一 "新道家"概念及其二種內(nèi)涵

　　道家人物以老莊為主,，而又不限于老莊,，況且老莊又互有異同,。道家作為一個(gè)復(fù)雜的、至今仍然比較活躍的學(xué)說(shuō),，已歷二千余年,，中間自然會(huì)經(jīng)過(guò)許多發(fā)展的階段，出現(xiàn)許多不同的名稱,，這是不言而喻的,。在它的較早時(shí)期，學(xué)者已有鄭道家,、秦道家,、楚道家、齊道家,、戰(zhàn)國(guó)道家,、先秦道家、原始道家等種種稱謂,。從戰(zhàn)國(guó)末至秦漢是一大階段,，當(dāng)時(shí)人稱"刑（形）名法術(shù)之學(xué)"或"黃老道德之術(shù)"。到魏晉又是一大階段,，史稱"玄風(fēng)",、"玄學(xué)"。各階段之道家雖然"其要本歸于老子",，但又都帶有自己的特點(diǎn),。在此情況下，對(duì)各學(xué)術(shù)發(fā)展階段重新命名,，本是一件隨時(shí)都可以發(fā)生的事,。

　　1947年，馮友蘭在其《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中首先對(duì)道家流派進(jìn)行了階段劃分和重新命名,。稱先秦道家楊朱為"道家第一階段",，老子為"道家第二階段"，莊子為"道家第三階段",。稱魏晉玄學(xué)為"新道家",，其中稱向秀、郭象為"主理派",，稱竹林七賢中的其他人嵇康,、阮籍以及王弼、何晏,、鐘會(huì),、支遁等人為"主情派"。馮友蘭說(shuō)："'新道家'是一個(gè)新名詞，指的是公元三,、四世紀(jì)的'玄學(xué)',。'玄學(xué)'這個(gè)名稱表明它是道家的繼續(xù)。"這是"新道家"名稱的第一次出現(xiàn),。

　　1981年熊鐵基發(fā)表《從〈呂氏春秋〉到〈淮南子〉──兼論秦漢之際的新道家》（載《文史哲》1981年第2期,。） ，1984年復(fù)結(jié)集為《秦漢新道家略論稿》（上海人民出版社出版）一書(shū),，稱秦漢之際《呂氏春秋》,、《淮南子》、《文子》等書(shū)中的黃老之學(xué)為"秦漢新道家",。認(rèn)為秦漢新道家仍然是道家,，但與老莊道家已有所不同。嗣后1987年向燕南發(fā)表《戰(zhàn)國(guó)末期新道家的歷史思想》（載《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1987年第二期） ,，在《呂氏春秋》,、《文子》外又補(bǔ)充了《鶡冠子》一書(shū)，稱為"戰(zhàn)國(guó)末期新道家",。

　　1991年，董光璧發(fā)表《當(dāng)代新道家興起的時(shí)代背景》（載《自然辯證法通訊》1991年第二期） ,，同年又出版了《當(dāng)代新道家》（華夏出版社出版,，1996年再版） 一書(shū)，稱物理學(xué)家,、科學(xué)史家湯川秀樹(shù),、李約瑟、卡普拉為"當(dāng)代新道家",。認(rèn)為三人的新科學(xué)世界觀和新文化觀的哲學(xué)基礎(chǔ)早已蘊(yùn)含在道家思想中,，三人自覺(jué)不自覺(jué)地塑造了當(dāng)代新道家的形象。

　　以上三種"新道家"提法都有兩種含義,。其一是常規(guī)的歷史階段劃分,，基本上是一個(gè)時(shí)間的概念。其二是認(rèn)為在內(nèi)容上又有所創(chuàng)新,，有推陳出新,、重建門(mén)戶之意。這兩種含義是相互聯(lián)系著的,，沒(méi)有時(shí)間便無(wú)從顯示發(fā)展,，沒(méi)有發(fā)展則時(shí)間亦無(wú)從著落，但使用中仍各有傾重,。從胡適,、馮友蘭以來(lái)，哲學(xué)史多是按朝代劃分階段而依次描述的。但是在年代之后又冠以"新"字,，"新"這一字既可說(shuō)明是新時(shí)代的開(kāi)始,，更寓意著內(nèi)容的創(chuàng)新。不叫秦漢道家,、魏晉道家,、當(dāng)代道家而叫秦漢新道家、魏晉新道家,、當(dāng)代新道家,，畢竟強(qiáng)調(diào)了一個(gè)"新"字，也就是強(qiáng)調(diào)了其創(chuàng)新的意義,。文學(xué)史上有新樂(lè)府,、新文學(xué)、新詩(shī),，國(guó)學(xué)研究方面最近有人提出新國(guó)學(xué),，也都是這種寓意。

　　在此意義上看,，"當(dāng)代新道家"的提法較之秦漢新道家與魏晉新道家更加耐人尋味,。將哲學(xué)史的研究逐漸向后延伸，越過(guò)近現(xiàn)代而直接當(dāng)代,，這讓人想到韓非的越過(guò)上古,、中古、近古而直接今世,、新圣,。在這里，歷史與現(xiàn)實(shí)似乎已重合為一,。

　　秦漢新道家是相對(duì)于先秦而言,，魏晉新道家是相對(duì)于秦漢而言，當(dāng)代新道家卻不是相對(duì)于近現(xiàn)代而言的,?！懂?dāng)代新道家》書(shū)中稱其使用"當(dāng)代新道家"名稱是出于與"當(dāng)代新儒家"對(duì)應(yīng)的考慮。"新儒家"是目前哲學(xué)史研究中使用頻率最高的詞匯之一,。一般認(rèn)為新儒家是由新文化運(yùn)動(dòng)和科學(xué)玄學(xué)論戰(zhàn)發(fā)端,、由張君勵(lì)、唐君毅,、牟宗三和徐復(fù)觀于1949年在香港發(fā)起的,。新儒家的特點(diǎn)，韋政通曾概述為：1,、以儒家為中國(guó)文化的正統(tǒng)和主干,，在儒家傳統(tǒng)里又特重其心性之學(xué)；2、以中國(guó)歷史為一精神實(shí)體,，歷史文化之流程即此精神實(shí)體之展現(xiàn),；3、肯定道統(tǒng),，以道統(tǒng)為立國(guó)之本,、文化創(chuàng)造之源；4,、強(qiáng)調(diào)對(duì)歷史文化的了解應(yīng)有的敬意和同情,；5、富根源感,，因此強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化的獨(dú)創(chuàng)性或一本性,；6、有很深的文化危機(jī)意識(shí),，但認(rèn)為危機(jī)的造成主要在國(guó)人喪失自信,；7、富宗教情緒,，對(duì)復(fù)興中國(guó)文化有使命感,。

　　但是本文認(rèn)為，新儒家的最主要特點(diǎn)實(shí)是由馮友蘭提出的"接著講",。馮友蘭認(rèn)為研究中國(guó)古代哲學(xué)有兩種途徑,，一種是照著講，一種是接著講,。他在《新理學(xué)》的緒論中說(shuō)："我們說(shuō)'承接'，因?yàn)槲覀兪?接著'宋明以來(lái)底理學(xué)講底,，而不是'照著'宋明以來(lái)底理學(xué)講底,。"照著講和接著講是截然不同的兩種途徑，也是截然不同的兩種地位,，從研究者的角度上說(shuō),，照著講的只能是歷史學(xué)家、哲學(xué)史家,，接著講的才稱得上是哲學(xué)家,。其所著《新原人》等《貞元六書(shū)》復(fù)稱當(dāng)時(shí)所處時(shí)代為"國(guó)家民族值貞元之會(huì)，當(dāng)絕續(xù)之交",，亦含更始,、中興之意。新儒家之新,，實(shí)即接著講之新,，不是新史、新論之意。即不是對(duì)儒家的新研究,，而是接著述作,。不是以主體研究客體，而是主客合一,。新儒家學(xué)者不是跟在孔孟荀,、董韓、程朱陸王后面,，而是與其并列,。

　　新儒家是在近代西學(xué)西化的背景下，在知識(shí)分子職業(yè)化,、知識(shí)內(nèi)容科學(xué)化的背景下提出來(lái)的,。所以新與不新實(shí)際上是一個(gè)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換問(wèn)題，而問(wèn)題的解決也決非易事?，F(xiàn)代學(xué)者當(dāng)然不再想去擁有負(fù)郭之田二頃而發(fā)處士之橫議,，但仍需要選擇是否該為五斗米折腰，同時(shí)在學(xué)術(shù)內(nèi)容與表達(dá)上傳統(tǒng)與現(xiàn)代也有不盡相容之處,。其實(shí)新儒家之創(chuàng)新義在中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中本是尋常而當(dāng)然的一個(gè)觀念,，孔子說(shuō)"學(xué)至于行而已矣"，甚至極端地說(shuō)"雖未之學(xué),，吾必謂之學(xué)矣",。孟子則徑稱"人皆可以為堯舜"，其對(duì)自身的估量曾有兩種表述,。一說(shuō)"由孔子而來(lái)至于今百有余歲",，一說(shuō)"五百年必有王者興，其間必有名世者,，由周而來(lái)七百有余歲",。這一是要求與孔子比肩，二則是要與周文王看齊,，其意不但是要私淑孔子,，簡(jiǎn)直是要超越孔子。此后直至明清之際王夫之,、顧炎武,，無(wú)不是以經(jīng)世致用推為大宗。知行合一與君師合一是"天人合一"思想中最主要的內(nèi)容了,，這種經(jīng)世致用的傳統(tǒng)今天看來(lái)與西學(xué)西化體制仍存抵牾,，這是新儒家首先要面對(duì)的，也是新道家首先要面對(duì)的,。

　　二 《當(dāng)代新道家》的重要貢獻(xiàn)

　　《當(dāng)代新道家》由張岱年先生作序,，序中說(shuō)："董光璧同志對(duì)于現(xiàn)代物理學(xué)和數(shù)學(xué)都有很深的造詣……我個(gè)人認(rèn)為古代道家的思想與現(xiàn)代自然科學(xué)的聯(lián)系確是一個(gè)值得深入鉆研的課題,。"這兩句話基本上點(diǎn)出了本書(shū)作者的立場(chǎng)和研究視角。

　　讀此書(shū),，我們首先遇到的是一個(gè)不是問(wèn)題的問(wèn)題：該書(shū)是依據(jù)英國(guó)科學(xué)史家李約瑟,、日本核物理學(xué)家湯川秀樹(shù)和美國(guó)科學(xué)思想家卡普拉而立論的。李約瑟曾經(jīng)自稱是"名譽(yù)道家",，該書(shū)因此而稱李約瑟為"當(dāng)代新道家的先驅(qū)",。但在這里我們并不想追究三位外國(guó)人的道統(tǒng)授受淵源，回頭看看先秦儒家的孔孟荀,，道家的老莊文列,，都沒(méi)有授受淵源，甚至不自稱儒或道,，并不妨礙他們?yōu)槿寮?、道家大師巨匠。自稱是儒的可能不是儒,，不自稱為儒的可能反是真儒,，古往今來(lái)可以舉的例子很多。

　　特別是作者在書(shū)中用了一半的篇幅論證道家思想的現(xiàn)代形式,，提出了道家思想的四種現(xiàn)代形式"道實(shí)論",、"生成論"、"循環(huán)論",、"無(wú)為論"的命題,，續(xù)又提出"建立新的世界文化模式"的宏愿。這實(shí)際上是作者借助三位外國(guó)人的陳述,，以其"對(duì)于現(xiàn)代物理學(xué)和數(shù)學(xué)都有很深的造詣"的身份,，而提出了自己的理論，由書(shū)中的四個(gè)命題不難看出這些理論是具有創(chuàng)造性的,。

　　此書(shū)第五章"道實(shí)論",，引證沈一貫、陳鼓應(yīng),、李伯聰諸家，認(rèn)為老子的"道"展開(kāi)則為"有",、"無(wú)"一對(duì)范疇,；因?yàn)?道"是一種無(wú)限定物，所以用"無(wú)"指稱,；又因?yàn)?道"是生成萬(wàn)物的根源,，所以用"有"指稱。"道"并非空無(wú)所有,，而是指"道"的質(zhì)樸性,；"有"也并非現(xiàn)實(shí)的有,，而是指"道"的潛在性。"道"非空無(wú)所有,，所以稱為"道實(shí)論",。又引"0"符號(hào)的創(chuàng)造，萊布尼茨的二進(jìn)制數(shù)表,，策莫羅,、馮·諾依曼的集合論，愛(ài)因斯坦的引力場(chǎng),，狄拉克的真空,，湯川秀樹(shù)的空域等，反復(fù)論證,。認(rèn)為老子的"道生一,，一生二，二生三,，三生萬(wàn)物"從數(shù)學(xué)上可以理解為從0生成自然數(shù)列,，老子的"無(wú)"所包含的無(wú)限生機(jī)在集合論中也得到了數(shù)學(xué)表達(dá)等。

　　第六章"生成論",，提出西方宇宙思想的主流是構(gòu)成論,，即認(rèn)為宇宙是由不變的要素的結(jié)合和分離構(gòu)成的；東方宇宙思想的主流是生成論,，即認(rèn)為宇宙是由一些要素的產(chǎn)生,、消滅和轉(zhuǎn)化生成的。老子最早提出了生成論的思想,，其思想已被用來(lái)為現(xiàn)代科學(xué)服務(wù),。海森伯在其量子力學(xué)研究中領(lǐng)悟到生成和轉(zhuǎn)化的概念比構(gòu)成論概念更為有用,，是科學(xué)家中的先覺(jué)者,?；艚鸬?宇宙自足"理論和惠勒的質(zhì)樸性原理也與老子思想有驚人的相似,，達(dá)到了老子曾經(jīng)作為猜測(cè)達(dá)到的情境,。

　　第七章"循環(huán)論"將老子的"返本復(fù)初"思想以及太極陽(yáng)生陰,、陰生陽(yáng)思想與熱力學(xué)和負(fù)質(zhì)量理論作了比較,。第八章"無(wú)為論"將老子的"自然無(wú)為"與西方的科學(xué)倫理思想作了比較,，認(rèn)為老子思想對(duì)于解決現(xiàn)代西方科技文明的危機(jī)具有重要作用,。

　　以上論述是非常重要的,，其對(duì)道家研究的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)首先在于開(kāi)啟了闡釋古典的一條新路。道家學(xué)說(shuō)延續(xù)二千余年,，學(xué)者涉獵多矣,，但除了從哲學(xué)、文學(xué)及社會(huì)影響幾方面的論述之外,，對(duì)其蘊(yùn)含的科學(xué)理性一向無(wú)人問(wèn)津,，此書(shū)確為第一部專論,。其次在于對(duì)老子"有""無(wú)"概念的精辟理解。"有""無(wú)"為《老子》第一章中論述的問(wèn)題,，古今學(xué)者涉獵又多矣,，但罕有深論者，往往圍繞"有""無(wú)"議論極多,，而到"有""無(wú)"核心處則一帶而過(guò),。中外專論"有""無(wú)"的著作甚致論文總共也沒(méi)有幾篇，因次第一能如此書(shū)認(rèn)為"道"兼"有""無(wú)"者,，已屬不易,；第二能如此書(shū)對(duì)"道"之"無(wú)"的豐富內(nèi)涵反復(fù)論證，充分肯定,，尤其不可求而得,，如何不使人有鶴唳九天之感。事實(shí)上國(guó)內(nèi)學(xué)者研究老子"道"論,，并未離開(kāi)黑格爾,、李約瑟諸人多遠(yuǎn)，而此書(shū)則完全拋開(kāi)道家其他種種問(wèn)題不論,，直接從"道實(shí)論"上進(jìn)行陳述,，確可謂站到了一個(gè)較高的視野上。今后研究道家"道"論的學(xué)者都需要參考此書(shū)的論點(diǎn),，是可以肯定的,。

　　此書(shū)六、七二章可以看作是第五章道實(shí)論的進(jìn)一步探討,。第八章論述人與自然的關(guān)系和人文主義,，旨在彌補(bǔ)西方科學(xué)主義和工業(yè)社會(huì)的不足。其論點(diǎn)初看似不足為奇,，因?yàn)閷W(xué)術(shù)界關(guān)于東西方文化差異的討論早已持續(xù)了數(shù)十年,，且儒家也早有"天人合一"的主張。但是深入比較儒道天人觀念,，可知其間確有極大的差別,。儒家自孟子之抵距楊墨，而荀子又非毀孟子,，實(shí)開(kāi)法家鉗制思想之先河,。當(dāng)代新儒家號(hào)稱開(kāi)放，而于西方"民主",、"科學(xué)"二端數(shù)十年來(lái)實(shí)際上吸收甚微，其門(mén)戶之分至今仍存,。此書(shū)提出揭示新道家的新文化觀及其世界意義,，期待東西方文化的新的融匯和新的文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)的興起,，可謂有"敬意和同情"的一番宏論。而其著落點(diǎn)不在儒家而在道家,，其中便又有超越前人之見(jiàn),。

　　三 對(duì)新道家的再認(rèn)識(shí)

　　《當(dāng)代新道家》限于篇幅（近11萬(wàn)字） ，論述多有未展開(kāi)之處,，如尚未論及《莊》,、《易》，這是非?？上У?。從新道家角度上看，莊子在本體論和宇宙觀等方面尚有許多重要思想,，很值得作系統(tǒng),、深入的研究。

　　新道家作為一個(gè)學(xué)術(shù)范疇或是一個(gè)學(xué)術(shù)流派,，其成立的條件,，一方面是需要有一批學(xué)者的潛心研究，形成一個(gè)有影響的研究中心,。依照董光璧新道家與新儒家對(duì)應(yīng),、馮友蘭新儒家是接著講的原則，凡在此意義上闡釋道家學(xué)說(shuō)的都為新道家,。另一方面還需要對(duì)其自身觀點(diǎn)作出進(jìn)一步的闡釋,，包括其核心的本體論學(xué)說(shuō)，其與儒家體系的對(duì)立或互補(bǔ)關(guān)系,，其與西方文化的排斥或兼容關(guān)系,，都要作出闡釋，其中最主要的首先是對(duì)其自身本體論學(xué)說(shuō)的闡釋,。具體不能解決具體,，一個(gè)不具有本體論的學(xué)說(shuō)，將很難與世界文化會(huì)通,，從而解決任何具體問(wèn)題,。

　　先秦諸子百家都是在追求真理、建立社會(huì)新秩序上提出自己的學(xué)說(shuō)的,，這一共同前提可以用司馬談的話說(shuō),，就是皆"務(wù)為治者也"。但是道家學(xué)說(shuō)尤其是莊子明顯地具有與百家不同的特點(diǎn),，其不足以為治,，惠施稱之為"子言無(wú)用"，荀子稱之為"蔽于天而不知人",，司馬遷稱之為"自王公大人不能器之",，當(dāng)時(shí)已有定評(píng),。其與百家的差異老莊二人也有反省，老子說(shuō)"下士聞道大笑之,，不笑不足以為道",，如老莊所謂無(wú)就是有、有就是無(wú)以及生不如死等等,，人們聽(tīng)了怎么會(huì)不大笑,。因之老莊學(xué)說(shuō)在思想的表達(dá)上便也極為特殊。如同《山海經(jīng)》不得不將古史人格化,，莊子也不得不以"三言" （卮言,、重言、寓言）的形式包裝自己的"無(wú)用",，以"正言若反"的方式隱蔽起真實(shí)的思緒,。其超越感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的抽象哲理在以日常感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)判斷為主的古代農(nóng)業(yè)社會(huì)中之孤立無(wú)援，是可以想象的,。諸子百家都是盡量使自己的體系一貫,、自洽，沒(méi)有哪個(gè)人像莊子那樣在自己的體系中設(shè)置如此多的疑問(wèn),，展現(xiàn)內(nèi)在的矛盾,，敢于自我否定。莊子哲學(xué)是一個(gè)開(kāi)放的體系,。由于時(shí)間的變遷,，莊子的這一特點(diǎn)顯得非常突出，或者可以這樣說(shuō)：因?yàn)槿寮沂琴N近人文的,，所以易于為古代社會(huì)所接受,，而使現(xiàn)代人感覺(jué)索然寡味；因?yàn)榍f子是超感覺(jué)的,、矛盾的,，所以被古代社會(huì)認(rèn)為無(wú)用，而在現(xiàn)代人看來(lái)趣味橫生,。這種由于時(shí)間變遷而凸顯出的開(kāi)放性,，可以看作是當(dāng)代新道家得以成立的一個(gè)基本環(huán)境。

　　關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史中的本體論思想,，近年來(lái)學(xué)者談得越來(lái)越少,，學(xué)者們更傾向于建立中國(guó)自己的特色，如不談?wù)軐W(xué)而談?wù)芩?，不按本體論,、認(rèn)識(shí)論劃分范疇，而另有一種講法。其實(shí)中國(guó)自《易傳》起早有形而上,、形而下之分,，即使完全比照西方哲學(xué)的講法，中國(guó)哲學(xué)的本體論思想也毫不遜色,。據(jù)王世舜《老莊詞典》（山東教育出版社1993年出版） ，《莊子》中"有"字出現(xiàn)629次,，"無(wú)"字出現(xiàn)395次,，其中一些是專門(mén)討論"道"之"有""無(wú)"的。這種情況在中國(guó)哲學(xué)史上是絕無(wú)僅有的,，包括老子在內(nèi),。老子多講陰陽(yáng)對(duì)立，莊子多講有無(wú)同一,，其思想實(shí)較老子更為深遠(yuǎn),。

　　就是在與現(xiàn)代西方自然科學(xué)思想相比較的方面，也可以給予莊子更多的關(guān)注,?！肚f子》中"物"字出現(xiàn)202次，復(fù)合詞"萬(wàn)物"用了100次,。莊子說(shuō)凡有相貌聲色者皆物也,，連主體都被看作是物性的了，說(shuō)明莊子觀察宇宙的角度,，是真客觀真唯物者,。在天人關(guān)系方面，莊子只講天不講人,，這種態(tài)度盡管蔽于知人,，卻正符合了現(xiàn)代科學(xué)研究的原則。莊子中天人相勝的矛盾與知言的矛盾,，又正是現(xiàn)代量子力學(xué)中測(cè)不準(zhǔn)原理所面臨的,。

　　比較易于說(shuō)明的是莊子的"宇宙"概念。中國(guó)古代所普遍接受的宇宙概念,，出自先秦諸子中的尸佼,。《尸子》中定義宇宙概念說(shuō)："四方上下曰宇,，往古來(lái)今曰宙,。"這一解釋后來(lái)廣泛出現(xiàn)在歷代典籍、文書(shū)中,，可以認(rèn)為是為儒家所接受的宇宙定義,。這個(gè)定義簡(jiǎn)潔、明確，與人們的日常經(jīng)驗(yàn)相吻合,。但是它僅限于對(duì)宇宙外在形式的表述,，而與宇宙的真實(shí)本質(zhì)相差甚遠(yuǎn)。

　　和這一定義不同,，《莊子》的宇宙概念內(nèi)在而豐富,，雖然不易于訓(xùn)讀、理解,，卻更加接近宇宙的實(shí)質(zhì),。《莊子·庚桑楚》說(shuō)："出無(wú)本,，入無(wú)竅,。有實(shí)而無(wú)乎處，有長(zhǎng)而無(wú)乎本剽,。有所出而無(wú)竅者有實(shí),。有實(shí)而無(wú)乎處者，宇也,；有長(zhǎng)而無(wú)本剽者,，宙也。"剽,，末也,。本剽就是本末。實(shí)是實(shí)體,，有實(shí)就是有質(zhì)量的實(shí)體的存在,。接連三次重復(fù)講有實(shí)，是出于肯定和強(qiáng)調(diào),。有長(zhǎng)是和有實(shí)相對(duì)稱的,。有長(zhǎng)的長(zhǎng)，可以析為三層含義,，一是時(shí)間的長(zhǎng),，即時(shí)間的延續(xù)性，二是長(zhǎng)短的長(zhǎng),，即物質(zhì)具有長(zhǎng)短的廣延性,，三是指長(zhǎng)短，代指重量,、大小,、密度、位置,、形狀,、能量等所有度量,，其中也包括時(shí)間的度量。從文意上看,，有長(zhǎng)不像是指某一具體度量,，而應(yīng)是泛指"實(shí)"所具有的全部外在屬性。"有實(shí)而無(wú)乎處者"就是：有實(shí)體存在但并不固定靜止在某一位置不變,。"有長(zhǎng)而無(wú)本剽者"就是：有外在屬性但并沒(méi)有固定的度量可以衡量,。

　　"無(wú)乎處"和"無(wú)本剽"的"無(wú)"，也可以有三層含義,。一是沒(méi)有,，沒(méi)有定處和沒(méi)有本末，也就是無(wú)窮和無(wú)限,。這是從一般的否定意義上講。二是無(wú)意義,、無(wú)所謂,。物質(zhì)實(shí)體的宇宙雖然存在，但一切度量和外在的描述都不絕對(duì)和不真實(shí),，所以不管有沒(méi)有"長(zhǎng)",，也不管如何"處"，都沒(méi)有意義,。三是不知,、不可知。從認(rèn)識(shí)的主體上看,，認(rèn)為宇宙之"實(shí)"究竟如何人類不知,、未知或者不可知。

　　和儒家宇宙概念相比較,，"四方上下曰宇,，往古來(lái)今曰宙"提出了時(shí)間、空間和時(shí)空無(wú)限的觀念,，這一點(diǎn)歷來(lái)為研究科學(xué)史的學(xué)者所重視,。但是中國(guó)的文化背景與西方不同，在中國(guó)古代,，時(shí)空無(wú)限其實(shí)是一種很常見(jiàn)的,、被普遍接受的思想，甚至在小說(shuō)《瑯環(huán)記》中都有"天地亦無(wú)窮也"的議論,，俗語(yǔ)中也有"天外有天"的說(shuō)教,。更加重要的是理解宇宙概念、時(shí)空概念的內(nèi)在本質(zhì),。 四方上下和往古來(lái)今的宇宙概念,，是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的依據(jù)人的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)而建立的宇宙模型，它認(rèn)為時(shí)間無(wú)限，空間無(wú)限,，時(shí)間和空間均勻分布而且而且永恒不變,。四方上下曰宇，意即空間就是宇,；往古來(lái)今曰宙,，意即時(shí)間就是宙。這實(shí)際上是把時(shí)空當(dāng)作了宇宙,，而絲毫沒(méi)有講到"實(shí)"的問(wèn)題,，更沒(méi)有考慮"長(zhǎng)"和"處"的相對(duì)不確定了。

　　莊子的宇宙概念遠(yuǎn)不如儒家的宇宙概念那樣清晰,，不可以與人的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)吻合對(duì)應(yīng),，但卻內(nèi)在和具有更多的合理性。莊子的宇宙概念一方面再三強(qiáng)調(diào)宇宙物質(zhì)實(shí)體的真實(shí)存在,，一方面否定了物質(zhì)實(shí)體的外在形式和外在屬性,。或者說(shuō)是承認(rèn)物質(zhì)實(shí)體的外在形式和外在屬性,，而否定其固定不變,，否定其具有真實(shí)性和有意義。也就是說(shuō),，物質(zhì)實(shí)體的外在形式和屬性是相關(guān)和從屬于物質(zhì)實(shí)體的,，是物質(zhì)的時(shí)空屬性統(tǒng)一于物質(zhì)的本質(zhì)，而不是時(shí)空框架獨(dú)立和先在于物質(zhì)之外,。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō),，莊子的宇宙概念就比儒家的宇宙概念先進(jìn)和合理得多。莊子的宇宙概念在思維水平上,，要高出于儒家之上,。而莊子與儒家的差別，也就是相對(duì)論物理學(xué),、量子力學(xué)與牛頓力學(xué)的差別,，莊子的宇宙概念在思維方式上是與相對(duì)論、量子力學(xué)思想站在同一水平上的,。