哲學(xué)視野中的“自我”（上）百年或千年只是一個偶然的,、約定的時段劃分,，然而之于漫漫歷史長河千年只是一個瞬間亦或萬年呢？思想的發(fā)展速度和節(jié)奏當(dāng)然不會同某個世紀(jì)或千年的交替而發(fā)生根本的變化,，故此治思想史者所顧及的大都是思想的分段而非時間的分段,。要想理解世界歷史以及世界思想史迄今的發(fā)展，近代無疑將是一個關(guān)鍵性的切入點,。人類歷史長河流至近代而形成急轉(zhuǎn),，由此而使近代獲得了在歷史上無可替代的承上啟下之地位。不同的時代不同的思想者形成不同的思潮,，試想二十世紀(jì)初西方的哲學(xué)教授們在拿著講義走上講臺時,，他們的心境與信念與今天的教授們能不大相徑庭嗎？但是有一點是毋庸置疑的,，自人類文明伊始,，關(guān)于“自我”的認(rèn)識就從未停止。無論時間的分割還是地域的阻隔,，關(guān)于自身的認(rèn)知是不謀而合,、殊途同歸的： 認(rèn)識你自己！——戴勒菲神諭 知人者智,，自知者明,。——老子 以自身為對象的思想是萬古不沒的。——亞里士多德 以靈魂來認(rèn)識靈魂,，這的確是一件偉大的事情,。——西塞羅 認(rèn)識自己的心靈，這是多么費力的一件事,。——黑格爾 與此同時,，自身意識構(gòu)成了近代哲學(xué)的基本問題,，同樣是近代哲學(xué)的最小公分母。影響之廣泛,，眾所周知,。綜上所述，“自我認(rèn)知”是一個由來已廣的歷史性問題,，同樣也是哲學(xué)研究道路上終究無可回避和亟待思考的問題,，背景深厚、前景光明…… 自身意識的歷史 哲學(xué)是一本大書,，何時何地翻開何頁均會有不同的內(nèi)容,，在洞天奇景之中均少不了人的本身，恰如馬克斯·舍勒的一個未竟意向,，即撰寫一部“關(guān)于人本身的自身意識的歷史”,；它應(yīng)當(dāng)是一部“人類自身一是在歷史的突出點上隨著新的躍進而完成的成長上升的歷史”。[①]“自識”與“反思”作為問題史研究的對象并不是在現(xiàn)代思想與學(xué)術(shù)的話語中出現(xiàn)越來越多的空泛的日常用語和概念,，而是因為它們的提出最典型地反映了自近代以來的西方思維的特殊性質(zhì)和本己要素：它是近代西方哲學(xué)的標(biāo)志性問題,，是使西方文明有別于其他文明，包括古希臘文明的劃界性問題,。誠如,，近代思想家謝林曾經(jīng)甚至把哲學(xué)就等同于自身意識的歷史[②]，而當(dāng)代哲學(xué)家弗蘭克則把“自身意識”稱為“近代哲學(xué)思考的最小公分母”,。 與究虛理在伽利略那里所獲得的根本展開相似,，求自識也是歐洲近代裂變的兩個主要思想特征，它與自我意識或主體意識的形成有關(guān),，也與近代自我形而上學(xué)和主體形而上學(xué)的形成有關(guān),，在笛卡爾哲學(xué)中成為哲學(xué)思考的中心趨向。促使此局面的形成自然與笛卡爾息息相關(guān),。 無論是古希臘阿波羅神廟的箴言“認(rèn)識你自己” 或中世紀(jì)費其諾的“認(rèn)識你自己”,，還是中國古代老子的“知人者智，自知者明”或明代王陽明的“致良知”,，均沒有像笛卡爾的“我思故我在”那樣依據(jù)嚴(yán)格方法的論證,，得到純粹論理性的奠基。在此意義上,，笛卡爾不愧為“求自識”取向的主要代表和先前者,。黑格爾曾在他的《哲學(xué)史講演錄》中為笛卡爾所大加贊賞：“這個人對他的時代的以及對近代的影響，我們絕不能以為已經(jīng)得到了充分的發(fā)揮,。他是一個徹底從頭做起,、帶頭重建哲學(xué)基礎(chǔ)的英雄人物，哲學(xué)在奔波了一千年之后，現(xiàn)在才會到這個基礎(chǔ)上面,。”[③] 自笛卡爾以后,，哲學(xué)才得以可能借謝林之口而申言：“真?zhèn)€哲學(xué)都發(fā)端于、并且必須發(fā)端于一個作為絕對本原而同時也是絕對同一體的本原,。我們將求自識視作西方近代思維的一個根本特征,，用弗蘭克（M.Frank）的話來說便是，‘自身意識不僅僅近代哲學(xué)的一個課題,，而就是近代哲學(xué)的課題,。’” 反思 文德爾班將古代哲學(xué)的開端稱為“素樸的”,，而將近代哲學(xué)的開端稱為“反思的”,。由此可見，反思之于哲學(xué)的重要性,。反思,，思維的特征之一，規(guī)定了自身認(rèn)識的根本性質(zhì),。笛卡爾在1648年4月16日與布爾曼（Burman）的通信中便將“conscientia”定義為“思維以及對其反思的反思,；…… 因為心靈可以同時思考很多事情，并且恰恰在此時還可以隨其所愿地反思并意識到它的思維”,。思維對自身的“意識到”又被笛卡爾解釋為反思性的,。故而我們在這里可以把握到兩種解釋笛卡爾的“我思”之確定方式的可能性:其一，“我思”是思維活動在進行過程中對自身的直接意識到,；其二,，“我思”是通過反思而被意識到的活動。[④]“我思故我在”具有反思結(jié)構(gòu),，這實際上已經(jīng)成為闡釋史上的一個或多或少的定論,。在《第一哲學(xué)沉思集》中，“自我”在笛卡爾看來就是“一個思維的東西”,，就是“精神（mens）,、心靈（animus）、智慧（intellectus）,、理性(ratio)”,。也就是說，“我思”既是“我”,，也是“思”,。對《第一哲學(xué)沉思集》中的整個論證做一扼要的考察，那么可以明顯地看出,，笛卡爾走的是一條相當(dāng)迂回曲折的道路：首先,，以確定“我思”或“思維”的存在確然性。接下來，從“我思”進而得出“我在”的結(jié)論,，以及對主體的自身認(rèn)識和把握而結(jié)束“哲學(xué)的第一原理”,。這種對自我主體的認(rèn)識和把握已經(jīng)不再屬于“直接認(rèn)識”的范疇，而更多地包容在作為“內(nèi)感知”的“反思認(rèn)識”領(lǐng)域中,。在普遍懷疑中被排斥出去的東西又通過分析推理而被納入進來,，這便是反思。 “我思故我在”（即自識） 近代哲學(xué)自笛卡爾起面向世人展示出新的面目,。“自笛卡爾起,，我們踏進了一種獨立的哲學(xué)。這種哲學(xué)明白：它自身是獨立地從理性而來的,，自身意識是真理的主要環(huán)節(jié),。在這里，我們可以說是到了自己的家,，可以像一個在驚濤駭浪中長期漂泊之后的船夫一樣,，高呼‘陸地’。”[⑤]在對自身確然性的尋求途中,，如果人類思維在蘇格拉底那里還只是確定了“我知道,，我一無所知”，那么在笛卡爾那里,，人類思維已經(jīng)可以聲言：“我知道,，我知道什么。”所以柯拉柯夫斯基有理由說,，笛卡爾的“我思”改變了理智認(rèn)識的歷史路程,，并且這不僅僅是因為它的擁護者，同樣也是因為它的批評者,。[⑥] 一,、“我思故我在”：解釋和解構(gòu) 笛卡爾的“我思故我在”是哲學(xué)自產(chǎn)生以來所能夠提供的傳播最廣的哲學(xué)命題，它曾經(jīng)被謝林稱作“一個奇跡的發(fā)生”,。它既是最簡單,、最為流行的，同時又是最費解,、最受爭議的,。如德國分析哲學(xué)的代表人物施太格繆勒仍然可以坦率地承認(rèn)，“盡管對‘我思故我在’的論述文獻已經(jīng)汗牛充棟,，至此為止卻沒有一個詮釋能使我滿意,。我今天對此也只能說，我不明白應(yīng)當(dāng)如何解釋笛卡爾的這個定理,。”“我思故我在”之命題的命運實際上是近代西方主體形而上學(xué)或自我形而上學(xué)命運的濃縮,。而推翻這個命題的意向自此命題提出的第一天起便層出不窮。對此可以有笛卡爾本人受到的詰難和為此作出的答辯為證。在理解和解釋中實在不難看出理解者和解釋者自己的哲學(xué)意圖,。“我思故我在”就好象是一面古老的銅鏡,，每一個人在觀察它時都不自覺地將自己的形象映象出來。放棄對“我思故我在”詮釋史的再構(gòu),，而主要集中在兩個具有代表性的批評上,。其意圖可以在海德格爾的話中找到對自身的更為妥貼的表達:“要克服笛卡爾，只有通過克服他本人所建立起來的東西,，只有通過克服現(xiàn)代的,、同時亦即西方的形而上學(xué)。但在這里‘克服’卻意味著：對意義問題的原始追問,，從而也是對存在之真理的原始追問——而存在之真理問題同時揭示自身為真理之存在,。”[⑦] 二、形式之爭:推理或公里（理） 康德對笛卡爾“我思故我在”的評論主要出現(xiàn)在《純粹理性批判》中,，他指出,，“被誤認(rèn)作笛卡爾之推理的我思故我在實際上是同語反復(fù),，因為我思（我思維地存在）直接陳述著[我在]這個現(xiàn)實,。” 這個論點中包含著兩方面的涵義： 首先，“我思故我在”不是一個亞里士多德式的三段論推理,。其大前提“什么是我思或思維,？什么是我在或存在？”尚未解答,，所以大前提的內(nèi)容不能在理論的層面上達到明見性,，那么這里的整個結(jié)論仍然是經(jīng)驗的、個體的,。 其次,，將“我思故我在”視作分析命題，乃是因為它的前項可以被看作是已經(jīng)包含著后項的,，或者也可以說,，在它的前提中已經(jīng)包含著結(jié)論。在這個意義上,，“我思故我在”用一句話來表述就應(yīng)當(dāng)是：“sum cogitans”,即“思維著的我存在著”或“我思維地存在著”,。 但康德對“我思故我在”之同語反復(fù)的指責(zé)恰恰也可以被看作是這個命題之直接性的證明。黑格爾便是如此理解,，他認(rèn)為,，在“我思故我在”這里，“思維和存在被不可分割地結(jié)合在一起”,。即：“A=A”的同一性公理：“思維=存在”,。于是對“我思故我在”的證明便不再成為問題，因為公理既無法證明，也無須證明,。任何證明都需要前提,，而公理本身就是最終的前提。 無論將“我思故我在”理解為推理,，還是理解為公理,，都無法擺脫同于反復(fù)的陰影。哲學(xué)原理,，如謝林在《先驗唯心論體系》中所強調(diào)的那樣,，“必須是這樣一個原理，在這個原理中內(nèi)容為形式所制約,，而形式反過來又為內(nèi)容所制約”,。就是說，哲學(xué)原理作為基本命題“無疑決不應(yīng)當(dāng)是單純形式性的,，而應(yīng)當(dāng)是一種實質(zhì)性的命題”,。[⑧] 三、質(zhì)料之爭：“直接的認(rèn)識”或“反思的認(rèn)識” 涉及到“我思故我在”命題的內(nèi)容實質(zhì),，笛卡爾所面臨的第一個問題應(yīng)當(dāng)是：我如何知道,，什么是思維？ 如將“知道”理解為一種對象化,、課題化的知識,，那么對“我思”的知道必須是反思性的。隨此確定一同而來便是長期困擾近代認(rèn)識論的反思之無窮遞推問題,。解開思維之謎的鑰匙被扔進了一個無底洞中,。[⑨]但在笛卡爾三百年前對此反駁的答辯中便以說明:對原理的“認(rèn)知”（notitio）并不是一般所認(rèn)為的“知識”(scientia)。他明確地規(guī)定了這種“知道”：“‘誰要是不首先知道思維是什么和存在是什么,，誰就不能肯定他是否在思維,，是否存在’，這當(dāng)然是千真萬確的,。不需一種反思的知識或者一種通過論證的途徑而獲取知識,，更不需要一種關(guān)于反思性知識的知識，相反,，人們完全可以通過一種始終先行于反思認(rèn)識并且為所有人在思維與存在方面天生具有的直接認(rèn)識來知道這一點,。” 笛卡爾曾在《哲學(xué)原理》中說：“我常常注意到，哲學(xué)家們錯誤地試圖通過邏輯定義來解釋最簡單的和自身已知的東西,，盡管這樣只會使它更含糊,。”笛卡爾承認(rèn)：我們先要知道什么是思維，然后才能確定,，我在思維,。而對“什么是思維”的問題,，笛卡爾在這里又再次明確地表示：“我將思維（cogitatio）理解為所有那些在我們之中如此發(fā)生的事情，以至于我們從我們自身出發(fā)而直接地意識到（immediate conscii）它,。”[⑩]其潛在涵義就在于,，“思維”并不需要依靠以后補加的反思才能確認(rèn)自身的存在；反思的無窮遞推在這里并不是唯一的結(jié)局,。更進一步說,，在笛卡爾那里原則上可以劃分出三種“思維”類型：1.對思維的“直接認(rèn)識”或“直接的意識到”，2.思維本身,，3.關(guān)于思維的“反思的認(rèn)識”,。 先前已經(jīng)提到，在古希臘阿波羅神廟前殿的墻壁上刻有“認(rèn)識你自己”的神諭或箴言,。自此,，西方哲學(xué)中關(guān)于“自識”理解在很大程度上可以看作是對這句哲理的展開解釋。大多數(shù)的解釋者認(rèn)為它的原初涵義在于借助神之口教誨凡人 幾千年思想運動之中，人類一再地摸索和徘徊于自知與無知的間域地帶,，終究無所結(jié)果,，但通過這種方式磨礪著自己的精神，這正是康德所說的理智的宿命所在,，也正是我們思想的樂趣的源泉,。
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