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當代西方制度經(jīng)濟學認為經(jīng)濟和社會系統(tǒng)就像有機體那樣演化著,，我們適應世界的制度有兩種類型，一種是與自然秩序相一致的自生性秩序,，另一種則是按照人的意愿人為地創(chuàng)生的秩序,。制度經(jīng)濟學對制度類型的描述，與道家對于人類秩序的觀念是一致的,。
一
在道家政治哲學中,，道家強調(diào)的秩序是宇宙內(nèi)在的秩序。制度的生成不是為了功利性的效率,，這與制度經(jīng)濟學派的看法恰恰相反,。在現(xiàn)代制度學派看來，人類創(chuàng)生制度是為了使生產(chǎn)更有效率,。相反,，道家是從關(guān)注下層生活形態(tài)開始，尤其是莊子,，從社會主體普普通通的個人開始的,，看看他們是如何在相互作用下，不是為了追求制度的效率,，而把安適的環(huán)境作為生活追求的主要目標,，他們排除效率的工具性制度所引起的世界紛爭，把社會性的游戲從人的生活中排斥出去,，相反,，把人放在一個與天地萬物等量齊觀的自然狀態(tài)中。因而,，無論是老子還是莊子,，他們都傾向于相信，人類社會生活中存在的自然秩序優(yōu)于創(chuàng)生性的秩序,，這種創(chuàng)生性秩序,，也即是人們按照自己的意志設(shè)計的秩序。
與道相一致的秩序是先驗的,，是超越于人的創(chuàng)造的,。實際上，它就是“有物混成,，先天地生,，寂兮廖兮，獨立而不改,，周行而不殆,，可以為天下母”（第二十五章）的道，這種以“道”為根源的秩序,，與作為人間秩序的體現(xiàn)者——王設(shè)計的制度,，具有同源性。道可以為天下母,，在于它是一切生成的源頭,，人間秩序的合理性在于它是經(jīng)過“人法地，地法天,，天法道,，道法自然”（第二十五章）的學習、傳遞而形成的,。經(jīng)過人,、地、天,、道這幾個環(huán)節(jié)的追溯,，王弼以為“法”就是法則，也即是秩序,。
一般來說,，制度是一種強制的產(chǎn)物。但是,，與“道”相一致的制度,，則可以視為是一種柔性的順應。老子比較了創(chuàng)生的制度與內(nèi)生式自然生成制度的差別：“善行無轍跡,，善言無瑕謫,，善數(shù)不用籌策，善閉無關(guān)鍵而不可開,，善結(jié)無繩約而不解,。”（第二十七章）那么，具有“善”的特性的行為或制度,，何以會超出常態(tài)的追求呢,？無非是“順”而已。也就說是道家所推崇的“因”,。“因”就是站在對象的立場,，依據(jù)對象的特性而任對象的本性得以充分地表露,。所以，“順自然而行,，不造不始”,，“順物之性，不別不析”,，“因物之數(shù)不假形”,，“因物自然，不設(shè)不施”,，最終就是只有那些能夠“因物之性,，不以形制物”的制度，才是最符合“道”的規(guī)定的制度,。這種制度,，就是要克制自我的意識，謹防強物就我的獨斷與粗暴,。“因物之性”是可以“為天下式”的,，這種“天下式”表現(xiàn)形式是“大制不割”。與道相合的制度的第一特性就是“因物之性”,，“萬物以自然為性,，故可因不可為也，可通不可執(zhí)也”,，“圣人達自然之至,，暢萬物之情，故因而不為,，順而不施,，陳其所以迷，去其所以惑,，故因不亂而物性自得之也,。”
在人世間，“行道于天下者,，不令而自均,，不求而自得”，恰恰是“不以物累其真,，不以欲害其神”的安然,。能夠體現(xiàn)道的精神的制度，表現(xiàn)為“道常無名,，樸雖小,，天下莫能臣也。侯王若能守之,，萬物將自賓,。”制度并不是一種個別人對多數(shù)人的設(shè)防,，而是人根源于內(nèi)在于心靈中有秩序、有規(guī)則生活的需要,。但是,，它是“因物之性”,，還是體現(xiàn)“我的意志”,，正是制度能否達到“萬物自賓”、人們實現(xiàn)自我選擇的依據(jù),。因而,，自發(fā)生成的制度并不是特定條件下盲目的現(xiàn)實力量的結(jié)果，而是體現(xiàn)了道的趨勢的合理安排,。
制度的禁止功能在彰顯道的制度中,，是“因物之性，令其自戮,，不假形為大,，以除將也”的“微明”之手，達到禁止的作用,。在《老子》第三十六章中,，“將欲歙之，必固張之,。將欲弱之,，必固強之。將欲廢之,，必固興之,。將欲奪之，必固與之,。”道的這種自然禁止功能,，曾被人們稱之為陰謀之術(shù)。其實,，任事物充分發(fā)展,，在發(fā)展中促使事物的消亡，達到“令其自戮”的目標,，正與辯證法的精神是相一致的,。在“張”與“歙”、“強”與“弱”,、“興”與“廢”,、“與”與“奪”的對立中，通過允許事物或?qū)ο蟮某浞职l(fā)展,，來達到消除,、取消對象存在的目的,。
在莊子看來，內(nèi)在秩序與天理相一致,。盡管莊子的認識論中表現(xiàn)出明顯的相對主義的色彩,，他對世間知識的確定性持否定的態(tài)度，但他對事物內(nèi)在的本質(zhì)確定性和共同的規(guī)律性的承認是確切無疑的,。莊子對“天理”或“物理”的追求,，正是相信客觀世界存在其自身秩序的證明。
人們在偶然中認識到宇宙的內(nèi)在秩序,，或在不自覺中踐履著這種秩序,，他承認這是一種自發(fā)的秩序。這種自發(fā)的秩序與現(xiàn)實社會中的制度形態(tài),，有很大的同構(gòu)性,。但這種秩序的存在，并不依賴于外在力量的強制,，而是出于人們發(fā)自天性的一種追求,。在《山木》篇的建德之國中，“其民愚而樸,，少私而寡欲,；知作而不知藏，與而不求其報,；不知義之所適,，不知禮之所將，猖狂妄行,，乃蹈乎大方,；其生可樂，其死可葬,。”這就說明那里生活中的人雖然不知義,，不知禮，猖狂妄行,，但人性內(nèi)在地對秩序的追求,，卻可以使他們自動地“蹈乎大方”，作出與禮樂制度的期望相一致的舉止,。
這種內(nèi)在秩序在自然的造化中同樣有所顯現(xiàn),。在莊子看來，世間萬象有其先后發(fā)展的次序,，人間的各種社會關(guān)系也有其內(nèi)在的根源,。在莊子那里，這種表述：“君先而臣從，父先而子從,，兄先而弟從,，長先而少從，男先而女從,，夫先而婦從,。夫尊卑先后，天地之行也,，故至人取象焉,。天尊地卑，神明之位也,；春夏先,，秋冬后，四時之序也,。萬物化作，萌區(qū)有狀,，盛衰之殺,，變化之流也。夫天地至神,，而有尊卑先后之序,，而況人道乎！宗廟尚親,，朝廷尚尊,，鄉(xiāng)黨尚齒，行事尚賢,，大道之序也,。”（《莊子·天道》）
莊子的社會秩序是建立在對政治服從人性的基點之上，徐復觀曾將這種取向與現(xiàn)代社會的政治自由問題相聯(lián)系,，并用現(xiàn)代政治自由的概念,，來闡釋了人性與政治相適與否的問題。他認為莊子對政治的態(tài)度不是根本否定它,，而是在繼承老子無為之旨的基礎(chǔ)上,，要求成就個人的個性，否定一切干涉性的措施,，而這個成就個性的人格發(fā)展方向是向內(nèi)展開的,，向道與德方面上升的個性，莊子的“安其生命之情”,，是解決政治自由的根本目的,。能否安其性命之情，決定了人能否從政治壓迫中解放出來而得到自由。
政治生活如果成為人性的桎梏,，一定是因秩序背離人性而行的,。莊子或道家并不一味地反對秩序，而追求一種無政府的狀態(tài),。他們揭示了人的本性中對秩序的內(nèi)在要求,，正是從人性命之情出發(fā)，對秩序也提出了符合人性的要求,。所以,，他們攻擊儒家的仁義禮樂制度，認為他們離人性最遠,，要建立符合人性的秩序,，就必須去掉制度中對人性“侵其德”，“削其性”的內(nèi)容,，但內(nèi)在的秩序并不因無禮樂的制度而不存在“鉤繩規(guī)矩”,，真正的內(nèi)在秩序就是莊子所稱之為的“常然”，也即是內(nèi)在秩序常常具有自身的特性,。
二
社會習慣是道家認可的一種自然制度,。在老子那里，其實不外乎是“執(zhí)古之道,，以御今之有,。能知古始，是謂道紀,。”（第十四章）在習慣的作用下,，人們借助于這種半隱性的制度，即“古之道”,，又何勞圣人的“法令滋彰”呢,？
對于社會內(nèi)在秩序而言，圣人真實的自由感受是“我無為而民自化,，我好靜而民自正,，我無事而民自富，我無欲而民自樸,。”（第五十七章）民人的“自”,，既可以是不自覺的自，又可以是自覺的選擇,。不自覺即“人之所畏,，我亦畏之”，這樣,，外在的他者在一定程度上是我們行動取舍的指針,。但是,，如果每一個個體都期望或觀望他人，自愿的模仿就會變得十分可疑,。不過道家式的自愿還是有可能的,，并且是可行的，它是通過部分先覺者的選擇,，從而由點帶動面的遞進,。正如王弼所謂：“上之所欲，民從之速也,，我之所欲,，唯無欲而民亦無欲而自樸也。”所以,，示范效應在一定程度上也可以起到促成秩序的作用,，根據(jù)特定時期的特殊需要，就使得內(nèi)生的秩序依然有存在的可能,。
天道均衡是秩序內(nèi)生的動力,。在承認內(nèi)生秩序，反對人為秩序的理由方面,，道家與現(xiàn)代持“理性有限”論的學者一樣,，對理性與知識是不樂觀的。道家的反智識,、反文明的特色，也歷來為人們所病詬,，但從制度建設(shè)的角度看,，與哈耶克相信有限理性的觀點，是多少有些相同的,。哈耶克認為,，個別理性不能了解社會全盤事務(wù)，因而不宜妄尊自大地進行整個社會的計劃,，因而,，任何想要根據(jù)個別心智的設(shè)計，與重新構(gòu)建社會秩序的合理性,，是大可懷疑的,。他的這個觀點的合理延伸，就是重視社會之中種種自發(fā)的力量,，緣于這種種自發(fā)的力量,，他提出了“自發(fā)的秩序”之說。
哈耶克是從人的理性有限的認識中推導出了人為秩序的不合理性,，但他似乎忘記了自發(fā)的秩序,，正是依賴人的行動，才有整合、相互作用的可能,。因而,，人為秩序其實也是自發(fā)秩序的一個環(huán)節(jié)，因為任何自發(fā)秩序最終必須落實到人間生活中,，符合人的愿望與需要,，它才成為一定階段、一定范圍內(nèi)的秩序的,。這一點正是道家的內(nèi)在秩序形成的主要方式,。
在內(nèi)生秩序這一點上，道家并非由個別人的理性有限這點推論而來,，他是基于對知識后果的危害或負面作用而來,，他們相信知識對于秩序是起著消解的作用。在老子看來,，“以智治邦,，邦之賊也；不以不知治邦,，邦之德也”,。“民多智慧，而邪事滋起,。”所以,，道家認為知識對內(nèi)發(fā)的秩序起著消解作用的主要方式有兩種，一是知識被那些妄作的當權(quán)者侯,、王所掌握,，他們一任自己的才智，制定出與道相去日遠的制度,，從而破壞了道的秩序,；一種是知識使百姓智慧洞開，使人們不自覺地要逾越各種習俗,、傳統(tǒng)的秩序,，或當下的政治秩序，因而道家對知識表現(xiàn)出了一種不信任的態(tài)度,。這在老子和莊子那里是不同的,。對于老子來說，知識是使人認識自己,，主宰自己的精神源泉,。所以，圣人之治的首要策略,，便是不許人民有思想自由,，對他們要“虛其心,，”，也不許人民有堅定的意志,，對他們的意志的摧殘采取“弱其志”,，對待知識態(tài)度，貫徹在社會秩序中,，并不認為知識的代表“賢”是可貴的,，相反，通過冷處理,，“不尚賢”,，達到使社會不爭的和諧，這種無知無欲的和諧秩序,，就是老子所追求的,。
“無為”作為一種秩序精神與秩序的內(nèi)生性相一致。但“無為”作為一種行動的要求,，則只能是由特定的社會角色來擔當,。所以，莊子的無為要求,，是分層級的,。無為與有為是不同職責承擔者的補充，君道的無為,，必須以臣道的有為作補充,。如果君臣都無為，則臣失其職,；如果君臣都有為,，則君失其尊。君臣在無為與有為方面,，互為補充，無為有為才可以相得益彰,。
三
世間的第三種秩序在社會生活中多種力量的作用下,，是無為而無不為的。這一點在自然界中,，在抽象的道與天的法則中表現(xiàn)為如此,。社會政治生活中的秩序，要體現(xiàn)出這種精神,，人只能以道為法,。莊子把這兩者的結(jié)合即“無為而無不為”放在歷史的合力中，提出了重視“不得已”的主張,，以“不得已”所建構(gòu)的秩序,，正是表現(xiàn)了物自己治理自己的“自治”特征,。徐復觀認為不得已作為一種秩序的動力，遠比僅僅標舉“無為”要實際,，要現(xiàn)實得多,。他對莊子書中“不得已”的論述作了簡要的勾勒，讓“不得已”作為一種秩序形態(tài),，在道家政治哲學中突現(xiàn)出來：“無門無毒,，一宅而寓于不得已，則幾矣,。”（《人間世》）“托不得已以養(yǎng)中,。”（《人間世》）“迫而后動，不得已而后起,。”（《刻意》）“動以不得已之謂德,。”（《庚桑楚》） “有為也欲當，則緣于不得已,。不得已之類,，圣人之道。”（《庚桑楚》）在這時里,，我們可以看到不得已是被莊子上升為一種“圣人之道”的高度來對待的,。它作為一種狀態(tài)，是對主觀上毫無要求有所作為的欲望的描述,，它迫于客觀上人民自動的要求,，只是對現(xiàn)實需要的一種順應。如果一種秩序體現(xiàn)的不是統(tǒng)治者強人就己的私意,，而代表的是百姓心愿,，反映了眾人的意志，那么這種秩序必然是合法的,，也必然會為人民所贊同的,，從而實現(xiàn)秩序與它的目標相一致的目的。
在莊子這里,，我們?nèi)绻麙侀_“不得已”作為一種行為法則的心境描述,，把它看作是各種制度產(chǎn)生的動力，那么,，我們就可以理解無為的圣人之道有“不得已”的客觀力量的作用支配,，這種支配是自然的意志，而不是人的意志,，在人們“游心于淡,，合氣于漠；順物自然,，而無容私焉,，而天下治矣”的因果鏈條中,，治天下并非是刻意追求的結(jié)果，相反,，它更象是人們無意中得到的,，是各自行為不經(jīng)意合力的產(chǎn)物。
四
總之,，在對內(nèi)在秩序的強調(diào)中,，道家政治哲學首先有天道自然的形上思考。從這個層面上看,，內(nèi)在秩序代表的宇宙秩序,，即是道的法則，這種內(nèi)在秩序開啟了宋明理學家天道下貫的思路,。宇宙秩序是客觀的,，又是自然的，一旦能夠被人所掌握,，它就可以成為人間的秩序,，通過王者的行事表現(xiàn)出來。所以,，無為而法自然就是對宇宙秩序的逼近,。
內(nèi)在秩序的第二層含義，在道家那里,，表現(xiàn)為眾力相互作用的結(jié)果,。道家描述的自然狀態(tài)，與自然法論者的表述有同有異,。與斯賓諾所描述的,，有一定的相似性。斯賓諾莎認為自然狀態(tài),，是一個沒有是非善惡觀念,，沒有私有財產(chǎn)的占有的社會形態(tài)。在自然狀態(tài)下,，無所謂人人共同一致承認的善或惡,，“因為在自然狀態(tài)下，每個人皆各自尋求自己的利益,，只依照自己的意思，純以自己的利益為前提去判斷什么是善,，什么是惡,，并且除了服從自己外，并不受任何法律約束,，服從任何人”,。[24]正是在各自追求自身利益過程中,，相互作用的法則，具有宇宙法則的特性,，它體現(xiàn)了每一個參與者自身的意志,，哪怕是不情愿的意志，因而內(nèi)在秩序,，根源于參與社會生活過程的眾意,、眾能、眾智的相互沖突與平衡中,。
道家內(nèi)在秩序的第三個層次是源于歷史所形成的制度合法性,。在秩序的運動變化過程中，一個合理的秩序具有維系社會穩(wěn)定,、促使社會充滿活力,、讓人性的光輝與物性的光輝一同展現(xiàn)出來的功能。
載《學?！?008年哲學專號
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