科學(xué)研究的主要?jiǎng)訖C(jī)，是要揭示出理性在宇宙中的運(yùn)作,。盡管他不時(shí)在與形式相比時(shí)把生成的世界說(shuō)得多么差,，但他還是一再斷言，這是可能創(chuàng)造的最好的世界,。它是生成的事物中最美好的（29a）,，善（good）是它的制造者（30ab），它是照最完美的模型造的,，而且與那個(gè)模型要多像就有多像（30d,，39e）?！保╗4],，p71）在《蒂邁歐篇》中，他稱這種善是“可理解的造物主,，至大至善,，至正至美”。造物主憑借其意志創(chuàng)造世界,，成為自然的動(dòng)力因,，形式憑借其靜態(tài)的完善，成為自然的終結(jié)因,。

由此看來(lái),，柏拉圖描繪了一個(gè)有生氣的宇宙，它滲透著理性,，充滿著目的,，他將造物主引進(jìn)來(lái)，而且,，正是造物主的穩(wěn)定保持了自然的規(guī)律性,，造物主的功能鞏固和解釋了自然的合理性，自然界運(yùn)動(dòng)變化的原因寓于造物主摹仿理念創(chuàng)造自然界的過(guò)程之中,，造物主不僅是理性的工匠,，而且也是一位數(shù)學(xué)家，是他按照幾何原理即按照數(shù)學(xué)規(guī)律構(gòu)造了宇宙,，設(shè)計(jì)了自然,。這樣，自然就數(shù)學(xué)化了,，造物主就成為宇宙和變化的事物起源的最高原則,。為了體現(xiàn)造物主的完美性,，以及維護(hù)神學(xué)意義上的數(shù)學(xué)本體的完備，就要消解天球不規(guī)則運(yùn)動(dòng),，追求數(shù)學(xué)審美,，以認(rèn)識(shí)造物主造物的美和贊美造物主的完善榮耀。這一點(diǎn)在文藝復(fù)興時(shí)期哥白尼,、開(kāi)普勒等那里,，得到比較充分的體現(xiàn)。

總之,，柏拉圖的思想隱含了這樣的思想,，“真正的知識(shí)只能通過(guò)對(duì)抽象理念的哲學(xué)深思才能獲得，而不是通過(guò)觀察實(shí)在世界中偶然的不完美的事物,?！?[12],p.4)在他看來(lái)，以感官事實(shí)來(lái)取代純粹的推理,，用物理論據(jù)來(lái)證明數(shù)學(xué)結(jié)果,，是幾何學(xué)的墮落。這種思想確實(shí)阻礙實(shí)驗(yàn)科學(xué)的進(jìn)步,，但是,，從另外一個(gè)方面看，試圖通過(guò)數(shù)學(xué)研究來(lái)探求事物的本質(zhì)的思想應(yīng)該還是可取的,。他發(fā)展了對(duì)自然界進(jìn)行定量研究的自然哲學(xué)傳統(tǒng),，主張神在創(chuàng)造世界時(shí)已將數(shù)學(xué)規(guī)律放入其中，自然哲學(xué)家的任務(wù)就是通過(guò)心智活動(dòng),，找出隱藏在自然現(xiàn)象后面的數(shù)學(xué)規(guī)律,，成功地說(shuō)明自然現(xiàn)象，并從中認(rèn)識(shí)神的偉大,。這種帶有深厚神學(xué)內(nèi)涵的思想在今天看來(lái)是不足取的,，但是在當(dāng)時(shí)以及其后的很長(zhǎng)一段時(shí)期是具有重要意義的，為天文學(xué)家研究解釋天文現(xiàn)象,，提供了宗教動(dòng)機(jī)以及自然數(shù)學(xué)化的基礎(chǔ)和指導(dǎo)作用,。

不可否認(rèn)，柏拉圖學(xué)派對(duì)數(shù)學(xué)和科學(xué)發(fā)展的影響,，在亞里士多德學(xué)派興起后逐漸減弱,，后來(lái)，古羅馬帝國(guó)和歐洲中世紀(jì)社會(huì)對(duì)數(shù)學(xué)研究采取了排斥和輕視態(tài)度,，數(shù)學(xué)和科學(xué)都成了神學(xué)的“侍女”,，此時(shí)這就更難聽(tīng)到柏拉圖學(xué)派在這方面的聲音了。他們影響的恢復(fù)開(kāi)始于文藝復(fù)興,，隨著重新發(fā)現(xiàn)柏拉圖以及新柏拉圖主義的興起,，近代很多科學(xué)家,，如哥白尼、開(kāi)普勒,、伽利略,、笛卡爾等接受了這種思想并用于指導(dǎo)他們的工作。盡管他們?cè)趫?jiān)持并運(yùn)用新柏拉圖主義進(jìn)行科學(xué)研究的自然觀背景和方式有所不同（具體內(nèi)容另文闡述）,，但是在堅(jiān)持自然的數(shù)學(xué)設(shè)計(jì)并認(rèn)識(shí)自然的數(shù)學(xué)本質(zhì)這一點(diǎn)上是一致的，其結(jié)果導(dǎo)致了近代科學(xué)的數(shù)學(xué)化,，對(duì)近代科學(xué)革命的進(jìn)行起了非常重要的作用,。

5、亞里士多德：從事物的本質(zhì)探求事物的終極原因和目的

柏拉圖的泛神論觀點(diǎn)對(duì)他的學(xué)生亞里士多德有很大影響,。與柏拉圖相同,，他們都相信世界是理性設(shè)計(jì)的產(chǎn)物，兩人都主張哲學(xué)家要研究的是形式和普適的東西,，而不是特殊的和偶然的東西,，兩人都認(rèn)為只有確定的和不可反駁的知識(shí)才算得上嚴(yán)格意義上的知識(shí)；不過(guò),，他與柏拉圖又有不同,，他認(rèn)為，柏拉圖所稱的理念不能脫離個(gè)體而存在,，而是存在于或內(nèi)在于經(jīng)驗(yàn)世界及其個(gè)體事物之中,，是個(gè)體事物所要實(shí)現(xiàn)或體現(xiàn)的真正的本質(zhì)和實(shí)在，是它們所要達(dá)到的目標(biāo)和目的,。這樣一來(lái),，亞里士多德認(rèn)為，內(nèi)含理念或形式的個(gè)體事物本身就是真實(shí)的,，應(yīng)成為科學(xué)認(rèn)識(shí)的對(duì)象,。

亞里士多德是怎樣認(rèn)識(shí)事物的呢？這與他的自然哲學(xué)有緊密關(guān)聯(lián),。亞里士多德認(rèn)為,，世界是分等級(jí)的，應(yīng)該分為天上的世界和地上的世界,。天體是永恒地做圓周運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)所在的領(lǐng)域,，這些物質(zhì)是不滅的、單純的,、神圣的,。而在地上，即在月亮所在的天層以內(nèi),，除了構(gòu)成動(dòng)物靈魂的物質(zhì)以外,，任何事物都是由與天體中的物質(zhì)不同的元素構(gòu)成的,。這些元素在地上做直線運(yùn)動(dòng)，因此是有限的,、可滅的,、傾向于和其他事物相混和并與其他元素相互轉(zhuǎn)化。對(duì)于地上世界的第一實(shí)體,，亞里士多德用四因說(shuō),，即質(zhì)料因、動(dòng)力因,、目的因和形式因來(lái)說(shuō)明它運(yùn)動(dòng)變化的原因,。他認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物的生滅過(guò)程就是由質(zhì)料向形式不斷生成,、轉(zhuǎn)化的過(guò)程,。“高級(jí)的形式作為潛能蘊(yùn)含在低級(jí)的質(zhì)料當(dāng)中,，并且規(guī)定著低級(jí)的質(zhì)料的發(fā)展,，而當(dāng)它由潛能發(fā)展成為現(xiàn)實(shí)之后，它自身便又成為質(zhì)料,，向著作為潛能蘊(yùn)含在它自己內(nèi)部的更高級(jí)的形式發(fā)展,。這樣，高級(jí)的形式是更高級(jí)的形式的質(zhì)料,，而后者又是更為高級(jí)的形式的質(zhì)料,，一環(huán)套一環(huán)，最終在更高級(jí)的形式中,，整個(gè)宇宙實(shí)現(xiàn)了它發(fā)展的最終目的,。”([13],p.68)這個(gè)最終目的,，亞里士多德把它稱為“純形式”,、“善本身”或“神”。

這就是亞里士多德的內(nèi)在目的論：這個(gè)世界不是一個(gè)機(jī)會(huì)和巧合的世界,，而是一個(gè)有序的,、有組織的世界，一個(gè)有目的的世界,，事物在其中向著由它們的本性決定了的目標(biāo)發(fā)展,，正是事物的本性，使得事物依其自身的權(quán)利擁有生長(zhǎng),、組織和運(yùn)動(dòng)的本原,，宇宙間所有變化和運(yùn)動(dòng)都可以追溯到事物的本性。“所有的自然物都有某種本性,，那就是它們的形式,，形式使它們趨向于發(fā)展。這種自然發(fā)展就是目的,?！?[14],p.35)“不同的自然物體有不同的形式和目的，但從神圣的天體到卑微的石子,，所有種類的自然物體都在尋找并向往著適合于它的形式和目的”,。([6],p.117)一句話，事物的內(nèi)在本性是其運(yùn)動(dòng)朝向自然位置的根本原因,。如此,，自然總體上來(lái)說(shuō)不是雜亂無(wú)章的，而是具有秩序和規(guī)則的,。

既然如此，亞里士多德認(rèn)為,，物理學(xué)研究的主要目標(biāo)是理解事物的本質(zhì),，探尋事件的終結(jié)因或者說(shuō)事件的目的論含義，而不是探求運(yùn)動(dòng)物體的位置,、時(shí)間等這些非本質(zhì)的因素,，即使對(duì)后者進(jìn)行徹底的考察和清楚的認(rèn)識(shí)，也不能有效地認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì),。從這種觀念出發(fā),，亞里士多德對(duì)于“原子論”、物理學(xué)的數(shù)學(xué)化以及實(shí)驗(yàn)方法,，采取了相應(yīng)的態(tài)度：

（1）反對(duì)原子論,。

他明確反對(duì)原子論者的觀點(diǎn)，認(rèn)為“原子的這些性質(zhì)不能單獨(dú)形成我們觀察到的自然界的復(fù)雜多樣的樣式”,，([15],p.31)因此,，“要認(rèn)識(shí)一個(gè)事物是其所是的真正原因并不僅僅是認(rèn)識(shí)它是由什么構(gòu)成的，把這一事物進(jìn)行分解去觀察它,，也就是說(shuō),，并不僅僅去追溯它的成分在復(fù)合它的過(guò)程中所進(jìn)行的運(yùn)動(dòng)，而是要把這個(gè)事物作為一個(gè)當(dāng)下的整體來(lái)認(rèn)識(shí),?！?[15],p.30)

（2）反對(duì)在物理學(xué)中引入數(shù)學(xué)。

亞里士多德認(rèn)為,，數(shù)學(xué)對(duì)象是存在的,，但它既不獨(dú)立存在于可感事物之中，也不獨(dú)立存在于可感事物之外，而是抽象地存在于可感事物之中,。數(shù)學(xué)就是研究數(shù)量的科學(xué),，數(shù)不是事物的本體而是事物的屬性，由此通過(guò)數(shù)學(xué)就不能反映事物的本質(zhì),?！斑@樣一來(lái)，數(shù)學(xué)就不能告訴我們關(guān)于運(yùn)動(dòng)物體的任何信息,，因?yàn)閿?shù)學(xué)與運(yùn)動(dòng)體的處所和本性毫不相干,。”([16],p.11)而且,，對(duì)于古希臘人來(lái)說(shuō),，大部分?jǐn)?shù)學(xué)是幾何學(xué)，而幾何學(xué)研究的是圖形,，數(shù)學(xué)主要在描述形式因時(shí)有用,，對(duì)于解釋事物運(yùn)動(dòng)變化所用的四因中的終結(jié)因和目的因是沒(méi)有用的。

可以說(shuō),，亞里士多德就是這樣基于他的自然的內(nèi)在目的論,，提倡感性的經(jīng)驗(yàn)研究而排斥數(shù)學(xué)方法的運(yùn)用，“以性質(zhì)數(shù)學(xué)化的不可能性和運(yùn)動(dòng)推演的不可能性,，來(lái)反對(duì)對(duì)于自然的數(shù)學(xué)化的企圖”([17],p.241),。事實(shí)上，亞里士多德的《物理學(xué)》是部哲學(xué)著作,，原本就更該譯作《自然哲學(xué)》,，它不是要建立一個(gè)描述物理世界的形式系統(tǒng)，而是要從概念上解釋物理現(xiàn)象的所以然,，數(shù)學(xué)在這里的確沒(méi)有用武之地,；“他對(duì)天體進(jìn)行了物理學(xué)的描述，在這里,，天層不再是幾何學(xué)上的假定而是物質(zhì)實(shí)體了,。在亞里士多德的天文學(xué)理論中，最重要的一點(diǎn)是他研究了天層運(yùn)動(dòng)的原因,?！?[15],p.22)

總之，亞里士多德的內(nèi)在目的論對(duì)于科學(xué)的數(shù)學(xué)化是不利的,。

（3）沒(méi)有運(yùn)用實(shí)驗(yàn)方法進(jìn)行研究,。

考察亞里士多德對(duì)自然的認(rèn)識(shí)，可以發(fā)現(xiàn),，他沒(méi)有運(yùn)用實(shí)驗(yàn)方法進(jìn)行相關(guān)研究,，而只是運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)方法對(duì)一些自然現(xiàn)象進(jìn)行探討。為什么會(huì)出現(xiàn)這種情況呢？主要原因在于,，亞里士多德認(rèn)識(shí)事物的目的在于探求事物的本質(zhì)以及從事物的本質(zhì)來(lái)解釋事物,。鑒此，他就認(rèn)為應(yīng)該從事物在自然,、無(wú)羈絆狀態(tài)下的行為中發(fā)現(xiàn)其本性,，人為的限制僅僅是對(duì)這種自然狀態(tài)的干擾，甚至不能發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì),。這樣一來(lái),，在亞里士多德那里沒(méi)有運(yùn)用實(shí)驗(yàn)方法，也就不足為怪了,，因?yàn)?，?shí)驗(yàn)是對(duì)事物自然狀態(tài)的干擾，它甚至并不比其他方式更多地使我們獲得本性的知識(shí),。如此,，我們還真不能把亞里士多德科學(xué)實(shí)踐中缺乏實(shí)驗(yàn)看作是愚昧和缺陷，而應(yīng)該理解為一種與他所感受到的世界相一致并很適合于他所感興趣的問(wèn)題的解決方式,?？梢赃@么說(shuō)，物理實(shí)驗(yàn)在亞里士多德那里是不可能誕生出來(lái)的,；物理實(shí)驗(yàn)的誕生并非人們的想象，而是以人們的思想觀念——世界觀作為基礎(chǔ)的,。

應(yīng)該注意,，亞里士多德沒(méi)有運(yùn)用物理實(shí)驗(yàn)去研究事物的物理現(xiàn)象，并不意味著他在研究中不重視經(jīng)驗(yàn)方法的應(yīng)用,。他認(rèn)為科學(xué)必須研究物理世界并從中得到真理,，真正的知識(shí)是從感官經(jīng)驗(yàn)、直覺(jué)和抽象中得到的,，這對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)物理學(xué)的發(fā)展具有重要的推動(dòng)作用,。根據(jù)美國(guó)學(xué)者A.Edel的看法，亞里士多德不是首先得到一個(gè)觀點(diǎn),，從中引申出其蘊(yùn)含的東西,，然后再來(lái)找證據(jù)。而是首先廣泛匯集整理各種意見(jiàn)和報(bào)道,，它們是以通常的信念形式表現(xiàn)的,，其中包括以往的各種學(xué)說(shuō)、普遍的語(yǔ)言用法和觀察得來(lái)的報(bào)告,；然后他以巨大的勞作使之形成一個(gè)問(wèn)題,，并系統(tǒng)地檢查這些材料，在這時(shí)，他特別致力于把傳統(tǒng)看法中所包含的困惑和明顯的矛盾展現(xiàn)出來(lái),；然后他徹底地篩選哪些可取哪些不可取,，加以區(qū)別，以找出解決辦法來(lái),，這種解決辦法能使各種學(xué)說(shuō),、語(yǔ)言用法和無(wú)可否認(rèn)的觀察事實(shí)里的那種分岐的成分彼此調(diào)解或和諧起來(lái)，或者都加以重新解釋過(guò),。([18],p.30)由此,，我們就可以比較清楚亞里士多德對(duì)歸納法的關(guān)注和貢獻(xiàn)。

不僅如此,，亞里士多德還對(duì)柏拉圖理念本身進(jìn)行了深入分析,，試圖以概念體系的邏輯化來(lái)說(shuō)明運(yùn)動(dòng)變化的現(xiàn)象世界,。

在柏拉圖的理念論中,，不僅有善的理念、美的理念,、公正的理念,，還有數(shù)的理念,、人的理念、馬的理念,，甚至還有白的理念,、大的理念、小的理念等,，所有這些理念在內(nèi)涵,、外延和層次上是不同的。柏拉圖雖然把“善”的理念當(dāng)成理念世界中的最高理念,，但是,，他沒(méi)有對(duì)所有的這些理念加以區(qū)分，從而使得各個(gè)理念之間的關(guān)系是混亂的,，缺乏合理的邏輯秩序和關(guān)聯(lián),。亞里士多德意識(shí)到這一點(diǎn)，并努力解決這一問(wèn)題,。

他首先從范疇的角度對(duì)概念進(jìn)行整理,。通過(guò)研究，他把一切概念都?xì)w入如下十個(gè)范疇：實(shí)體,、數(shù)量,、性質(zhì)、關(guān)系,、地點(diǎn),、時(shí)間,、姿態(tài)、占有,、主動(dòng),、被動(dòng)。根據(jù)這十個(gè)范疇內(nèi)涵,，涉及到了如下問(wèn)題：事物是什么,？怎么樣？與其他事物有一個(gè)什么樣的關(guān)系,？所處的時(shí)間和地點(diǎn)怎樣,？以及運(yùn)動(dòng)狀態(tài)怎樣？從這些范疇內(nèi)涵可以知曉,，對(duì)此的探討可以使我們比較清楚完整地認(rèn)識(shí)某一個(gè)事物,。

不僅如此，通過(guò)上述范疇的劃分,，一切概念都依其所揭示的事物的存在方面的不同,，而被分門別類地歸入到了不同的范疇種類之中，呈現(xiàn)出一定的主從關(guān)系,，揭示著事物不同的存在狀態(tài),。根據(jù)亞里士多德的觀點(diǎn)，實(shí)體范疇是對(duì)事物本質(zhì)存在的描述,，而其他九個(gè)范疇只是對(duì)事物偶性存在的說(shuō)明,。實(shí)體范疇又分為第一實(shí)體和第二實(shí)體。第一實(shí)體是指獨(dú)立存在的個(gè)別事物,，第二實(shí)體則是相應(yīng)于第一實(shí)體揭示其一般本質(zhì)的普遍概念,。相對(duì)于一般性的第二實(shí)體，如“人”,，個(gè)別性的第一實(shí)體，如“蘇格拉底”則更真實(shí),。包括第二實(shí)體在內(nèi)的其他范疇都依附于它而存在,。這樣一來(lái)，柏拉圖的原本雜亂無(wú)章的概念體系就有了初步的秩序,，變得清晰起來(lái),。進(jìn)一步地，通過(guò)對(duì)概念的分析,，亞里士多德發(fā)現(xiàn),，概念與概念之間在普遍程度上存在區(qū)別。例如“動(dòng)物”這個(gè)概念就比“生物”這個(gè)概念的普遍程度要低一些,，而“人”這個(gè)概念又比“動(dòng)物”這個(gè)概念的普遍程度要低一些,。以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ),，亞里士多德提出了三段論，建立起了概念之間的動(dòng)態(tài)的邏輯關(guān)聯(lián),。如對(duì)于“凡人都是要死的,，蘇格拉底是人，所以蘇格拉底是要死的”這一三段論,，大前提的抽象程度很高,，很不具體，好像與我們具體生活中經(jīng)驗(yàn)到的事物無(wú)關(guān),，但是,，通過(guò)中項(xiàng)，它就過(guò)渡并涉及到了具體的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象——蘇格拉底,，得出了結(jié)論——一個(gè)可以檢驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)判斷,。

由此可以看出，亞里士多德在對(duì)概念范疇的劃分和分析的基礎(chǔ)上,，對(duì)世界加以了邏輯化,，使得世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物及其各種性狀，依據(jù)這樣的概念體系的操作,，呈現(xiàn)出一定的秩序,。而且，通過(guò)三段論的邏輯推理聯(lián)結(jié),，亞里士多德就從抽象程度高的概念達(dá)至抽象程度低的概念,，從抽象達(dá)到具體，從一般達(dá)到特殊,，為我們由概念世界通向經(jīng)驗(yàn)世界鋪平了道路,，并由此將概念世界和經(jīng)驗(yàn)邏輯地關(guān)聯(lián)在了一起，從而最終可以用概念體系來(lái)說(shuō)明運(yùn)動(dòng)變化的現(xiàn)象世界,?？梢哉f(shuō)，近現(xiàn)代科學(xué)所運(yùn)用的公理化方法,、演繹證明法與其有著緊密的關(guān)聯(lián),。

“亞里士多德是西方世界中建立教學(xué)科研機(jī)構(gòu)以對(duì)科學(xué)的各個(gè)特殊分支進(jìn)行系統(tǒng)研究的第一人?！?[15],p.4)他的思想和相關(guān)研究對(duì)科學(xué)發(fā)展的影響是巨大的,。從公元前4世紀(jì)一直到公元17世紀(jì)的兩千多年中，亞里士多德在歐洲科學(xué)和宇宙學(xué)上處于前所未有的支配地位,，他的上述自然觀和科學(xué)思想對(duì)其以后的自然觀和科學(xué)的發(fā)展起著重要的影響,。

6、簡(jiǎn)短的總結(jié)

通過(guò)上文的論述,，我們可以清楚地看到,，古希臘自然哲學(xué)可分為數(shù)學(xué)自然哲學(xué)和非數(shù)學(xué)自然哲學(xué)兩部分,。從近代科學(xué)的誕生及發(fā)展看，希臘數(shù)學(xué)哲學(xué)是一個(gè)了不起的成就,?！跋ＥD人把數(shù)學(xué)等同于物理世界的實(shí)質(zhì)，并在數(shù)學(xué)里看到宇宙結(jié)構(gòu)和設(shè)計(jì)的最終真理……其次,，他們把對(duì)自然的合理化認(rèn)識(shí)推進(jìn)到足夠深遠(yuǎn)的程度,，使他們能牢固樹(shù)立一種信念，感到宇宙確實(shí)是按數(shù)學(xué)規(guī)律設(shè)計(jì)的,，是有條理有規(guī)律并且能被人所認(rèn)識(shí)的,。”([10],p.195-196)這無(wú)疑對(duì)科學(xué)數(shù)學(xué)化,，特別是天文學(xué)的數(shù)學(xué)化具有十分重要的意義,。到了文藝復(fù)興時(shí)期，在柏拉圖思想的基礎(chǔ)上,，增加了一條教義,，就是基督教上帝是根據(jù)數(shù)學(xué)設(shè)計(jì)了宇宙，這樣,，對(duì)于16,、17和18世紀(jì)的數(shù)學(xué)家，對(duì)自然的數(shù)學(xué)規(guī)律的探求,，也就是探求上帝對(duì)自然的數(shù)學(xué)設(shè)計(jì),，是去揭示上帝造物主的光耀和偉大。在這種意義上,，克萊因就說(shuō)：“科學(xué)產(chǎn)生于用數(shù)學(xué)解釋自然這一信念,。”([19],p.37)

考察古希臘非數(shù)學(xué)化的自然哲學(xué)思想,，可以發(fā)現(xiàn),，米利都學(xué)派持有生成論宇宙觀，把宇宙理解為一種不斷生成變化的生命體,，并以此說(shuō)明宇宙的生成演化,，而且更重要的是他們用自然的因素來(lái)解釋自然這一思想路線，與近現(xiàn)代科學(xué)相一致,。在此之后，元素論以及原子論被提出,，宇宙被設(shè)想為一個(gè)靜止不動(dòng)的存在,，宇宙的生命意義逐漸從希臘思想中一點(diǎn)點(diǎn)消失，世界的本原還原為基本的元素或物質(zhì)微粒,，通過(guò)它們的結(jié)合和分離來(lái)解釋事物的運(yùn)動(dòng)變化,。如此,，世界變得更加容易理解了，這與近代科學(xué)產(chǎn)生發(fā)展所依賴的機(jī)械自然觀以及科學(xué)思想是一脈相承的,。至于柏拉圖和亞里士多德,，“把數(shù)學(xué)應(yīng)用于理解現(xiàn)象的思想主要是柏拉圖的貢獻(xiàn)，而亞里士多德根本的而且具有持久影響力的貢獻(xiàn)則是他既在理論上主張,，又在實(shí)踐中確實(shí)證明,，進(jìn)行具體經(jīng)驗(yàn)研究是有價(jià)值的?！?[6],p.120)

總之,，考察近代科學(xué)的起源以及科學(xué)革命的發(fā)生，若沒(méi)有從泰勒斯到原子論者這些希臘哲學(xué)家對(duì)自然的探究（physics）,，就不會(huì)有文藝復(fù)興時(shí)期以后的機(jī)械論哲學(xué),，也就不會(huì)有近代科學(xué)的誕生；若沒(méi)有畢達(dá)哥拉斯的“世界的數(shù)的本質(zhì)”和柏拉圖的數(shù)的理念的思想,，就不會(huì)出現(xiàn)數(shù)學(xué)在科學(xué),，尤其是天文學(xué)中的應(yīng)用，也就不會(huì)出現(xiàn)科學(xué)的測(cè)量方法,。（此當(dāng)另文闡述,。）正是在這種意義上，恩格斯指出：“如果理論自然科學(xué)想要追溯自己今天的一般原理發(fā)生和發(fā)展的歷史,，它也不得不回到希臘人那里去,。”([20],pp.30-31)波普爾甚至指出,，“全部西方科學(xué)都來(lái)自希臘人關(guān)于宇宙或者世界程序的哲學(xué)思考,。”([21])

7,、論題反思：在何種意義上談?wù)摗肮畔ＥD自然哲學(xué)中的科學(xué)思想”

既然本論文是要探討古希臘自然哲學(xué)中的科學(xué)思想,，有一個(gè)問(wèn)題必須澄清，就是古希臘自然哲學(xué)是科學(xué)嗎,？這涉及人類歷史上對(duì)科學(xué)的界定,。

不可否認(rèn)，科學(xué)有多種含義,，“科學(xué)”這個(gè)單詞起源于拉丁詞匯“scientia”,，在19世紀(jì)之前就存在了。那時(shí),，它指的是一些被縝密地練習(xí)的智力學(xué)科,，包括了所有的建立在堅(jiān)實(shí)原理基礎(chǔ)上的理論學(xué)科，以及在這些學(xué)科中所產(chǎn)生的任何某種知識(shí),。在那時(shí)的大學(xué)里,，通常包括理論和邏輯,。這樣一來(lái)，不僅大多數(shù)關(guān)心自然界的學(xué)科都是科學(xué),，而且語(yǔ)法,、詭辯、神學(xué)等也成了科學(xué),。如在中世紀(jì),，宗教神學(xué)就常常自稱為“科學(xué)”，并且通常被認(rèn)為是“科學(xué)的皇后”,。這種觀點(diǎn)直到18世紀(jì)末才結(jié)束,。實(shí)際上，從我們今天的觀點(diǎn)來(lái)看,，它根本不能算作一種科學(xué),。

由此來(lái)看，在19世紀(jì)之前,，“科學(xué)”所指的并不僅僅限于研究自然界,，而更多的是與系統(tǒng)化的知識(shí)相對(duì)應(yīng)。那時(shí)西方人對(duì)于自然界的研究與19世紀(jì)之后的科學(xué)不一樣,，而是在其他學(xué)科范疇內(nèi)進(jìn)行的,，要么是“自然史”，要么是“混合的數(shù)學(xué)”,，尤其是“自然哲學(xué)”,。隨著時(shí)間的延續(xù)，到19世紀(jì)初期,，“科學(xué)”這一詞匯才開(kāi)始被用于表示研究自然界的事業(yè),，可以說(shuō)，今天人們也是在這一意義上使用“科學(xué)”這一詞匯的,，包括了所有對(duì)自然的研究和認(rèn)識(shí),。

從科學(xué)的這一含義出發(fā)，古希臘時(shí)期的自然哲學(xué)也應(yīng)該看作是科學(xué),，因?yàn)樗旧淼拇_是對(duì)自然界的一種研究,。不過(guò)，必須清楚的是,，近現(xiàn)代科學(xué)是在機(jī)械論哲學(xué)的基礎(chǔ)上,，運(yùn)用相應(yīng)的方法論原則和具體的方法，如簡(jiǎn)單性原則,、因果性原則,、祛魅性原則、實(shí)驗(yàn)測(cè)量方法、數(shù)學(xué)方法等對(duì)自然或其他認(rèn)識(shí)對(duì)象的認(rèn)識(shí),，而對(duì)于古希臘自然哲學(xué)，雖然它如上文所言,，含有近現(xiàn)代科學(xué)思想的成份,，并且有時(shí)是數(shù)學(xué)的，有時(shí)是經(jīng)驗(yàn)的,，然而它深蘊(yùn)在萬(wàn)物有靈論,、神學(xué)宗教的自然觀以及神秘主義中，仍然從根本上不同于近現(xiàn)代意義上的科學(xué),?？梢哉f(shuō)，古希臘自然哲學(xué)對(duì)自然的研究與近現(xiàn)代科學(xué)對(duì)自然的研究是不同的,，這種不同并不單純是認(rèn)識(shí)結(jié)果和表達(dá)方式的不同,，而更根本的是自然觀、認(rèn)識(shí)論和方法論的不同,。

在上述認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上,，“古希臘自然哲學(xué)中的科學(xué)思想”中的“科學(xué)”也應(yīng)該有兩個(gè)指稱：科學(xué)1——“關(guān)于自然的認(rèn)識(shí)”；科學(xué)2——“近現(xiàn)代科學(xué)”,。如果是在前者的意義上談?wù)摗肮畔ＥD自然哲學(xué)中的科學(xué)思想”,，則涉及的就是古希臘自然哲學(xué)的全部，既包含它的與近現(xiàn)代科學(xué)相一致的“科學(xué)思想”,，也包含它的與近現(xiàn)代科學(xué)不相一致的“科學(xué)思想”,；如果是在后者的意義上談?wù)摗肮畔ＥD自然哲學(xué)中的科學(xué)思想”，則主要涉及古希臘自然哲學(xué)中有哪些與近現(xiàn)代科學(xué)思想相關(guān)聯(lián),，或一定程度上相一致的成份或元素,。

本文就是針對(duì)后一種含義的科學(xué)展開(kāi)的，并不是要給出古希臘自然哲學(xué)的完整知識(shí),，而是以第一次科學(xué)革命的發(fā)生為潛在背景,，針對(duì)古希臘自然哲學(xué)，在濃縮,、分離,、簡(jiǎn)化、提純其思想內(nèi)涵的基礎(chǔ)上,，探究其與近現(xiàn)代科學(xué)思想相關(guān)聯(lián)和在相當(dāng)程度上相一致的成份或元素,，而舍棄其他的內(nèi)容。這肯定帶有“輝格式”或“理想化”的傾向,，不過(guò),，這種方式的探求，對(duì)于理順以及比較清楚地闡明古希臘自然哲學(xué)中的科學(xué)思想成份，還是有意義的,。實(shí)際上,，勞埃德所著的《早期希臘科學(xué)：從泰勒斯到亞里士多德》一定意義上也具有這種傾向。

就此而言,，古希臘自然哲學(xué)中的科學(xué)思想如何呢,？古希臘自然哲學(xué)是否就是近現(xiàn)代科學(xué)或近現(xiàn)代科學(xué)的初級(jí)階段呢？答案是否定的,。因?yàn)?，古希臘自然哲學(xué)家當(dāng)時(shí)并未意識(shí)到有“近現(xiàn)代科學(xué)”這一東西，并且在近現(xiàn)代科學(xué)思想范式上對(duì)自然進(jìn)行研究,。與之相反,，古希臘自然哲學(xué)家對(duì)自然的思考與研究范式與近現(xiàn)代科學(xué)家有很大不同，其中含有相當(dāng)多的非近現(xiàn)代科學(xué)或反近現(xiàn)代科學(xué)思想的東西,，科學(xué)性是很低的,，科學(xué)認(rèn)識(shí)也是很少的。鑒此,，那一時(shí)期的自然哲學(xué)就是那一時(shí)期的科學(xué)——科學(xué)1,，而不是科學(xué)2。既然如此,，那種試圖以近現(xiàn)代科學(xué)——科學(xué)2為模本,，來(lái)系統(tǒng)闡述古希臘自然哲學(xué)中的科學(xué)思想（這里指的是“近現(xiàn)代科學(xué)思想”），就是不恰當(dāng)?shù)?，因?yàn)槠渲胁⒉淮嬖谝粋€(gè)純粹的,、系統(tǒng)的或與近現(xiàn)代科學(xué)思想相一致的“科學(xué)思想”。至多我們可以說(shuō),，其中含有近現(xiàn)代科學(xué)思想的成份或元素,。這正是本文取題“古希臘自然哲學(xué)中的科學(xué)思想成份”而非取題“古希臘自然哲學(xué)中的科學(xué)思想”的原因。

這不是說(shuō)古希臘自然哲學(xué)與近現(xiàn)代科學(xué)一點(diǎn)關(guān)系也沒(méi)有,，實(shí)際上,，他們有很大的關(guān)系。近現(xiàn)代科學(xué)誕生的歷史告訴我們,，古希臘自然哲學(xué)是它的直接淵流,，它吸取了古希臘自然哲學(xué)中很多有價(jià)值的思想，對(duì)此加以完善發(fā)展成為自己的思想內(nèi)涵,。不過(guò),，需要指出的是，它的這種吸收不是盲目的,、教條的,、不加懷疑的,，而是在揚(yáng)棄、吸收的同時(shí),，也批判拋棄了其中非近現(xiàn)代科學(xué)甚至反近現(xiàn)代科學(xué)或思想的方面,。就此而言，我們?cè)谡務(wù)摗肮畔ＥD自然哲學(xué)中的科學(xué)思想淵流”或“古希臘自然哲學(xué)中的科學(xué)思想成份或元素”時(shí),，應(yīng)該清楚地知道還應(yīng)該有一個(gè)相應(yīng)的“古希臘自然哲學(xué)中的非（或反）科學(xué)思想淵流”或“古希臘自然哲學(xué)中的非（或反）科學(xué)思想成份或元素”,。有關(guān)這方面，不是本文的重點(diǎn),，少有涉及。

這里涉及到另外一個(gè)更加深刻的問(wèn)題,，就是是否存在一個(gè)從古至今的“科學(xué)史”或“科學(xué)思想史”,？如果我們把科學(xué)定義為對(duì)自然的認(rèn)識(shí)，甚至是一種系統(tǒng)化了的知識(shí),，那么,，是存在的。不過(guò),，必須清楚,，在人類發(fā)展的各個(gè)時(shí)期，如史前人類,、古希臘時(shí)期,、中世紀(jì)、文藝復(fù)興時(shí)期,、近現(xiàn)代科學(xué)時(shí)期,，這樣的科學(xué)史或科學(xué)思想史中的“科學(xué)”或“科學(xué)思想”的內(nèi)在含義或“范式”不是一以貫之的，如此,，一個(gè)貫穿人類始終的,、唯一的、一元的“科學(xué)史”或“科學(xué)思想史”是不存在的,。這是我們?cè)谏婕翱茖W(xué)史或科學(xué)思想史時(shí)所必須明確的,。

上述思考對(duì)于回答“古代中國(guó)有無(wú)科學(xué)或科學(xué)思想”應(yīng)該也有裨益。如果這里的科學(xué)指的是對(duì)自然的認(rèn)識(shí),，則中國(guó)古代肯定是有科學(xué)或科學(xué)思想的,。而如果這里的科學(xué)指的是近現(xiàn)代科學(xué)，則我們一般可以說(shuō)中國(guó)古代是沒(méi)有或者很少有這樣的科學(xué)的,。至于中國(guó)古代有沒(méi)有科學(xué)思想？應(yīng)該是有的,。不過(guò),，這樣的科學(xué)思想不多，而且沒(méi)有成為近現(xiàn)代科學(xué)思想的淵流,。

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　　[10][美]M·克萊因：《古今數(shù)學(xué)思想》（第一冊(cè)）[M],，上海：上?？茖W(xué)技術(shù)出版社，1979,。

　　[11][美]M·克萊因：《西方文化中的數(shù)學(xué)》[M],，張祖貴譯,，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004,。

　　[12][美]M·克萊因：《數(shù)學(xué)與知識(shí)的探求》[M],，劉志勇譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社,，2005,。

　　[13]韓東暉主編：《智慧的探險(xiǎn)—西方哲學(xué)史話》[M]，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社,，2003,。

　　[14][美]加勒特·湯姆森、馬歇爾·米斯納：《亞里士多德》[M],，張曉林譯，北京：中華書局,，2002,。

　　[15][美]大衛(wèi)·福萊主編：《從亞里士多德到奧古斯丁》[M],，馮俊等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社,，2004。

　　[16][英]邁克爾·霍斯金：《科學(xué)家的頭腦》[M],，郭貴春等譯,，北京：華夏出版社，1990,。

　　[17][法]A.柯依列：《伽利略》[M],，李艷平等譯，南昌：江西教育出版社,，2002,。

　　[18]Abraham Edel,Aristotle and His Philosophy[M], London,1982

　　[19][美]M·克萊因：《古今數(shù)學(xué)思想》（第2冊(cè)）[M]，上海：上?？萍汲霭嫔?，1980。

　　[20]恩格斯：《自然辯證法》[M],，北京：人民出版社,，1971。

　　[21]波普爾：“我的哲學(xué)觀”,，《哲學(xué)譯叢》[J],，1988（4）,。