性命日新攻取有惡的繼善成性說

本節(jié)綱要：

一：性命日新之性命論

二：繼善成性之善論與性論

三：攻取有惡之惡論

　　「性命日新攻取有惡的繼善成性說」是要討論船山言性,、言善,、言惡的言說

脈絡(luò)，是要在「繼善成性說」的形上學(xué)理論的脈絡(luò)中,，討論船山的「性論」,、「

善論」、及「惡論」者,，而且主要是從船山定義此三者之概念規(guī)定的方式來討論

,。這也就是船山氣論進(jìn)路中的本體論問題。船山論性,，是以「繼善成性」的言說

脈絡(luò)說性,，是在成形於人之作用落實(shí)處見此性者，故此性有一特徵,，即「性命日

新」的特徵,，此即船山有名的「性命日新論」，本節(jié)首要論此,。其次,，船山論善

,，也是取其「繼善成性」的天道作用義說此善者，善義之出現(xiàn)在繼之有常中說,，

說出善之繼之後才有性之成,，此即船山特出的「以善說性論」。再次,，船山言惡

,，是以惡之出現(xiàn)在攻取之際說者，在攻取之際若不能繼之以善,，則惡興焉,，此即

船山論惡之「攻取有惡」義。以上三論,，是船山在本體論層次中的概念規(guī)定,，是

在氣論進(jìn)路下規(guī)範(fàn)「性論」、「善論」,、「惡論」的形上學(xué)觀點(diǎn),，是以本節(jié)以「

性命日新之性命論」、「繼善成性之善論與性論」,、「攻取有惡之惡論」三段討

論之,。而所有這些概念的意義落實(shí)，其觀念來源的理論基礎(chǔ),，則在其詮釋繫辭傳

之「繼之者善成之者性」一文句中,，故而本節(jié)以「性命日新攻取有惡的繼善成性

說」說此。

　　就船山的人性理論的形上學(xué)意義而言,，即從形上學(xué)角度以說其人性理論而言

,，船山認(rèn)為，天不斷地命以性於人,，故「性命日新」,；而善者言於氣幾之際，繼

之有常者善矣,，性者成於人之有形之理氣結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)之後,，是一個(gè)有生之性之性

義，而仁義禮智則以顯而言,，顯於繼之有常之善繼作用之中,，繼之不有常則惡興

焉，善是幾善,，是取用之際之善,，惡是幾惡論，是攻取之際之有惡之義,，善惡非

定性之概念,，是動(dòng)幾之作用中的取用的作用概念,，故而言善者在繼中言，道中不

言善,，而在一陰一陽(yáng)之中言善,，且在攻取中之不繼以陰陽(yáng)之常言惡，故而若言功

夫之義,，則是攻取有用之際之自繼其善義,，自繼是志仁之事，故而船山的功夫理

論是「有善無惡自繼其善的志仁功夫論」,。關(guān)於功夫理論的問題,，本文將在下節(jié)

討論，而本節(jié)所論於本體論中諸概念規(guī)定者,，則為下節(jié)論功夫義之準(zhǔn)備,。以下將

分三段論之：一、性命日新之性命論,。二,、繼善成性之善論與性論。三,、攻取有

惡之惡論,。

一：性命日新之性命論

　　船山論性、論善,、論惡的討論皆極特出,，且《思問錄》及《正蒙注》中之所

言已不足以盡窺全貌，因此我們將從其它作品上來討論,，其論性之說見於下文之

述最為完整：

　　　「夫性者生理也,，日生則日成也，則夫天命者,，豈但初生之頃命之哉？但

　　　初生之頃命之,，是持一物而予之于一日,，俾牢持終身以不失。天且有心以

　　　勞勞于給與,，而人之受之,，一受其成形而無可損益矣？夫天之生物,，其化

　　　不息,，出生之頃非無所命也，何以知其有所命,？無所命,，則仁義禮智無其

　　　根也,，幼而少少而壯壯而老，亦非無所命也,，何以知其有所命,？不更有所

　　　命，則年逝而性亦日忘也,，形化者,，化醇也；氣化者化生也,；二氣之運(yùn)五

　　　行之實(shí),，始以為胎孕後以為長(zhǎng)養(yǎng)，取精用物,，一受于天產(chǎn)地產(chǎn)之精英,，無

　　　以異也，形日以養(yǎng),，氣日以滋,，理日以成，方生而受之,，一日生而一日受

　　　之,，受之者有所自授，豈非天哉,？故天日命于人,，而人日受命于天，故曰

　　　性者生也,，日生而日成之也,。」（註一）

　　本文是船山說性概念的出現(xiàn)是在成形有人處說的,，故曰：「性者生理也」,，

而人存有者日日交流於整體存在界的理氣結(jié)構(gòu)中，故人存有者之理氣結(jié)構(gòu)是日新

的,，而性者不過是生之理,，故而性命亦為日新者，故曰：「性者生也,，日生而日

成之也,。」,。從前節(jié)所論之人與鬼神存有最後定位在一氣周流的大化世界中的存

有意義而言,，作為人性論中之性義者，亦在周流往來之中，因此不能執(zhí)定一個(gè)在

時(shí)空結(jié)構(gòu)中有所謂固定的專屬的個(gè)別人性的意義結(jié)構(gòu),，要論人性則要在整體存在

界的理氣結(jié)構(gòu)中同其為理同其為性,，而理氣本一，又氣化周流,，故而人之性亦在

周流之理氣作用過程中是為一個(gè)日日新命的人之性者,，這是船山有名的「日新之

性命觀」。其言「性者生理也」,，即以性為在生之理,，是說只有具有存在有形的

人存有者之理氣結(jié)構(gòu)中，才有性這個(gè)概念的出現(xiàn)意義,。其實(shí)說性就是說人存在之

理,，而人之存在之理在氣化世界觀中，是其理與其氣不斷地在消屈為鬼與息伸為

神的周流作用中,，是故「日生則日成也」,，「生」謂人之存在在時(shí)間中日日存在

，「成」謂性之作用的出現(xiàn)在時(shí)間中日日作用以成者,，而這些日日新命的成性作

用,，就和日日為新的整體存在界之存在活動(dòng)同其一義者，故謂之「天之生物其化

不息」,，天之生者即整體存在界之大化流行也,，故而人之存在的活動(dòng)是一個(gè)「形

日以養(yǎng)、氣日以滋,、理日以成,。」的活動(dòng)意義,，而這整個(gè)天人之際的活動(dòng)從人之

形,、性、理的出現(xiàn)義而言,，是一個(gè)天之降命的作用義,，命是一個(gè)天的作用，性才

是屬於人的存在,，是人存有者的存有原理,，命言其動(dòng)作義，性言其內(nèi)容義,，故曰

「故天日命于人，而人日受命于天,，故曰性者生也,，日生而日成之也。」,。

船山另文言：

　　「當(dāng)有生之初,，天以是命之為性，有生以後,，時(shí)時(shí)處處,，天命赫然以臨于

　　人，亦只是此,，蓋天無心成化,，只是恁地去施其命令，總不知道,，人之初

　　生而壯,，而老而死，只妙合遇處可受者便成其化,，在天既無或命或不命之

　　時(shí),，則在人故非初生受命而後無所受也?！梗ㄔ]二）

　　理氣的結(jié)構(gòu)是個(gè)合一的本體結(jié)構(gòu),，有人之氣即有人之理，有人之形即有人之

性,，故當(dāng)初生之時(shí),，人便被整體存在界授與了性，這就是「天以是命之為性」,，

在天作用的角度而言,，它是「無心成化」，是「妙合遇處可受者便成其化」,，是

說整體存在界在一陰一陽(yáng)之作用流轉(zhuǎn)中,，在理勢(shì)當(dāng)然之處便凝結(jié)有形而生為人，

然而人之生是妙合而有,，人之死亦然,，「妙分而無」，都是無心的成化作用過程

中事,。當(dāng)然這是從作用神妙處說,，在存在上人沒有特殊性，但在存有上人又與天

通極一道,，故仍有著德性目的的人性內(nèi)涵,，此又為定性者，只其從個(gè)我的宇宙論

義之存在言,，是氣的神妙作用,，故無心成化,。在無心成化中，天之作用實(shí)有而恆

動(dòng),，天之作用於人之活動(dòng)亦實(shí)有而恆動(dòng),，天之作用惟理氣之施受而已，理氣之在

人惟日新而已,，故而天之降命為性的作用便無一日或息,，故而在天者日授命，在

人也性日新,。故性命日新之義,，乃為德性本體的發(fā)用，要在時(shí)位中以權(quán)變?yōu)樯姓?/P>

,，這才是性命日新說的實(shí)踐義,、積極義。故曰：「在天既無或命或不命之時(shí),，則

在人故非初生受命而後無所受也,。」,。參見另文中亦言：「且夫所言生者猶言性

之謂也,，未死以前均謂之生，人日受命於天,，則日受性於命,，日受性命，則日生

其生,。安在出生之為生,，而壯且老之非生邪！」（註三）

　　總之,，船山專論之性有兩個(gè)重點(diǎn),，其一以日新說之，其二以生之理說之,，以

生之理說之者即於繼善成性觀念中由成性說性者,。船山解於周易「一陰一陽(yáng)之謂

道，繼之者善,，成之者性,。」一文中,，發(fā)揮了「以繼說善」,、「以成說性」的重

要哲學(xué)觀點(diǎn)，且在此一脈絡(luò)下,，說出了是「以善說性」而非「以性說善」的重要

觀點(diǎn),，以下論及,。

二：繼善成性之善論與性論

　　船山從易傳基礎(chǔ)上所說的「善概念」及「性概念」之論述脈絡(luò)極為特出,，船

山並沒有一個(gè)定執(zhí)的善的本善論,，而是在作用中說善，而且在作用中才有善,，而

且有了善之後才有性之可說者,，故而亦無一個(gè)定執(zhí)的性概念，即其性命之日新觀

者,，其論善與性之重要說明俱出於注易傳之「繼善成性」文中,，以下將以此一文

脈之論述為討論對(duì)象，船山於《周易外傳》（註四）中言：

　　「人物有性,，天地非有性,，陰陽(yáng)之相繼也善，其未相繼也不可謂之善,，故

　　成之而後性存焉,，繼之而後善著焉，言道者統(tǒng)而同之不以其序,，故知道者

　　鮮矣,，性存而後仁義禮知之實(shí)章焉，以仁義禮知而言天不可也,，成其為體

　　斯成乎其為靈,，靈聚於體之中而體皆含靈，若夫天則未有體矣,，相繼者善

　　,，善而後習(xí)知其善，以善而言道不可也,，道之用不僭不吝以不偏而相調(diào),，

　　故其用之所生，無僭無吝以無偏而調(diào)之有適然之妙,，妙相衍而不窮,，相安

　　而各得於事，善也,?！梗ㄔ]五）

　　「人物有性，天地非有性,?！拐撸葱哉呱硪仓f,，即強(qiáng)調(diào)說到性就是

針對(duì)萬物之有而說的,，即易傳文「成之者性」之義,，故後文曰：「故成之而後性

存焉」。

　　「陰陽(yáng)之相繼也善,，其未相繼也不可謂之善,。」者,，即言善是從作用之際的

繼之有常中說的,，大化流行有其根本的流行秩序，人物之存在有其繼不繼此秩序

之作用在,，即此處是價(jià)值判準(zhǔn)的所在,，因此人物之善惡即在繼之常不常中顯，故

曰「繼之而後善著焉」,。

　　「言道者統(tǒng)而同之不以其序,，故知道者鮮矣」者，是說「道」概念是說的總

體存有之本體,，是說著渾淪的太極之總原理,，是在言其整體存在界是「誠(chéng)」，及

言其整體存在界是「實(shí)」之義之層次上者,，故統(tǒng)而同之以總名說之,，而不以具體

落實(shí)後之人物秩序說之，後者是顯於人之仁義禮知諸義,，故知道者鮮,，以其不顯

故難知。故「以仁義理知而言天不可也」,。

　　「性存而後仁義禮知之實(shí)章焉」者,，言此在人之繼其有常之存有秩序，是成

於有人之後的繼善活動(dòng)中才會(huì)顯現(xiàn)的,，此仁義禮知是人之靈,，有人之體才有人之

靈，故曰：「成其為體斯成乎其為靈」,，人有體即人有形,，人有形即人有理氣結(jié)

構(gòu)，有理氣結(jié)構(gòu)者有理有氣也,，故曰：「靈聚於體之中而體皆含靈」,，故言於體

之靈者是就成之者性而後言者，故非以之謂天道者,，論天道則不論此個(gè)體人我之

體也,，故曰：「若夫天則未有體矣」。

　　「相繼者善,，善而後習(xí)知其善」者,，是從人之盡性功夫中說其知天之事者,，

在人之自繼其常之時(shí)，其性之仁義禮知之實(shí)才顯,，故是作用後其實(shí)義才顯者,，人

存在者若不自繼其善，則存有之原理只在道中,，然而知道者鮮,，故性中之善義對(duì)

其而言亦無所感知，其要有所感知者,，必在作用實(shí)踐之中才得感知，因?yàn)樽饔脤?shí)

踐是存有原理的顯現(xiàn)契機(jī),，未實(shí)踐則不可有善之言說者,，故曰：「以善而言道不

可也」，是指善是在人之成性中言,，非能在天之渾淪中言,，後者只實(shí)有健動(dòng)而誠(chéng)

者，天非指顯現(xiàn)出人之德性之仁義禮知之序的層次下者,，這是作用在具體存在中

之事者,，是道之用者，故曰：「道之用不僭不吝以不偏而相調(diào),，故其用之所生,，

無僭無吝以無偏而調(diào)之有適然之妙，妙相衍而不窮,，相安而各得於事,，善也?！?/P>

,。道只是相調(diào)而用，而其所生有適然之妙,，此處尚不言善,，不言其意義已顯於人

存有者之認(rèn)識(shí)中之善，而在相衍不窮中,，事事物物相安有得之後才言善,，言其意

義已彰顯在具體的人存有者之活動(dòng)感知中。

　　性為論人物之生時(shí)而言的概念,，它不能在時(shí)空中執(zhí)定有性,，它的內(nèi)涵時(shí)時(shí)在

日新地受命之中，這是船山日新的性命觀,，這也是船山氣化世界理氣為一周流不

息的觀點(diǎn)下的結(jié)果,。然而作為人性的內(nèi)涵者,，必有善惡的意義問題需要處理，船

山在日新的性命觀下對(duì)人性之善惡?jiǎn)栴}的安排,，是放在繼善成性的觀念下說明的

,。善來自於繼，來自於恆動(dòng)的氣化世界的繼之有常的作用意義中,，有繼則可為善

,，不繼則無善。善也不是一個(gè)恆定的專屬概念,，道之中就不言善,，道之中只有實(shí)

有與恆動(dòng)義，善不善是在一陰一陽(yáng)的作用中的作用之善不善而已,，故曰繼之者善

,，在繼之作用中善不善的意義才出現(xiàn)，善不善是在作用的意義中顯現(xiàn)的,，言道不

論善,，言道者只言整體存在界之根本存有義，其因誠(chéng)而有實(shí),，其有在動(dòng)中,，故道

者總言之概念。不以序言即不以一陰一陽(yáng)之發(fā)顯為易道發(fā)展之具體象數(shù)中言者,，

故道鮮知,，若知?jiǎng)t已是在一陰一陽(yáng)之理數(shù)必然中之知者，此則是成性繼善中事,。

簡(jiǎn)言之,，以人存有者的認(rèn)識(shí)眼光為基礎(chǔ)，在具體經(jīng)驗(yàn)中有意義的開顯處論善,，脫

離了有意義感知能力的人存有者之彰顯活動(dòng)時(shí),，是天道的自誠(chéng)，此處不言善,，不

言其作用開顯的善,，只言其本體原理的誠(chéng)，當(dāng)然誠(chéng)也是善,，然其意義尚未為人開

顯,，故不言善。

　　天以妙合而有人有物,，妙合為作用,，有善在焉，故以善言性，非以性言善,。

是在有其作用之常中所言之善而謂為人性者,，故而作用之善之顯於人性之中，而

有著仁義禮知之實(shí)彰者,。若言仁義禮知?jiǎng)t不論及天也,，天者道，只是實(shí)有恆動(dòng)的

整體存在界,。以有所成形之體言者,，天道太虛，不可言體,，言體者言形也,。有形

者有理氣結(jié)構(gòu)，有一陰一陽(yáng)之周流作用,，有繼之有常之仁義禮知之善不善之事彰

焉,，此為人之靈者。人有靈即其性者,，其性之善不善是在整體存有之一陰一陽(yáng)作

用之流行中之有繼之作用中言者。故以善言性而性有仁義禮知之人之靈者,，是在

人之行為中實(shí)知此靈,，故曰「善而後習(xí)知其善」，此善以人之有而必在,，既在則

於習(xí)中可知也,。

　　以上皆為以繼說善者，若從道言,，只說其作用有常,，作用有常，流行於人物

之妙合,，則於此妙合適體之出現(xiàn)作用中,，由人之靈知而言常也，故言善者言作用

之常,、適,、妙等諸義，是在物之性之彰中言善,，是常,、是適、是妙之諸義之在作

用中與善於性者言,。

　　同文續(xù)言：

　　　「於物善也,，若夫道則多少陰陽(yáng)無所不可矣，故成之者人也,，繼之者天人

　　　之際也,，天則道而已矣,，道大而善小，善大而性小,，道生善,，善生性，．

　　?。┢溆械?，是以繼之而得善焉，道者善之所從出也,，惟其有善是以成

　　　之為性焉,，善者性之所資也，方其為善而後道有善矣,，方其為性而後善凝

　　　於性矣,。」（註六）

　　說道與性者,，是說著整體存在界之存有原理及個(gè)別存在者之存有原理,，此原

理有內(nèi)容，即其善者,，善是存有原理的內(nèi)容義,，但它要彰顯之際是有次序性的，

而它的彰顯是要在個(gè)別存在者的活動(dòng)中有所作用才有其彰顯的,，故而本文說善是

在物言者,，而道者無物不有，故無有不善,，故先不以善論之,。若論於存有意義的

彰顯涵度而言，道義最大,，善義在繼而後言,，故次之，然而善之繼者是天地萬物

共有之理,，較於個(gè)物之性者仍大,，故性次之，故曰：「道大而善小,，善大而性小

,。」,。故若從整體存在界的存有意義以認(rèn)識(shí)其所彰顯者而言,，則在次序上是道中

識(shí)善，善中識(shí)性，故「道生善,，善生性,。」,，而性中所顯者惟仁義禮知者,。以上

是從存有之整體認(rèn)識(shí)存有之原理的次序者，若從功夫之作用發(fā)顯存有之原理時(shí),，

其次序義則不然,，它是「方其為善而後道有善矣」，是說在人存有者之繼善的作

用後,，此道中有善之意義才會(huì)彰顯,，然而道中本有一善，此方為繼之而得善之條

件,，故曰：「惟其有道,，是以繼之而得善焉，道者善之所從出也,?！梗欢@只

是在存在上說的存有原理之關(guān)係,，若從作用上則是以善顯道者,。而若從個(gè)體存在

之存有意義之出現(xiàn)言，它是「方其為性而後善凝於性矣,。」,，是說即在天生人物

之成性作用中,，即以善凝性者，故善從存有原理之內(nèi)容之實(shí)者言,，而性從存有原

理之抽象概念上言,，即謂性就是存有原理這個(gè)概念，而有善這個(gè)內(nèi)容才有性這個(gè)

概念,，故善是性之所資,，而以善凝性者。

　　進(jìn)一步言之,，以大小言者以之為有量者,，有量者在理氣並一之結(jié)構(gòu)中言者，

言道言善言性不離於理氣合一之結(jié)構(gòu)中,，有是氣故有是量,，有是量故可言大小者

。以生言者，存有原理之意義的顯現(xiàn)而已,，在作用的流行中有意義之顯者言善之

生,，有原理之賦予者言性之生。於是天生有人者,，是理氣並合之中有善不善之全

生而後全歸者也,。由是知言善者乃對(duì)人物而言者，本非言於道者,，道概念是對(duì)準(zhǔn)

整體存在界的活動(dòng)原理而言者,，其中陰陽(yáng)多少妙不妙皆份際中事，無所不可也,。

妙合於人時(shí)有成,，有成則可謂善不善，是人存有者作用於整體存在之範(fàn)域中的妙

不妙之事而為善不善者,，故曰「繼之者天人之際也」,。天是一個(gè)整體的存在活動(dòng)

層次上言者，故而天之道之範(fàn)域最廣,，其實(shí)是所有存在的範(fàn)域基地,，故道大，言

其太極渾淪之全體理氣之事,，善在其有所作用之常妙意義中言,，取義有徑，善不

善之言義之取出,，有其所在取出之特定言說脈絡(luò),，故而於名義之使用中「道大善

小」，而性更小,。善不善之繼之不繼之之作用中,，有常不常妙不妙之情態(tài)之顯象

，其常其妙者即為人之靈知之仁義禮知者,，善是整個(gè)存在界共有的作用言,，性是

成形而有之人物之顯善之特徵言，故「善大性小」,。然而善出於道,，先有整體存

在界之「實(shí)有其有」、「恆動(dòng)其動(dòng)」之實(shí)事之下,，才有天人之際之繼不繼之善不

善之事之出現(xiàn),，故「道生善」，而性者生於此繼中之道者,，即生於善,，「善者性

之所資也」,。分開地說「道、善,、性」是三事,，統(tǒng)合地說，則有繼之善而後可言

道之善者,，是道生善,，故曰「道有善矣」，而性者在成言之者,，有性之成則善必

凝,，因有善之作用才有性之實(shí)事，知善生性故曰「善凝於性也」,。

　　同文續(xù)言：

　　　「先言善,，而紀(jì)之以性，則善為性,，而信善外之無性也,，．．．性則因乎

　　　成矣，成則因乎繼矣,，不成未有性,，不繼不能成，天人相紹之際,，存乎天

　　　者莫妙於繼,，．．夫繁然有生，粹然而生人,，秩焉,、紀(jì)焉、精焉,、至焉,，

　　　而成乎人之性，惟其繼而已矣,，道之不息於既生之後，生之不絕於大道之

　　　中,，綿密相因始終相洽,，節(jié)宣相允無他，如其繼而已矣,，以陽(yáng)繼陽(yáng)而剛不

　　　餒,，以陰繼陰而柔不孤，以陽(yáng)繼陰而柔不靡,，以陰繼陽(yáng)而剛不暴,，滋之無

　　　窮之謂恆,，充之不歉之謂誠(chéng)，持之不忘之謂信,，敦之不薄之謂仁,，承之不

　　　昧之謂明，凡此者所以善也,，則君子之所為功於性者亦此而已矣,。繼之則

　　　善矣，不繼則不善矣,。天無所不繼故善不窮,，人有所不繼故惡興焉?！梗?/FONT>