有情與無情

——馮友蘭論情感

● 陳來

在馮友蘭對中國哲學(xué)的了解中,，情感的來源和對待情感的方法是一個相當(dāng)重要的問題。他對這個問題的了解,，既是他把握中國哲學(xué)精神的重要進路,，也影響了他的哲學(xué)思想的建構(gòu)。本文以下的討論,，就是專就此一問題的研究,。 
　　 
　　一 
　　 
　　1935年3月2日，馮友蘭在清華大學(xué)講演,，題目為“人生術(shù)”,。這次講演是應(yīng)清華青年會主辦的大學(xué)問題討論會之邀，講演的內(nèi)容發(fā)表于次日的《北平晨報》,。 
　　這里的“人生術(shù)”是指什么呢,？據(jù)馮友蘭的說明： 
　　人生術(shù)者，就是假定人生是為尋求幸福的,；那么,，怎樣才能得到幸福， 就是人生術(shù)。[1] 
　　按照這個說法,，馮友蘭所說的“人生術(shù)”,，即是“求人生幸福之方法”。他認為,，現(xiàn)代學(xué)校所重視的是知識的輸入，故人生術(shù)的問題在現(xiàn)代學(xué)校很少談及,，但人生術(shù)的問題是中國古代學(xué)者談?wù)撋醵嗟膯栴},。他所列舉的古代學(xué)者的例子，如：“從前的道學(xué)家那種呆板處事,，無非在尋求幸福,，又論語中的孔子‘樂以忘憂，不知老之將至’,，‘一簞食,，一瓢飲，…… 回也不改其樂’,，都是他們會講人生術(shù),。”[2] 照這里所說,，他認為孔顏之“樂”,，及道學(xué)家以各種修養(yǎng)功夫求孔顏之樂，都屬于“尋求幸?！?。 
　　由此可見，馮友蘭真正著意的,，并不是一般所說的幸福,。如有人以榮華富貴為幸福，有人以高官晉爵為幸福,，有人則以拯救萬民為幸福,，但所有這些都是屬于外在的幸福，這些幸福所帶來的快樂也都是外在的快樂,。而馮友蘭所說的幸福,，其實是指內(nèi)在的幸福，他所說的樂也是精神境界之樂,。 
　　在馮友蘭看來,，內(nèi)在的幸福與快樂的獲得，關(guān)鍵在于“應(yīng)付情感”的方法,。一個人若能正確地應(yīng)付自己的情感,，就可以獲得這種內(nèi)在的幸福和快樂。所以，這篇以人生術(shù)為題的講演,，實際上完全集中在“情感”問題上,。他說： 
　　人生術(shù)很多，今天只講一個,，就是應(yīng)付情感的方法,。情感包括喜怒哀樂，雖然幸福的整個問題不完全在情感上,，可是喜怒都于人生有大關(guān)系,。如《三國》上三氣周瑜，一下子給氣死了,；《說岳》中的牛皋捉住了金兀術(shù),，把金兀術(shù)氣死，牛皋樂死了,。這都是情感的作用,。我們怎么對付它，就是現(xiàn)在要講的,。[3] 
　　可見,，馮友蘭所關(guān)注的，是如何調(diào)控個人的喜怒哀樂的情感,，以實現(xiàn)一種內(nèi)心的幸福,。 
　　在講演中，馮友蘭特別提出莊子對于情感的來源和情感的作用的了解： 
　　莊子說人之所以有情感,，因為人的知識不夠,，若有充分的知識，則不會有情感,。譬如大風(fēng)天氣,，使人出去不方便，在大人亦不覺得有什么情感發(fā)生,?？墒切『⒆觽儾荒艹鋈ィ蜁苌鷼?，罵天是混蛋,。這因為孩子們沒有大人知道的多，就較大人受情感的痛苦多,。西人斯賓諾莎的倫理學(xué)說,，情感是人的束縛，若人有完全的知識,，就可以把這束縛打破,。 
　　《莊子》養(yǎng)生主篇講此道非常之多：說老子死了,，許多人非常悲哀，《莊子》說他們是“遁天背情”,，“古之所謂遁天之刑”,。他們對于人生性質(zhì)，沒有完全的知識,，他們不知道死就是生的結(jié)果,，所以他們就受了“遁天之刑”，即是悲哀,。 
　　莊子是很懂這道理的,，他的太太死了，他反鼓盆而歌,，惠施曾因此責(zé)備他，莊子說,，在起初,，我心亦莫不惋然，但后來想,，世界上原先壓根就沒有他太太,，后來忽然有了，有了又沒有了,，還是和從前一樣,；人之生死，正如春秋順序一樣,，沒有可悲的,。莊子之如此，是他以理化情,。[4] 
　　照這個說法,，馮友蘭這里所關(guān)注的情感現(xiàn)象，主要是指消極,、否定的情感情緒,。他借莊子的話表示，人不能順應(yīng)自然的變化去理解世界與人生,，就是“遁天”,；人因為遁天而遭受這些消極情感的折磨，就是受“遁天之刑”,。另一方面,，他認為，情感之發(fā)生是由無知所致,，而知識有兩種,，一種是對于自然的知識,，如氣象；一種是有關(guān)生死窮達的知識,，其實是指哲學(xué)的了解,。缺乏這兩種知識，人就會受情感的束縛折磨,，而不能解脫,。 
　　馮友蘭認為，人之所以不能擺脫情感的束縛,，主要的原因還不是人不能避免情感的發(fā)生,，而更在于“心累于物”，即情感發(fā)生后,，不能為理所化,，而累系于物： 
　　王弼等主張人應(yīng)“應(yīng)物而無累于物”，說情感是自然的反映,，所以不能免除,，只要不累于物就夠了?！肚f子》應(yīng)帝王亦講“至人之用心若境,，不將不迎，應(yīng)而不藏,，故能勝物而不傷”,。鏡之不傷，在其無累于物,，但莊子只講以理化情,，對此點未加發(fā)揮。宋儒卻有很重要的發(fā)揮,。程明道的《定性書》說：“天地之常,，以其心普萬物而無心，圣人之常,，以其情順萬物而無情,。故君子莫若廓然而大公，物來而順應(yīng),?！彼稳褰忉尨死恚Ｅe的例子是顏回的“不貳過”“不遷怒”,，能作到此地步,，就是他能廓然大公，物來順應(yīng),。如某人和他太太打仗了,，一生氣連茶碗都摔了,，就因為他未能廓然大公，物來順應(yīng),。王陽明說：“七情不可有所著”,，著即累，即七情不可有所累,。講《大學(xué)》“心有所憂患,，則不得其正，心有所忿懥,，則不得其正”,，他所注重在“所”字，一有所憂患忿懥,，即是有了對象的累于物了,，即有所苦了。如我們看人打別人的嘴巴,，我們當(dāng)時或亦忿懥,，但事一過就完了。若有人來打我一個嘴巴,，那就不同，我不但現(xiàn)在恨他,，甚至什么時候想起來,，什么時候恨。就是因為我的心有所累,，我不能廓然大公,，有“我”的存在，不能以“人打我”就象“人打他”的態(tài)度處置之,。[5] 
　　馮友蘭認為,，莊子近于無情論，而王弼和宋儒的看法則不是無情論,。王弼和宋儒都認為人的情感是自然的反映,，不可能免除，所以人應(yīng)當(dāng)做的,，不是無情,，不是免除一切情感，而是使七情不要著累于物而傷苦,。 
　　馮友蘭在講演中最后指出,，七情所以累物的根本原因是在于“有我”?！拔摇钡拇嬖谑切挠兴?、不能廓然大公的根源： 
　　人至有所累與物否,，完全在于“有我”與“無我”的存在。以現(xiàn)在的話說,，就是客觀的態(tài)度之有無,。廓然大公，的確是對于人生幸福有莫大關(guān)系,，對于一個人的事業(yè)成功,，亦很重要?！?不能括然大公,，有我之存在，總是戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,，患得患失,，結(jié)果也很糟?！?所以大公無私,，無我無己，若在道學(xué)家的旗牌下講起來,，很無味,，但是它們是對人生幸福有關(guān)系的。[6] 
　　這是說,，決定人生幸福的重要因素之一,，是能夠作到“無我”，無我才能廓然大公,，不累于物,，不為外累所傷所苦。換言之,，人應(yīng)當(dāng)有情而無我,，或情順于物而無我。所以,，重要的不是無情,，而是無我。 
　　 
　　二 
　　 
　　現(xiàn)在回過頭來,，追溯這一問題在馮友蘭學(xué)術(shù)思想發(fā)展中的脈絡(luò)和軌跡,。 
　　早在《人生哲學(xué)》第二章第二節(jié)“何為幸福”中,，馮友蘭指出,，在莊子看來，“凡物各由其道而得其德,，即是凡物皆有其自然之性,，茍順其自然之性,，則幸福當(dāng)下即是?！?SPAN lang=EN-US>[7] 這里所說的“自然”是與“人為”相對,，人為是模仿自然，改造天然,，人為境導(dǎo)致天然境界所享受的幸福的喪失,。該書的第五章第三節(jié)題為“楊朱的人生術(shù)”，其中說： 
　　楊朱所認為求幸福之道如此,，…… 吾人只應(yīng)任情放言,，而不顧社會毀譽?！?楊朱甚重肉體快樂,，其所以如此，或者即由在一切快樂中,，肉體快樂最易得到,，選取最近快樂，正所以避免苦痛,。[8] 
　　這些都是他早年論及“人生術(shù)”和“求幸福之道”討論,。 
　　稍后出版的《一個新人生論》的第五節(jié)，題為“人生術(shù)”,，他在其中提出,，儒家所講的“知命”乃是一種人生術(shù)。要了解人生術(shù),，先須了解“好”,?！昂谩狈譃閮煞N,，一為“內(nèi)在的好”，一為“手段的好”,?！皟?nèi)在的好”，是指事物自身是可欲的,，其價值就在事物自身,。“手段的好”,，是指某些事物本身沒有獨立的價值,，但它們是可以達到內(nèi)在的好者的手段。馮友蘭認為,，許多內(nèi)在的好者必須用手段的好才能達到,，而“手段的好”往往干燥無味,，故造成人生中的痛苦。如果人們能在主觀上把“手段的好”認定為有“內(nèi)在的好”,，人的失望和痛苦就可以減去大半,。 
　　馮友蘭又認為，中國古人所說的“無所為而為”是以“所為”有“內(nèi)在的好”,；“無所為而為”即以“為”有內(nèi)在的好,。以游戲的態(tài)度做事的人，也是以“為”有內(nèi)在的好,，而不是只把游戲當(dāng)作手段,。所以，如果我們在生活中將大部分手段都看成有內(nèi)在的好,，就可以“君子無入而不自得焉”,，這樣人生的痛苦即可減大半。馮友蘭把這叫作“解決人生問題的一個方法”[9],。由以上可見,，馮友蘭在《一個新人生論》以前，論及人生術(shù)時,，雖然還沒有真正涉及所謂“應(yīng)付情感”的問題,，但已經(jīng)把在主觀上解除失望痛苦看作尋求幸福的一個重要方法。 
　　1926至1927年,，是馮友蘭對中國哲學(xué)之精神的理解有重大進展的時期,。1926年，馮友蘭任教于燕京大學(xué)時撰文《中國哲學(xué)之貢獻》,，刊于日本《改造》雜志1926年7月號,。其中認為，中國哲學(xué)中對于有些問題的討論較西方哲學(xué)為詳細和圓滿,，如“動靜合一”的探討,。他的這篇文章完全是就中國古代“動靜合一”的境界問題加以闡述。 
　　他認為,，自先秦的儒家,、道家以來，中國哲學(xué)家都認為“動靜合一”是人生的最高境界,，如《系辭》說“寂然不動,，感而遂通天下之故”，孟子說“不動心”,，莊子說“至人之用心若鏡,，不將不迎，應(yīng)而不藏，故勝物而不傷”,；漢代以后,，道家哲學(xué)繁榮于魏晉，儒家思想復(fù)興于宋明,，玄學(xué),、理學(xué)都大大發(fā)展了“動靜合一”的理想，并考究其實踐的方法,。[10] 他在這篇文章中,，敘述了郭象《莊子注》的思想，認為郭象講的“誠應(yīng)不以心,，而理自玄符”“足為物主,，而順時無極”“以無心玄應(yīng)，惟感從之”,，就是莊子所謂“至人之用心若鏡”的意思,。又認為，宋元哲學(xué)家中說“動靜合一”者更多 
　　,，如程明道在《定性書》中所說“所謂定者,，動亦定，靜亦定,，無將迎,，無內(nèi)外，…… 圣人之常,，以其情順萬物而無情”,，以及王陽明所說“隨物見形，而明鏡曾無留染,，所謂情順萬物而無情也”,，這些都是關(guān)于動靜合一境界的敘述。與前節(jié)所述對照可知,，這里所說的動靜合一的境界即是所謂“應(yīng)付情感”的方法,。 
　　馮友蘭指出，“至于達到這種境界的方法,，除了用知識駕馭感情,、駕馭‘我’之外,，更無他法,。根據(jù)現(xiàn)代心理學(xué)，情感是依附于心理活動的基調(diào),，所謂哀樂都是情感,，以知識駕馭情感，不是用外力強抑。我們?nèi)绻麑σ鹎楦械氖挛镉谐浞值恼J識,，有相當(dāng)?shù)睦斫?，則情感自然減少?！?SPAN lang=EN-US>[11] 他認為,，以知識駕馭情感，即王弼所說“以情從理”（戲答荀融書）,，亦即郭象所說有情者以理遣累,。“如果不能以知識駕馭情感,，就是莊子所謂‘遁天倍情,，忘其所受’。如果遁天,、背情的話,，一定是‘遁天之刑’，即遭受苦惱,。如果有能駕馭情感的知識,，知道生是‘時’，死是‘順’,，就安時而處順,，哀樂不能入也。能超越哀樂就能得至樂,，能超越哀樂,，就象解脫了倒懸之苦一樣?！?SPAN lang=EN-US>[12] 可見,，這里所謂“知識”并不是一般的知識，而是指一種哲學(xué)的了解,。所以這個時期的馮友蘭實際上是用“以知識駕馭情感”來說明應(yīng)付情感的問題,。 
　　馮友蘭認為，能以知識駕馭情感的人不一定是無感情,，如王弼認為“圣人茂于人者神明也,，同于人者五情也，…… 五情同,，故不能無哀樂以應(yīng)物,。然則圣人之情，應(yīng)物而無累與物者也,?！比擞龅接|發(fā)情感的事物，自然會產(chǎn)生感情，“但情感的發(fā)動立刻用知識去駕馭它,，使之去”,，“如此情感不沾滯于胸中，吾人也不會執(zhí)著”,。馮友蘭引用程明道“怒時遽忘其怒而觀理之是非”,，又引王陽明“圣人無善無惡，只是無有作好,、無有作惡,，不動于氣”，認為如果能夠做到“情順萬物而無情”,，“如此則情感于心如浮云于太空,，有而無害”。[13] 
　　馮友蘭指出,，人之所以不能作到情順萬物而無情,，原因在于有“我”，“人有我則對未來常懷憂慮,，對過去常懷追悔,，這也就是明道講的“自私用智”；如果知道“我”為本無,，以我合于宇宙,，就能內(nèi)外兩忘，廓然大公,，一切憂悔,、私意、計慮,、打算等不復(fù)存在,。達此境界，無論任何變化,，皆不滯留心中,，這就是“動靜合一”了。他認為“宋明哲學(xué)家最無私地注意到了這一點”,?？梢哉f，馮友蘭對宋明道學(xué)的了解和體會正是基于他在在情感問題上對道家和玄學(xué)的了解,。 
　　 
　　三 
　　 
　　在1934年出版的《中國哲學(xué)史》下冊,，馮友蘭明確提出了“應(yīng)付感情的方法”這一概念。 
　　在論述玄學(xué)時他指出： 
　　莊學(xué)主以理化情,，所謂“安時而處順,，哀樂不能入也”。何晏以為圣人無喜怒哀樂,，大約即莊子中此說,。此說王弼初亦主之，所謂“以情從理者也”,。顏淵死,，子哭之慟，“安時而處順”之人,，自“理”而觀,，知“死”為“生”之自然結(jié)果，故哀痛之“情”自然無有,。此即所謂以理化情也,。然人之有情，亦是“自然之性”,，有此自然之性,，故“不能無哀樂以應(yīng)物”?！?不過圣人之情,，雖“應(yīng)物而無累與物”。莊子云“至人之用心若鏡,，不將不迎,，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”（應(yīng)帝王）,?！皠傥锒粋保础皯?yīng)物而無累于物者也”,。(點擊此處閱讀下一頁)

不過莊學(xué)對付情感,，不用此方法；而王弼更推廣此理之應(yīng)用,，以之對付情感,，后來宋儒對付情感之方法，俱同與此,。[14] 
　　又論二程,，其于“陰陽善惡之消長”節(jié)乃云：
　　莊子謂“至人之用心若鏡，不將不迎,，應(yīng)而不藏,，故能勝物而不傷?！钡缹W(xué)家亦謂吾人之“用心”應(yīng)如此,。不過道家心所應(yīng)之物,，不包括情感在內(nèi)；道家應(yīng)付情感之方法,，乃以理化情,；能以理化情者，自無情感,。道學(xué)家主張情感可有,，但吾人有情感時，應(yīng)以情感非我有,；見可喜可惡之事,，圣人亦有喜怒之情感；但非圣人喜怒,，乃其事可喜可怒也,。惟其如此，故其事既過去,，圣人喜怒之情感亦亡,，此顏回所以能不遷怒也。若常人則自有其怒,，故可怒之事既去,，而仍有怒心；見不怒者亦怒之,，此所謂遷怒也,。“圣人之常以其情順萬物而無情”,，康節(jié)所謂“以物喜物,，以物悲物”，與此意同,。[15] 
　　在論王陽明一章,，其第六節(jié)為“惡之起源”，引王陽明《傳習(xí)錄》“七情順其自然之流行,，皆是良知之用,，不可分別善惡，但不可有所著”,，又引王陽明另一段“忿懥幾件,，人心怎能無得？只是不可有耳,。凡人忿懥,，著了一分意思，便怒的過當(dāng),，非廓然大公之體了,。故有所忿懥,，便不得其正也。如今于凡忿懥等件,，只是個物來順應(yīng),，不要著一分意思，便心體廓然大公,，得其本體之正了,?！比缓篑T友蘭說明： 
　　所以七情不能有所著者,，“蓋著了一分意思，便怒得過當(dāng),，非廓然大公至體”矣,。《壇經(jīng)》謂：“前念著境即煩惱,，后念著境即菩提”,，有所忿即念著境也?！笆ト酥?，以物之當(dāng)喜；圣人之怒,，以物之當(dāng)怒”,，非“有”喜怒，即非有意為喜怒也,。圣人之心如明鏡,，“廓然而大公，物來而順應(yīng)”,，當(dāng)喜者喜之,，當(dāng)怒者怒之，而本體虛明,，對于所喜所怒之物,，毫無沾滯執(zhí)著，所以亦不為其所累也,。[16] 
　　其第七節(jié)題“動靜合一”,，在引用王陽明“隨物見形，而明鏡曾無留染”之后,，馮友蘭指出,，“若能如此，則雖終日‘有為’,，而心常如‘無為’,，所謂動靜合一者也”,。“動靜合一乃是真靜,，絕對的靜,；動亦定，靜亦定,，乃是真定,，絕對的定；此和程明道《定性書》所說正同,?！?SPAN lang=EN-US>[17] 
　　 
　　四 
　　 
　　在完成了《中國哲學(xué)史》以后，馮友蘭較少使用“動靜合一”的說法了,，而較多用“對付情感”或“應(yīng)付情感”的說法,。在后來，特別是五十年代以后,，他將此點收攝到“精神境界”的說法來講,。不過，在“貞元六書”時期,，這種“應(yīng)付情感的方法”的討論,，并不在專講“境界”的《新原人》中，而是在講生活方法的《新世訓(xùn)》里,。 
　　其實這也不足為怪,，因為“新世訓(xùn)”的內(nèi)容，用馮友蘭自己的說法,，是論生活方法,，也就是“人生術(shù)”。同時,，我們也不妨作一推測,，即《新世訓(xùn)》在前，《新原人》在后,，在寫《新世訓(xùn)》的時候,，馮友蘭還未意識到“應(yīng)付情感”的方法就是精神境界的一個方面。 
　　《新世訓(xùn)》第六篇“調(diào)情理”,，就應(yīng)付情感的問題作了全面的論述,。他在談到道家的“以理化情”時指出：“此所說情，即我們現(xiàn)在所謂情感之情,；此所謂理,，則意義比較復(fù)雜，有時指上文所說情或勢中所表現(xiàn)底道理,，有時指對于此等道理底知識或了解,，有時指我們能有此等知識或了解底官能,，即我們所謂理智?！?SPAN lang=EN-US>[18] 
　　他首先敘述了道家對這一問題的看法：道家認為情起于人對事物的不了解,，如小兒走路為石頭所絆倒，就會大怒而罵此石頭,，這是因為小兒對于事物的了解不夠,，因而產(chǎn)生情感。成人雖然比小兒對于事物的了解多,，但其了解可能是部分的了解,，故有時仍不能無情。只有對宇宙及事物有完全充分的了解,，人才能完全無情,。故道家是推崇無情的,。但這種無情并不是如槁木土塊,，而是其情為理所化，也就是以理化情,。這些講法與1935年的講演相同,。馮友蘭又引用《世說新語》中所說“太上忘情，其下不及情,，情之所鐘,，正在吾輩”，指出,，槁木土塊的無情是“不及情”,，而道家的圣人無情是“太上忘情”。道家認為,，對于事物之理有所了解,，則對事物不起情感，故能不為事物所累,；能不為事物所累,，也就是對某事“看得破”；看得破,，就能沉得住氣,，因為所謂沉不住氣，就是一時為情感所壓倒,。對于事物之理有了解,，故能寬容，因為在這樣的了解中,，我們對于順我們的事物不會特別喜愛,，對于逆我們的事物,，也不會特別怨恨。對于所有的事物都能看得破,，便能達到完全的無情,。《莊子》德充符篇說“圣人有人之形,，無人之情”,“所謂無情者,，不以好惡內(nèi)傷其身”，以好惡之情而內(nèi)傷其身,，即所謂“刑”,，亦即所謂“累”。但不為事所累,，并不是不作事,，只是作事而不起情感。所以,，道家的圣人,，是完全無情的人。馮友蘭認為,，道家的這種理想雖然可能是一種不可企及的理想,，“但一個人若能沒有無益底情感，則可少受許多累,，多作許多事”[19],。所以他對道家的這種人生理想是充滿同情了解的。 
　　馮友蘭接著說,，玄學(xué)與先秦道家不同,，玄學(xué)認為，“圣人不是無情,，而是有情而不為情所累,。道家以有情為累，以無情為無累,。王弼以有情而為情所累為累,，以有情而不為情所累為無累”。[20] 與之相近,，宋明道學(xué)家也主張圣人有情而不為情所累,，宋明道學(xué)家的說法雖然并不是取于王弼，但與王弼相同,，卻是事實,。程明道所說的“情順萬物而無情”，其中所說的無情并不是道家的無情，“此所謂‘無情’,，是有情而無‘我’,。”[21] 馮友蘭仍然特別舉出王陽明論物來順應(yīng)的例子,，說： 
　　王陽明《傳習(xí)錄》：“……只是個物來順應(yīng),，不要著一分意思，便心體廓然大公,，得其本體之正了,。且如出外見人相斗，其不是底,，我心亦怒,，然雖怒，卻此心廓然,，不曾動些子氣,。如今怒人，亦得如此,，方才是正,。”陽明此所舉之例甚好,。我若見一人無緣無故打別人一個嘴巴,，我心中必因此人之恃強欺人而怒,。不過此怒沒有“我”的成分在內(nèi),，是沒有私意底，因此我的心是廓然大公底,，其有怒是“物來順應(yīng)”,，其有情是“情順萬物”。我們說有情而無“我”,，正是說此,。這樣底怒，是很容易消失底,，見于此事時有怒,，但此事已過，我心中即復(fù)歸于平靜,，如太空中雖一時有浮云,，但浮云一過，太空仍是空空洞洞底,，此即所謂情順萬物“而無情”,。如此即是雖有情而不為情所累。[22] 
　　與1935年的講演一樣，他承襲王陽明的方法,，舉“見打別人嘴巴”和“被別人打了嘴巴”的生動例子,，以便使人了解此理。馮友蘭還指出,，道家以理化情,，以求達到無情；宋明道學(xué)家不求無情,，主張有情無我,，所以宋明道學(xué)有道家以理化情的好處，而沒有道家以理化情說的困難,。 
　　40年代,，馮友蘭在西南聯(lián)大教一年級學(xué)生讀《新世訓(xùn)》《新原人》，其教授的方法是要學(xué)生看書,，然后提出問題,，大家討論。由這個課程的討論,，引出一些公開的討論,，故1944年馮友蘭發(fā)表了《論情感》一文，以回答李文翔,、胡繩對《新世訓(xùn)》的批評,。他申明，“在《新世訓(xùn)》‘調(diào)情理’章中,，我的主張是‘有情而不為情所累’,，不是‘無情’?！庇终f“我的主張是‘有情無我’”,，“有情無我，與有情有我的分別,，就是一個公私之分……,，有情有我，一為個人而有底喜怒哀樂,，是有私底,。有情無我，是為國家社會,、為正誼,、為人道而有底喜怒哀樂，是為公底,?！?SPAN lang=EN-US> 
　　1947年,，馮友蘭到美國教書，1948年出版《中國哲學(xué)小史》,，在莊子的一章中,，在討論相對幸福的一節(jié)，他重復(fù)了30年代的講法,，在魏晉玄學(xué)的一章中,，他把“圣人忘情”說稱為“主情派”。最重要的是,，他在第二十四章“新儒家：兩個派別的開始”中,，特立一節(jié)“處理情感的方法”，在這一節(jié),，他把他在《中國哲學(xué)史》完成以后提出的有關(guān)應(yīng)付情感的論述都概括于其中,。 
　　 
　　五 
　　 
　　現(xiàn)在來討論馮友蘭有關(guān)中國哲學(xué)情感論的敘述中值得進一步討論的問題。 
　　馮友蘭自己就中國哲學(xué)的情感問題的討論曾提出三點,，第一,，完全無情是好的、應(yīng)當(dāng)追求的嗎,？第二,，完全無情是可能的嗎？第三,，宋明道學(xué)與先秦道家所說的區(qū)別何在,？ 
　　就第一點來說，馮友蘭認為,，道家所說的完全無情是指“忘情”（太上忘情）,，忘情的心理狀態(tài)，即莊子所說的“恬愉”二字,。據(jù)成玄英疏,，“恬，靜也,；愉，樂也”,。愉之為樂,，與相對于苦的樂，二者不同,。愉之樂是動蕩的樂,，恬愉是靜的樂，這種恬愉的無情是好的,，可欲的,。這種說法與以前的說法不同，以前馮友蘭認為道家就是無情派，而照這里的忘情說,，道家追求的是恬愉的心境,，這種心境雖然無情，但卻有樂,。這樣一來,，就與宋明道學(xué)的“樂”很難分別了。 
　　就第二點來說,，馮友蘭認為,，從王弼的觀點來看，完全無情是不可能的,，所以王弼后來主張應(yīng)該有情而無累,。就第三點來說，馮友蘭認為先秦道家主張完全無情,，而宋明道學(xué)家不主張完全無情,，不認為完全無情為好，也不認為完全無情為可能,，所以道學(xué)家與王弼相近,，而與先秦道家不同。馮友蘭這個說法的問題,，同樣在于,，在這種講法中，無法區(qū)別玄學(xué)和道學(xué)的精神境界,。 
　　馮友蘭敘述道家思想甚精,，其論宋明儒學(xué)亦極有睿見。但在推崇中國哲學(xué)的無情無累說的時候,，馮友蘭遇到的重要挑戰(zhàn),，應(yīng)當(dāng)是這個問題：馮友蘭在敘述中國哲學(xué)史上的這些論述時，他明顯是偏于同情和欣賞無情無累說的,。無情無累說的詮釋不僅不能說明道家,、玄學(xué)、道學(xué)的分別,，更突出的問題是,，這種立場很大程度上是把感情主要理解為消極的情感（失望、憤忿,、痛苦）,，那么，他應(yīng)當(dāng)如何處那些理偉大的,、積極的感情呢,？事實上,，在《新世訓(xùn)》的“調(diào)情理”中，馮友蘭也提到,，有人喜歡有強烈的情感,，有人認為人的情感可以使人生豐富，恬愉太過單調(diào),。胡繩當(dāng)時也向馮友蘭提出,，“為什么不能舉象‘先天下之憂而憂，后天下之樂而樂’,、‘孤臣危泣,，孽子墮心’那樣博大深厚底感情呢？”[23] 對此,，馮友蘭當(dāng)時只是簡單回答說：“至于先天下而憂樂的感情,，正是‘有情而無我’。若其有我,，他一定是先天下之樂而樂,，后天下之憂而憂?！?SPAN lang=EN-US>[24] 但是,，馮友蘭所說的“有情無我”是強調(diào)無我，而不是強調(diào)有情,；他所說的有情也只是“不能無情”罷了,，并沒有主張、利用積極的情感的意思,。這顯然是因為,，在這里馮友蘭只講無小我的一面，而沒有講有大我的一面,，偏于“無”,，而未能重視“有”，所以不能提出如何對待積極情感的說明,?！缎略恕分须m然講了無私我、有大我,，卻沒有提及象《定性書》所說的境界,。 
　　由于馮友蘭在《新原人》的境界說中并沒有把玄學(xué)和道學(xué)應(yīng)付情感的方法作為一種人生的境界，亦由此而受到熊十力的質(zhì)疑,。馮友蘭答熊十力書： 
　　先生所說“無相之境”，相當(dāng)于《新原人》所說同天境界,，…… 先生所說無相,，《新原人》亦說“在同天境界中人是有知而又是無知底”,。先生說真宰，《新原人》亦說“在天地境界中底人,，是無我而又有我底,、”在天地境界中底人自覺他的“我”是宇宙的主宰。先生說“不舍事而未嘗有取”,，《新原人》亦說,，在天地境界中底人“是有為而無為底”。先生若就此諸節(jié)觀之,，或可見吾二人條流之合,，于此亦甚多也。[25] 
　　熊十力所說的“無相之境”和“不舍事而未嘗有取”,，其實與前述程明道 ,、王陽明所說的“物來而順應(yīng)”“情順萬物而無情”“不要著一分意思”是一致的，而馮友蘭在《新原人》中確實沒有涉及這一點,。 
　　馮友蘭從早年起,，通過對道家、玄學(xué)（主要是莊子和郭象）的研究,，分兩個方面契入精神境界的問題,，一個是神秘主義，以萬物一體為主題,；一個是應(yīng)付情感,，以有情無我為核心。他對宋明道學(xué)的理解也是從這里切入的,。 
　　十年前,，我出版了《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，自以為頗多發(fā)明,。近來重讀馮友蘭先生的書,，始知許多問題已經(jīng)被先生在多年前點出，“應(yīng)付情感”的問題即是其中之一,。故將先生的論點敘述如上,，以見先生的體會之深和貢獻之大。 
　　 
　　寫于2000年11月28日 
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　　* 原載陳來：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》,，人民出版社2001年版,。 
　　[1] 馮友蘭：《三松堂全集》，河南人民出版社2000年版,，第13卷,，第123頁。 
　　[2] 馮友蘭：《三松堂全集》,，第13卷,，第123頁,。 
　　[3] 馮友蘭：《三松堂全集》，第13卷,，第123頁,。 
　　[4] 馮友蘭：《三松堂全集》，第13卷,，第724頁,。 
　　[5] 馮友蘭：《三松堂全集》，第13卷,，第725頁,。 
　　[6] 馮友蘭：《三松堂全集》，第13卷,，第725頁,。 
　　[7] 馮友蘭：《三松堂全集》，第1卷,，第365頁,。 
　　[8] 馮友蘭：《三松堂全集》，第1卷,，第409頁,。 
　　[9] 馮友蘭：《三松堂全集》，第1卷,，第569頁,。 
　　[10] 馮友蘭：《三松堂全集》，第11卷,，第81頁,。 
　　[11] 馮友蘭：《三松堂全集》，第11卷,，第82頁,。 
　　[12] 馮友蘭：《三松堂全集》，第11卷,，第83頁,。 
　　[13] 馮友蘭：《三松堂全集》，第11卷,，第84頁,。 
　　[14] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，下冊,，中華書局1962年出版,，第607頁。 
　　[15] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，下冊,，第890頁,。 
　　[16] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》,，下冊,，第963頁。 
　　[17] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》,，下冊,，第966頁。 
　　[18] 馮友蘭：《三松堂全集》,，第4卷,，第454頁。 
　　[19] 馮友蘭：《三松堂全集》,，第4卷,，第457頁。 
　　[20] 馮友蘭：《三松堂全集》,，第4卷,，第464頁。 
　　[21] 馮友蘭：《三松堂全集》,，第4卷,，第464頁。 
　　[22] 馮友蘭：《三松堂全集》,，第4卷,，第465頁。 
　　[23] 引自《三松堂全集》,，第5卷,，第447頁。 
　　[24] 馮友蘭：《三松堂全集》,，第5卷,，第448頁。 
　　[25] 馮友蘭：《致熊十力》,，見《三松堂全集》,，第14卷，第34頁,。 
　　 
　?。ň幷咦ⅲ罕疚囊娪邳S玉順等主編《情與理：“情感儒學(xué)”與“新理學(xué)”研究——蒙培元先生70壽辰學(xué)術(shù)研討集》，中央文獻出版社2008年2月第1版）