內(nèi)容摘要：“無為而治”所以成為治理國(guó)家或天下之基本原理在于：（一）所有屬性與價(jià)值觀均有“負(fù)陰而抱陽”（有利有弊，有好有壞）的素質(zhì),，所以最高領(lǐng)導(dǎo)者絕不可太“有為”,。因?yàn)橐弧坝袨椤本蜁?huì)堅(jiān)持某一“原則”、“理念”而過分推行,。而其結(jié)果必推至此一“原則”,、“理念”之缺陷上而積重難返。更重要的,，圣人領(lǐng)導(dǎo)者還要在看到人民要過于“有為”時(shí),，加以疏導(dǎo)。（二）人之秉性與才具傾向不同,，所以在大組織中,，要想取得同一共識(shí)幾乎是不可能的，只有調(diào)和之,。領(lǐng)導(dǎo)者不可自作主張,，行一定之“理念”、“原則”而造成社會(huì)之不穩(wěn)定或極化,。

　　西漢之文景之治雖名為用黃老無為之術(shù),，但實(shí)以法家之制度與法律為其主要內(nèi)容。法家政治思想乃老子哲學(xué)之簡(jiǎn)化,，以治理百性為主,，而少君王對(duì)百官之治道。然以簡(jiǎn)明易行且少人情羈絆,，極利于發(fā)展經(jīng)濟(jì),。要施行君王對(duì)百官之“無為”治道，必得有明君賢臣,，且須輔以儒道（術(shù)）以化百姓,。唐貞觀之治乃其著例。

　　老子道德經(jīng)四十二章：“道生一，一生二,，二生三，三生萬物”在近代物理與數(shù)學(xué)上有重要內(nèi)涵,。

一,、老子道德經(jīng)的宗旨

　　據(jù)郭鶴鳴先生在其《老子思想發(fā)微》一書中所論（1）：“到目前為止，學(xué)術(shù)界已經(jīng)提出的對(duì)老子思想的詮釋,，可以大致分別為兩大系統(tǒng),。其一是以老子之道為“客觀實(shí)體”的詮釋系統(tǒng)，這種看法把“道”理解為獨(dú)立于人心之外的超越性存在,；另一則視“道”為主體修養(yǎng)所證悟之境界,，此即“主觀境界”的詮釋系統(tǒng)。筆者認(rèn)為這兩種看法并不足以概括所有學(xué)者之思想,。例如,，至少徐復(fù)觀，嚴(yán)靈峰,，劉笑敢,，袁保新，余培林,，陳鼓應(yīng),，勞思光等學(xué)者，都有超越此二模式之處,。事實(shí)上,，老子哲學(xué)研究方向之關(guān)鍵，并不在“客觀實(shí)體”或“主觀境界”之辨,，而是在應(yīng)用于何處,。無論持何種觀點(diǎn)，近代學(xué)者多有一共通處：不再像秦漢與唐代將老子道德經(jīng)看成主要是政治領(lǐng)導(dǎo)之道與術(shù),，而多加了形上本體學(xué),，修身養(yǎng)性，論玄體空之內(nèi)容,。其實(shí)道德經(jīng)的確包含所有這些內(nèi)涵,。但是這些是用來闡述領(lǐng)導(dǎo)之道，而它們本身是附帶的,。大多先秦的哲學(xué)思想均欲闡述治道,，而其起因在不滿當(dāng)時(shí)之統(tǒng)治者。相當(dāng)類似的,，希臘之柏拉圖哲學(xué)之宗旨也是在說明國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)者之養(yǎng)成與治國(guó)之方,。秦漢時(shí)之治學(xué)者對(duì)老子道家思想多是從治道觀點(diǎn)來看的。張舜徽先生在《周秦道論發(fā)微》[1，2]之“司馬談?wù)摿乙肌痹峒按它c(diǎn),。他說：“這樣的推崇道家（指司馬談）,，并且從而加以發(fā)揮，分明是從自尊的皇帝南面術(shù)的角度來看問題的,。他認(rèn)為只有道家所提供的“南面術(shù)”最為全面,，是人君駕馭天下最原則的東西。其它各家所提供的,，僅是一些片面的具體辦法而已,。徒有一些具體的辦法，而沒有總的原則,，那就使得人君勞于治事而收效不大,。……司馬談所以贊賞道家,，便因?yàn)榈兰颐鞔_指出了這里面的道理,，勸人君不要親理庶務(wù)，要做到垂拱而治……”,。筆者認(rèn)為我們?cè)诮旰髞碜x這一段話,，應(yīng)還是很佩服司馬談對(duì)老子之道之了解是如此切題。

　　進(jìn)代研究老子學(xué)者之不再專注于治道可能有三個(gè)原因：（i）魏晉時(shí)玄學(xué)之盛行,，混雜了老子與莊子之思想,。老子與莊子之思想之重大分別，陳鼓應(yīng)先生有精辟之分析[3],。筆者認(rèn)為其中之一為老子之焦點(diǎn)在治國(guó),，而莊子在明道與養(yǎng)身；（ii）受西方學(xué)院哲學(xué)之影響,。本來觸類旁通是優(yōu)良治學(xué)法,，但若未小心剖析，可能會(huì)因“配合模式”而誤解先人之意,；（iii）強(qiáng)將“宋明理學(xué)觀點(diǎn)”加于老子思想上,。宋明理學(xué)占中國(guó)學(xué)術(shù)主流近千年，對(duì)他種思想影響之痕跡常不易分辨,。研究老子思想如果掉進(jìn)這些陷阱,，就可能會(huì)有“隔霧看花”之憾。

　　1．老子道德經(jīng)何以是政治領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)

　　郭鶴鳴先生在《老子思想發(fā)微》[1]中列舉老子道德經(jīng)中有四十六章都直接且明顯的“談為政之理,，論為君之道,，勉之使行，警之所戒”,。他又說“倘若比類而推,，把引申發(fā)揮之近似者也包括進(jìn)去,，則整部《道德經(jīng)》幾乎無一章不與政治密切相關(guān)?！边@一說法雖稍嫌過頭,，但是有些道理的。

　　我們可以再補(bǔ)充的說,，在老子書中那些沒有直接論及為政之道的章目,，其主要談的雖是如何體認(rèn)道之“竅門”，與以“道”來立身處事,。但仔細(xì)分析起來，這些章之終極目的還是指向治道,。例如不包括在那四十六章之第八章：“處眾人之所惡,，故幾于道”一句，其實(shí)也是指領(lǐng)導(dǎo)者當(dāng)有之行為,，而與一般老百姓沒太大關(guān)系,。而第九章之：“功遂，身退,，天之道”更是明顯的隱喻為“統(tǒng)一或治理天下之領(lǐng)導(dǎo)者”在有了軍功或政功后應(yīng)注意之事,。

　　有一點(diǎn)很可看出老子一書明顯之對(duì)象是上士領(lǐng)導(dǎo)者而非一般人：那就是四十一章：“上士聞道，勤而行之,；中士聞道,，若存若亡；下士聞道,，大笑之,。不笑不足以為道?！边@段文字如果是寫給下士看,，一定不受歡迎。另外一點(diǎn)值得注意的是,，老子書中對(duì)圣人之要求超乎尋常之高,，如七十八章：“受國(guó)之垢，是謂社稷主,；受國(guó)不祥,，是為天下主?！痹谶@里要能受國(guó)垢與不祥而能立身的唯有能力卓絕的上士領(lǐng)導(dǎo)者始可,。

　　2．中國(guó)歷史上以道家思想治國(guó)之例子

　　（1）西漢道法兼用之內(nèi)涵

　　西漢之用道家思想實(shí)可追溯至開國(guó)前,，張良陳平用老子奇道輔佐劉邦敗秦軍與項(xiàng)羽,。漢開國(guó)后他們啟老子正道欲行[無為而治]。然他們并無機(jī)緣見之。從各種跡象看來,，西漢初時(shí)惠,，文，景三朝所行主要乃法家之制,，并非老子之道,，有些學(xué)者已提到此點(diǎn)[4]。據(jù)很多學(xué)者分析,，法家著重老子下篇[4,，5]，以之用于政治實(shí)務(wù),。粗略之分析,，所謂”統(tǒng)治之術(shù)取自黃老（道家），而政治治度與法律取自法家”[4]也許說得通,，筆者無政法實(shí)務(wù)專業(yè)知識(shí),，此處僅以哲學(xué)觀點(diǎn)討論。據(jù)研究[4],，蕭何取秦舊政法制為藍(lán)本而修改之,，恐多有商鞅軍政法家殘酷少恩之制。蕭何死后,，漢朝廷就有一連串除酷刑之措施,，其中尤以文帝為最，文帝除收帑諸相連坐律令,，誹謗妖言之罪,，及肉刑[4]。他且以身作則行勤儉敦樸,，同時(shí)約束皇族宮中之人[5],。此皆離“軍政”法家，而就老子道家之征,。從《史記·禮書》之記載看來：文帝以為繁禮飾貌,，無益于治，遂不采定禮儀之議,；這是文帝傾向老子,，對(duì)儒學(xué)采保留態(tài)度之明證。

　　然而如果認(rèn)為去嚴(yán)刑,，尚勤儉就能造就文景之治之繁榮經(jīng)濟(jì),，實(shí)在有些牽強(qiáng)。繁榮經(jīng)濟(jì)一定要有政策來鼓勵(lì)誘導(dǎo),。筆者認(rèn)為造成文景繁榮經(jīng)濟(jì)之主因恐在源于法家之政法思想,，西漢法家之重點(diǎn)不在軍事,，而在經(jīng)濟(jì)。此乃形勢(shì)使然,。戰(zhàn)亂方止,，百?gòu)U待舉，不須軍事,，極需積錢糧,。據(jù)學(xué)者研究[4），他們用的簡(jiǎn)明“規(guī)則”是無私（不循法外私情）,，無欲（不取法外私利）,，貴儉（鼓勵(lì)基聚財(cái)物，不浪費(fèi),，不逐虛名）,，貴柔（反對(duì)爭(zhēng)權(quán)奪利，固執(zhí)理念）,。除了貴柔之解釋與老子原義有關(guān)聯(lián)外，其余都是為適合百姓理解力之簡(jiǎn)化,。大凡簡(jiǎn)化必循一些目標(biāo),。我們分析上述二“無”二“貴”，覺得似乎都指向發(fā)展經(jīng)濟(jì),。發(fā)展經(jīng)濟(jì)須重利潤(rùn),，而重人情多害于經(jīng)營(yíng)取利；經(jīng)濟(jì)雖鼓勵(lì)競(jìng)爭(zhēng)取利,，但爭(zhēng)須有節(jié)而以法為度,，否則將成社會(huì)動(dòng)亂；財(cái)富由累基而來,，須知節(jié)用,，而不鋪張取文飾。政黨之爭(zhēng),，社團(tuán)之爭(zhēng),，多忽略或扭曲國(guó)家大多數(shù)人之利益，且妨礙發(fā)展經(jīng)濟(jì),。至于黃老之術(shù)本身,，西漢初之政界之了解重點(diǎn)在不爭(zhēng)，少作為,，甚至固守成規(guī),，。此并非老子思想全貌,，也有些曲解,，更不及關(guān)鍵,。看到竇太后與儒生轅固爭(zhēng)論圣人之道,，怒而使之入圈刺豬[4],，很難相信此行乃出于真正明了老子大道（慈，儉,，不為先）之人,。研史之人當(dāng)剖析言行內(nèi)涵，不應(yīng)只據(jù)表面口條而斷其思想,。

　　綜合言之,，法家乃取老子“德經(jīng)”簡(jiǎn)化而用于實(shí)務(wù)，故有脫離大道本源之處,。于三寶中（老子六十七章）只取“儉”與“不為先”而治百姓,；將“慈”保留給上士領(lǐng)導(dǎo)者。這種做法有其在政經(jīng)實(shí)務(wù)上之長(zhǎng)處,。我們甚至可說因?yàn)槿酥胖歉呦虏町?，老子道家思想也許不得不如此落實(shí)-因?yàn)槲ㄉ鲜磕苊鳎ㄈ┑蓝校ɡ献铀氖徽拢Ｎ鳚h道家并未能完全發(fā)揮運(yùn)用老子思想中君王對(duì)百官之道術(shù),，此道除了不爭(zhēng),，少作為,，還有兼容,，知止，等內(nèi)涵,。這要等到有明君賢臣的唐之貞觀時(shí)期始得以發(fā)揮,。

　　（2）唐貞觀時(shí)以老子道家思想為主治國(guó)

　　唐朝建國(guó)之初,，與道教牽連很多,。道教歷史記載，自唐高祖至玄宗皇室皆尊道教,；章群先生所著《唐史》[6]中描述玄武門之變時(shí)李世民要待長(zhǎng)孫無忌引房玄齡與杜如晦穿道士服入宮后始舉事（此事亦載于貞觀政要）,。章先生以“道士出入宮廷之容易”而論皇室之尊崇道教是很有道理的,。道教受尊崇與建國(guó)前道教人士助高祖李淵與太宗世民起事也有關(guān)。但筆者并不認(rèn)為我們可以此結(jié)論唐朝以道家思想治國(guó),，僅能引為左證,。尤其老子道德經(jīng)被道教奉為教經(jīng)，其詮釋與政治哲學(xué)多有差異,。我們?nèi)粢詺v史記載之言行會(huì)得到較客觀之結(jié)論,。歷史記載當(dāng)以《貞觀政要》最佳。而人物中以諫議大夫魏征與王珪關(guān)鍵人物,。分析魏王二人政論,，覺其以老子思想為主，而以儒術(shù)為輔,。

　　魏征最有名之政論《諫太宗十思疏》（《貞觀政要》）乃本于老子思想,，今分析如下：《十思疏》中所強(qiáng)調(diào)的“知足”（老子道德經(jīng)33章），“將有作（37章）,，則思知止以安人”（32章）,，“謙沖”（4，5,，6章，沖字是關(guān)鍵,，虛無之意）,，“懼滿盈（9，22章）則思江海下百川”（32,，8,，66章），“情不勝其欲”（3,，64章），“慎始而敬終”（64章）等原則,，很明顯是源于老子道德經(jīng)之思想,，甚至連用字（與儒家用字不同）都完全一樣,。在用句上,，最后結(jié)語“可以養(yǎng)松,、喬之壽，鳴琴垂拱,，不言而化,。何必勞神苦思，代下司職,，役聰明之耳目,，虧無為之大道哉”,，是只有宗老子思想之人才會(huì)有的用語?！叭司?dāng)神器之重,，居域中之大”句中之“神器”（29章）與“域中之大”（25章）幾乎是老子之專用語,，在之后宋明理學(xué)為主流之年代很少用到。魏征也兼用儒術(shù),，如“雖董之以嚴(yán)刑,，振之以威怒,，終茍免而不懷仁,，貌恭而不心服”,，系出自倫語,?！爸钦弑M其謀,，勇者竭其力,，仁者播其惠,，信者效其忠”是合儒道二家思想之用語,。至于“豈取之易而守之難乎,？昔取之而有余,，今守之而不足,，何也,？夫在殷憂,，必竭誠(chéng)以待下；既得志,，則縱情以傲物,。竭誠(chéng)則胡越為一體，傲物則骨肉為行路”是魏征之銳見,，說明守成之難,。全文不用“禮”字,，亦無“仁義”一詞，所用一“仁”字亦非儒者用法,。綜觀全文,，我們可說，如果認(rèn)為司馬談是最能突出老子思想宗旨之人,，那么魏征就是闡釋老子精微大義最成功的人,。

　　《貞觀政要》有記載唐太宗之言如下。貞觀初,，太宗謂侍臣曰：“為君之道，必須先存百姓,。若損百姓以奉其身，猶割股以啖腹,，腹腹飽而身斃,。若安天下,，必須先正其身,，未有身正而影曲，上治而下亂者,。朕每思傷其身者不在外物,，皆由嗜欲以成其禍,。若耽嗜滋味,，玩悅聲色，所欲既多,，所損亦大，既妨政事,，又?jǐn)_生民,。且復(fù)出一非理之言，萬姓為之解體,，怨讟既作,，離叛亦興,。朕每思此，不敢縱逸,?！?/p>

　　在宋明理學(xué)占中國(guó)學(xué)術(shù)主流近千年里,，學(xué)子很少接觸道家思想,，乍見此段,，會(huì)以為是所有華夏先賢之教誨,。可是如果你是常接觸諸子之書的人,，你會(huì)“嗅出來”有何種思路之人會(huì)用何詞句來闡釋相似之道理,?！皳p百姓以奉其身”是老子之口吻（老子七十七章：天之道,，損有余而補(bǔ)不足；人之道,，則不然,，損不足以奉有余,；孰能有余以奉天下，唯有道者）,，一個(gè)儒家學(xué)者即使欲言同理,，也不會(huì)用此句。存百姓之[存]字亦是老子語法,?！敖杂墒扔猿善涞湣币痪浼捌湎轮芰x可與魏征《諫太宗十思疏》中之首戒“見可欲則思知足以自戒”相對(duì)應(yīng)。道家之形象是“清靜”無為,，所以特重控制欲望，主要要君王控制自己,。十思疏中“知足知止”為首正標(biāo)示者這一點(diǎn),。儒家孔孟思想則以施行仁義,，崇仁德,，養(yǎng)浩然正氣為首要項(xiàng)目，而不是節(jié)制嗜欲,。遺憾的是,，唐之衰敗卻正起因于玄宗忘了“知足以自戒”，貪聲色之欲,。此可謂萬里江山之?dāng)〕Ｆ鹩诜酱缰g,。君王也許心想仁義，然其不能自制,，佞臣伺機(jī)縱其欲而竊權(quán),。

　　對(duì)另一諫議大夫王珪,，《貞觀政要》有如下記載：貞觀二年，太宗問黃門侍郎王珪曰：“近代君臣治國(guó),，多劣于前古,，何也？”對(duì)曰：“古之帝王為政,，皆志尚清靜,，以百姓之心為心（老子道德經(jīng)49章）。近代則唯損百姓以適其欲,，所任用大臣,，復(fù)非經(jīng)術(shù)之士。漢家宰相,，無不精通一經(jīng),，朝廷若有疑事，皆引經(jīng)決定,，由是人識(shí)禮教,，治致太平。近代重武輕儒,，或參以法律,，儒行既虧，淳風(fēng)大壞,?！碧谏钊黄溲浴４斯?jié)中用下線標(biāo)示的是老子思想,，斜體字是表示須用儒家教化來輔助,。

　　其它應(yīng)還有許多處可看出貞觀之治時(shí)君臣思想乃本于老子思想。但不可否認(rèn)的,，魏征與王珪都主輔以儒術(shù),，這是為甚么呢？

　?。?）為何以道治國(guó)要輔以儒術(shù)

　　其原因有二：（i）道家哲理過于高深,，不能自君王通行至下民，上文提到的四十一章[下士聞道,，大笑之,。不笑不足以為道」即指此。事實(shí)上人世哲理本如此,，通行普及之道理多不高深,；高深之理多不易普及。此在拙著《儒道互補(bǔ)或相通之探討》[7]有詳細(xì)剖析,。簡(jiǎn)言之,，老子之道切近宇宙人生之本源,，但要中等資質(zhì)之人來體會(huì)施行極不容易；孔子之道與宇宙人生之本源之理的契合較差,，但是很容易由中等資質(zhì)之人來施行；（ii）老子思想已隱含互補(bǔ)而行之道：如拙著《老子思想中“無,，有,，仁，慈,，善,，圣人，義,，禮,，法”等字涵意之探討》[8]所解析之四十九章：“善者，吾善之,；不善者,，吾亦善之；德善,。信者,，吾信之；不信者,，吾亦信之”即隱含大道必須簡(jiǎn)化“失真”而施于民,。也許政治藝術(shù)正是“政治大道”。

　　魏征與王珪何以能發(fā)展出如此之政治智慧,？筆者猜想此可能與晉王弼之合道儒于一爐而治之有關(guān),。袁濟(jì)喜先生在其《王弼之闡釋與六朝文論》[9]中有精辟之討論。王弼增加老子思想之深度,，其闡釋遠(yuǎn)超漢代人,。魏征與王珪從古籍見之，且觸類旁通是大有可能的,。

　?。?）歷史上以道家思想治國(guó)之結(jié)論

　　老子一書之宗旨是在向上士領(lǐng)導(dǎo)者展現(xiàn)為政領(lǐng)導(dǎo)之道。西漢前期政治乃道法兼用,，而以法家為主以發(fā)展經(jīng)濟(jì),。唐貞觀之治以老子思想為主，輔以儒道（術(shù)）,。由此可見,，近世流行的所謂：“儒家入世，道家出世,；儒家樂觀進(jìn)取,，道家消極退避”是不合實(shí)情的,。以下將說明，老子之為政之道是本于他負(fù)陰而抱陽之形上哲學(xué),，而這負(fù)陰而抱陽之形上哲學(xué)是老子哲學(xué)之關(guān)鍵,。明了此一關(guān)鍵就能貫通老子思想而少疑惑。

二,、老子哲學(xué)之關(guān)鍵（1）

　　四十二章：“道生一,，一生二，二生三,，三生萬物,。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和,?！彼氖拢骸胺凑叩乐畡?dòng)；弱者道之用,。天下萬物生于有,，有生于無?！睔v來論老子思想者,，有認(rèn)為“無為”是其根本的；也有認(rèn)為“弱道”及“守柔”[5]為其根本,；在另一方面,，“崇尚自然”也是常常被提到的道家特點(diǎn)。以上各種看法都有其一定的道理,，應(yīng)予肯定,，但是它們都尚未觸及問題之核心，那就是為什么老子會(huì)認(rèn)為“無為”“守柔”是明道之圣人應(yīng)奉行的原則,？而當(dāng)老子說“道法自然”（二十五章）時(shí),，又是指“自然”的什么特性呢？如果我們不把這一點(diǎn)解釋清楚,，“無為”“弱道”“守柔”“自然”這些名詞很容易被誤解,，而招致負(fù)面的影響。在上面我們已經(jīng)談過,，老子道德經(jīng)之主要對(duì)象是上智的「政治領(lǐng)導(dǎo)者」,，所以研讀時(shí)應(yīng)以此為主軸。若欲推廣到一般大眾會(huì)遇到極大之困難,，所宜深慎,。

　　本文所欲探究之問題是為什么“無為”是圣人領(lǐng)導(dǎo)者治國(guó)之首要原則，“無為”與“守柔”有什么關(guān)系,？追根究底,，我們發(fā)現(xiàn)“無為”與“守柔”并非獨(dú)立存在的觀念與特性,，它們事實(shí)上是從“大道”之本源特質(zhì)所推論出來的。而此本源特質(zhì)在四十二章及四十章中有較明確的描述,。老子哲學(xué)之關(guān)鍵（1）討論“無為”,，老子哲學(xué)之關(guān)鍵（2）討論弱道與守柔[16]。

　　我們?cè)凇独献铀枷胫小盁o,，有,，仁，慈,，善,，圣人,，義,，禮，法”等字涵意之探討》一文中[8]已討論過“無”與“有”之涵義,，現(xiàn)歸納如下：（i）“無”是道之本身,，而“有”是人所認(rèn)識(shí)的道；而道的本體的“無”與“人的認(rèn)知”的“有”是一種“切合”而非“同一”,；（ii）天地之源始是“無”,，萬物之源始是“有”，為人之第一原則是解釋歷史及物理使得這個(gè)“有”的原理與“無”的法則相合,；（iii）以康德哲學(xué)來看,，“無”是“物自身”（Things-in-itself）[10，11],，而“有”是人對(duì)此一“物自身”之詮釋,。而“道生一”的“一”就是有。接下去我們要問什么是“二”與“三”呢（四十二章）,？老子這一系列的一,，二，三,，似乎是出自易經(jīng),，但其詳細(xì)推衍恐已無法推考。今天我們只可從他處尋求其奧義,。下面筆者將從近代量子物理之原理中探求與老子之道相合之處,。

　　1．量子力學(xué)中之“粒子和作用力”與相對(duì)論

　　從晚近量子力學(xué)之觀點(diǎn)看來[12，13],，任何物質(zhì)都同時(shí)具有粒子及波動(dòng)的性質(zhì),。這一雙面性質(zhì)在質(zhì)量大的物體不明顯而可忽略不計(jì)。但對(duì)質(zhì)量小的“次原子粒子”（比原子小的粒子）是很重要的,。一個(gè)重要的原因即在我們用以量度這些基本粒子的工具對(duì)小粒子有干涉,，所以我們無法知道“粒子”之“本質(zhì)”（在此我們看到康德哲學(xué)之影子）,。也許因?yàn)檫@個(gè)原因，在古典牛頓力學(xué)中精確的粒子形象在量子力學(xué)中不能存在[13],。例如氫原子中的電子的運(yùn)動(dòng)就完全成了一種“或然率波”（probabilitywave）,，它與質(zhì)子（氫原子核）的相對(duì)位置是不定的，但是在任一時(shí)間我們發(fā)現(xiàn)此一相對(duì)位置為某一數(shù)值的可能性（或然率）是可以計(jì)算的[13],。

　　除了粒子的“波動(dòng)性”,，也就是位置的不確定性之外，另外一個(gè)重要觀點(diǎn)是“相對(duì)論”中之質(zhì)能之互變性,。在相對(duì)論中,，物質(zhì)之質(zhì)量不再像牛頓力學(xué)中是一種“本質(zhì)”，而是“能量”的一種形式,。狄拉克（PaulA.M.Dirac）之理論將此點(diǎn)更普遍化,；任何所謂基本粒子都有其“反”粒子[14，15],。這“反粒子”與“粒子”有相同之質(zhì)量,，但相反之電荷（或二者皆無電荷）。這一對(duì)“粒子”與“反粒子”可完全由純能量變化而來,，他們也可結(jié)合而變成純能量,。

　　以上所言可以說是物理“哲學(xué)”觀之一種改變，也就是不再把粒子看成不可改變的“本質(zhì)”或“質(zhì)素”,，而是不斷在變化之過程或形式,。質(zhì)量只是我們對(duì)粒子性質(zhì)的一種“詮釋”，它的意義是我們觀察者所賦予的,，也就是說一個(gè)粒子的某一部分能量在我們看起來是它的質(zhì)量（在此我們又看到康德哲學(xué)的影子）,。量子力學(xué)除了要求我們對(duì)粒子與質(zhì)量的觀點(diǎn)作出修正，它也要求我們對(duì)作用力之觀點(diǎn)作出修正,。粒子間相互之“作用力”可看成交換粒子之過程,。例如光（電磁波）被一分子吸收可被看成一種光子交換之過程，在此“粒子”與“作用力”可說是二而為一了[12],。而在當(dāng)今量子物理學(xué)中,，對(duì)次原子系統(tǒng)的研究就常遭遇這種情況：粒子本身與其間之作用力無法分辨得很清楚，因?yàn)樽饔昧Ρ旧硪簿哂辛Ｗ又再|(zhì)[12],。簡(jiǎn)單言之,，在物質(zhì)之最原始混沌狀態(tài)中（如次原子），粒子與作用力是交纏不清的,。

　　2．“一”“二”“三”及萬物負(fù)陰而抱陽

　?。?）從近代物理之角度

　　從余培林先生的分析[5]及拙著《老子思想中“無，有，仁,，慈,，善，圣人,，義,，禮，法”等字涵意之探討》[8],，我們已結(jié)論“一”就是有,，也就是人所認(rèn)識(shí)之道。那么“二”是什么呢,？從近代物理中,，質(zhì)能之互變以及質(zhì)量乃“人為賦予”這一涵義，我們可將萬物之源始都?xì)w于“能量”,，也就是說一個(gè)粒子的某一部分能量在我們看起來是“質(zhì)量”,。由此，一個(gè)合理的“架構(gòu)”就是“二”乃是能量,，而“三”就是上面所說的在次原子狀態(tài)中,，粒子與作用力交纏而分辨不清的狀態(tài),，也就是“沖氣以為和”之狀態(tài),。而由“三”所生成之萬物必定“負(fù)陰而抱陽”。例如原子就是由原子核與電子所構(gòu)成的,，而原子核中包含了帶正電之質(zhì)子及不帶電的中子,。原子正是負(fù)陰（電子）而抱陽（原子核）。因?yàn)椤罢薄柏?fù)”電之吸引力甚大,，“嚴(yán)格”之電荷分離只能在“原子”“分子”的小空間存在,。在大于納米（nanometer）的世界中，在“平衡”“穩(wěn)定”“自足”“獨(dú)立”的系統(tǒng)中,，電荷中和是必要的條件,。否則此一系統(tǒng)必不穩(wěn)定。

　?。?）數(shù)學(xué)內(nèi)涵之檢驗(yàn)

　　上述之推衍與解析本于近代物理觀點(diǎn),。下面讓我們?cè)贆z驗(yàn)其數(shù)學(xué)內(nèi)涵?！耙弧薄岸薄叭笔谴?hào)還是有其數(shù)學(xué)意義,？如有數(shù)學(xué)意義，又將如何看待,？有一種架構(gòu)是將“零”解為“無”,，而解“一”為“有”。但是從整數(shù),，有理數(shù),，或?qū)崝?shù)觀點(diǎn)來看,，0與1只是相差為1的兩個(gè)數(shù)字。經(jīng)過坐標(biāo)平移可轉(zhuǎn)換成100與101或1000與1001,，而沒改變其內(nèi)涵,。如果到二度或三度空間，“零”是原點(diǎn),，而“一”是圓或球面,。如果從此角度來，不但[有]變成有限的就是“無”也成了有限的：因?yàn)槠矫婊蚩臻g有無限之點(diǎn),，也有無限之圓或球面,，經(jīng)過坐標(biāo)平移或旋轉(zhuǎn)，都可轉(zhuǎn)換成別的點(diǎn),，圓,，或球面。

　　其實(shí)“一”二“三”恐怕要用集合之觀點(diǎn)才說得通,。甚么是“有”：恒常之有,，宇宙萬有，也就是有無窮盡之形及無窮盡之可能,？[8],。在此處可將無窮盡之形及無窮盡之可能看成是空間，形狀,，或?qū)傩灾饬x,，而以屬性之意義較易通。如何定義宇宙萬有,？”最好的不就是“空集合”之反面嗎,？要定義空間之一物，一形,，一屬性,，就是要找到其界限。要找到宇宙所有之形與屬性之界限本不容易,，但有了空集合之觀念,，則無需費(fèi)吹灰之力。因空集合只有一子集合,，所以為其反面之“有”叫做“一”,。

　　為什么“二”是“能量”？因?yàn)橹挥心芰靠瑟?dú)立存在,，而粒子與作用力不行：任何粒子都有“反”粒子（見上文）,，而作用力乃界于粒子之間。含“能量”單一原素之集合有兩個(gè)子集合：即“能量”與“空集合”，這就是“二”,。在數(shù)學(xué)之集合理論中,，一個(gè)有n個(gè)元素集合之子集合數(shù)目是2n，當(dāng)一集合之元素都是簡(jiǎn)單單一原素,，有三個(gè)子集合是不可能的,。但其玄妙處正在此。我們要找一集合,，其原素要有特別性質(zhì),。例如，如果有一個(gè)元素是“復(fù)合體”就可：如陰-陽,，而再定義此元素有兩狀態(tài)：陰-陽與陽-陰,。此狀態(tài)可用太極圖來解釋。太極圖是對(duì)稱的餅圖案,，一半是白,，一半是黑，以特殊曲線分隔,，且白區(qū)有小黑圓,，黑區(qū)有小白圓，以示負(fù)陰而抱陽與福禍相倚（見本文下篇,，拙著《老子哲學(xué)之關(guān)鍵（2）：“萬物負(fù)陰而抱陽”與“弱道與守柔”及“反者,，道之動(dòng)”之關(guān)系》[16]。此圖本身為一狀態(tài),，將黑白對(duì)調(diào)就成了另一狀態(tài),。這二狀態(tài)再加上空集合總共為“三”：即三個(gè)子集合,?！叭本褪悄芰繉⒎侄形捶殖闪Ｗ樱ɑ?qū)傩裕┡c反粒子（反屬性）之狀態(tài)?！叭币部赡M為所有萬物生成之過程,。要注意的是：如陰陽已分就成了四，而非三,。

　　太極圖中陰陽轉(zhuǎn)換是道家思想非常重要之觀點(diǎn),，老子道德經(jīng)五十八章：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏,?！龔?fù)為奇，善復(fù)為妖,?！闭侵复恕Ｏ旅媾c本文下篇將從各角度來闡釋此點(diǎn)。從太極圖之內(nèi)涵看來,，世間萬物皆灰,，我們可想象，圖中黑白兩色以某頻率在互換,。頻率高時(shí)全圖皆灰,。頻率慢下來象乃分，如變化非常慢,，則我們會(huì)將之看成固定圖案,。要明道就是要在變換慢時(shí)-比喻[分別識(shí)]，能想象其變換快之情形,。

　　陰陽轉(zhuǎn)換之混沌狀態(tài)一向被看成很玄的觀點(diǎn),，但在量子物理中有一些類似之例子（形上涵意與[二]生[三]不同）。例如氫原子核（即質(zhì)子）有二種狀態(tài),，能量相同,，但有不同自旋方向。質(zhì)子在此二狀態(tài)間快速的互換著[15],。

　?。?）與他種解釋比較

　　近世有一種由理氣觀點(diǎn)出發(fā)之解釋[5]：“道生一”就是理生氣，也就是陰陽未分時(shí)的“一氣”,；“二”指陰陽二氣,；也就是道生混然一氣，混然一氣化分成陰氣和陽氣（一生二）,。陰陽二氣交合而生和氣（二生三）,。“三”就是陰氣,，陽氣,，與和氣。另外一種也是本于理氣論之說法[4]是：道生天地“二”,，天地生陰氣,，陽氣，與和氣“三”,。陰氣,，陽氣，與和氣生萬物,。

　　讓我們從后一種說法開始討論：如果說天地是“二”,，則天地為同一層次，地為何要法天呢,？況且人類現(xiàn)在已知地球只是宇宙間一小星球,，地與天是不能相比的,。雖然以“天地”代表宇宙，即在今日也可接受,；但將天與地對(duì)稱而同生于“道”是不太說得通的,。再者，從天地生陰氣,，陽氣,，與和氣“三”，完全沒有衍化之原理或原則,，只是隨意之定義,。

　　在前一種說法中，陰氣和陽氣在生出而分象后又再交合而生和氣,，是以生物之“理”來推于“造物者”,，不太恰當(dāng)。況且生“負(fù)陰而抱陽”之萬物的二氣本身已分了陰陽之象,，在邏輯上不易說得通,。無論是上述二者之任一，都將“一”“二”“三”當(dāng)數(shù)字來看,，從前節(jié)之分析看來,，它們會(huì)碰到困難實(shí)是不可避免的。

　　3．陰陽之廣義化

　　在上面我們討論了原子物理世界中陰陽的涵義,，但是這樣的含義要如何才能應(yīng)用到人文社會(huì)及政治之道上呢,？對(duì)這點(diǎn)老子第二章就提到。這一點(diǎn)是老子哲學(xué)思想中最具“原創(chuàng)性”而高于其它中外哲學(xué)思想的地方,。

　　我們?nèi)绾螌⑽锢硎澜绲年庩栟D(zhuǎn)用或推廣到人文與政治上呢,？第一步，就是要將所有“實(shí)體”的概念以“屬性”代之,。讓我們先回到上面“粒子”與“作用力”之例子上,。在次原子世界中二者交纏不清，也就是說對(duì)同一”物質(zhì)對(duì)象“,，我們可將之視為粒子也可將之視為作用力,。對(duì)于人類來說，我們較能抓住粒子之概念,，但對(duì)作用力則較不能掌握。我們可以想象一個(gè)粒子而無需任何附加內(nèi)容,，但我們想到作用力時(shí),，一定會(huì)想到粒子，也就是說在我們的概念中,，作用力是介于粒子之間,。在此如果叫粒子的特質(zhì)為“陽”,，則作用力之特質(zhì)為“陰”。同理我們對(duì)物質(zhì)同時(shí)存有之“粒子”與“波動(dòng)”性也可作如是觀,，“粒子”性質(zhì)是“陽”,，而“波動(dòng)”是“陰”。

　　在此我們要強(qiáng)調(diào)的“陰”“陽”是互動(dòng)的,，絕無正負(fù)之意,。人類之歷史發(fā)展使我們較能掌握“粒子”之觀念，但是如果人類的歷史循不同之路徑走來,，也許我們現(xiàn)在對(duì)“波動(dòng)”較能體認(rèn)也未可知,。無論如何，我們一旦概念化（屬性化）了事物,，物理世界與人文世界就容易相通了,。

　　4．屬性之陰陽

　　屬性之陰陽是如此重要，所以老子在第一章介紹了大道后,，第二章馬上就談到這一點(diǎn),。他先在第二章用淺顯的道理在此說明，但此理的“形上”基礎(chǔ),，他要等到四十二章及四十章才點(diǎn)明,。他所以這樣做的原因有些令人詫異。筆者認(rèn)為這恐怕更說明了老子寫此書之本意在向上士領(lǐng)導(dǎo)者闡述“治國(guó)之道”,，而發(fā)明“形上本體學(xué)”是次要的,。但這并不是說他的“形上本體論”是次要的。事實(shí)上,，如果我們不了解老子大道中的“形上本體論”,，就很容易對(duì)他的“治國(guó)之道”產(chǎn)生誤解。但是就著作來說,，老子的安排較能“引人入勝”,，而吸引“領(lǐng)導(dǎo)者”繼續(xù)讀下去。如果第二章就來一個(gè)“一生二,，二生三,，三生萬物”，很多“領(lǐng)導(dǎo)者”很容易就停滯于此,。相反地,，老子在第二章馬上就點(diǎn)明了他“治國(guó)之道”之精髓，即“無為而治”,，與為什么要“無為而治”的基本原因,。老子在此用“常識(shí)”的觀點(diǎn)向領(lǐng)導(dǎo)者說明為什么要“無為而治”，效果甚高,。如果此領(lǐng)導(dǎo)者是“上智”,，他一定很快就體會(huì)出老子此處所言是很有道理,。老子認(rèn)為為什么要“無為”呢？那就是因?yàn)槿祟惙謩e識(shí)中之“陰陽”,。

　　老子在第二章點(diǎn)明“美丑”“善惡”“有無”“難易”“長(zhǎng)短”“高下”“前后”都是相對(duì)的,，而無絕對(duì)之標(biāo)準(zhǔn)。人類要用這些相對(duì)之觀念才能認(rèn)識(shí)世界之萬物及其關(guān)系,。有了這些人類始可發(fā)展系統(tǒng)之知識(shí)來增進(jìn)生活,。但是人類不只把這用之經(jīng)濟(jì)效益或技術(shù)上，同時(shí)也用在社會(huì),、人文上,，開始分別，分等,，歧視,，爭(zhēng)奪。有時(shí)這些副作用是如此之大,，反而凌駕于經(jīng)濟(jì)發(fā)展上,。老子在這里要點(diǎn)明的就是上述“美丑”“善惡”“長(zhǎng)短”“高下”，都是我們要認(rèn)識(shí)世界所“賦與”的概念,，并不是某一對(duì)象本來就具有該一“素質(zhì)”,。如果對(duì)之“執(zhí)著”，那就與執(zhí)著“虛幻”是沒有分別的,。我們喜歡“美”“善”“長(zhǎng)”“高”,，皆因其于我在某方面有“利”，無論是在感官上或?qū)嵱蒙稀?/p>

　　余培林解釋得有道理[5]：“……老子教人認(rèn)清這些相對(duì)的概念,，只有在比較之下才能產(chǎn)生,；也就是說，只有在某一個(gè)時(shí)間,，某一個(gè)空間限度下,，才能產(chǎn)生。如果從更高的角度或另一個(gè)角度來看時(shí),，這些分別或者根本不存在,，或者有其相通互濟(jì)的地方?！笨偠灾?，這些一對(duì)對(duì)的名詞概念都是相互定義，相互依存的,，而無絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn),。這就是屬性之“負(fù)陰抱陽”。甲地之美女若照乙地之標(biāo)準(zhǔn)來看,，可能低于平均水準(zhǔn),。一個(gè)高中生視為難于登天之?dāng)?shù)學(xué)題目，在一個(gè)專攻數(shù)學(xué)的大學(xué)生看來恐是易如反掌,。

　　綜合來說,，老子認(rèn)為“分別識(shí)”使得百姓會(huì)一窩蜂的去追求一個(gè)社會(huì)中認(rèn)為“美”“善”之事而造成紛亂。而一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)者要避免“鼓動(dòng)”人民去“尚賢”（三章）,，也就是追求“同一美善”,。即使不能避免，也要盡量減少這種傾向,。

　　上面所言,，就是“無為”最基本淺顯之道理。

　　5．價(jià)值觀之負(fù)陰抱陽

　　第二章與第三章所談的抽象觀念的相互依存道理,，固然可以說服普通之老百姓,，也即下士，但是要用之向中士或上士說明似乎尚不夠,。在此一個(gè)與社會(huì)或人文相關(guān)的解說,，應(yīng)有較強(qiáng)的說服力。老子二十九章就是最好的例子,。

　　二十九章：“天下神器,，不可為也。為者敗之,，執(zhí)者失之,。故物或行或隨；或歔或吹,；或強(qiáng)或羸,；或陪或隳。是以圣人去甚,，去奢,，去泰?！痹谶@里老子是用“社會(huì)學(xué)”之角度來說明為何治理天下大事,，不能“有為”，而要“無為”,。他認(rèn)為一心有“作為”之人必不能治理天下,，而執(zhí)著于任一理念學(xué)說之人也必定失去天下。其根本原因在于人之稟性各有不同：有的喜歡帶頭,，有的愛跟隨,；有的積極，有的保守,；有的喜歡有個(gè)性有主見,，有的則愛以和為貴,，不喜出風(fēng)頭；有的喜歡順勢(shì)循傳統(tǒng)做法再加強(qiáng),，另外也有人愛另辟天地自創(chuàng)新招,。

　　要調(diào)和數(shù)目龐大之眾人的喜好及才具，領(lǐng)導(dǎo)者只能審時(shí)度勢(shì)而為,。如果強(qiáng)迫一個(gè)愛穩(wěn)扎穩(wěn)打之人去出新創(chuàng)意或冒險(xiǎn),，可能反亂了其陣腳而致失敗。另一方面,，如果要強(qiáng)迫一個(gè)天生有創(chuàng)意之人循某種模式去行事,，可能會(huì)抹殺了其豐厚之潛力?？偨Y(jié)來說,，二十九章所談之道理牽涉到價(jià)值觀之“負(fù)陰而抱陽”，它的涵義可用下面之例子來闡明,。

　　讓我們回到《老子思想中“無,，有，仁,，慈,，善，圣人,，義,，禮，法”等字涵意之探討》[8]一文中討論“仁”“慈”一章中所舉之例子,?！盎ブ薄盎邸背１还J(rèn)為好的“德性”，但不曾在歷史上促成社會(huì)經(jīng)濟(jì)之發(fā)展,。這是因?yàn)椤盎ブ薄盎邸钡睦碚撚衅淙毕?，那就是不能激發(fā)人類之潛能與容易引發(fā)人之依賴性及占便宜之心理。讓我們?cè)賮砜纯粗袊?guó)歷史上強(qiáng)調(diào)之“倫理”“孝道”,，此二“仁則”有著強(qiáng)大維持社會(huì)安定之力量,，但在另一面，它卻在過分要求單向的服從下,，而扼殺了青少年個(gè)性與智識(shí)成長(zhǎng)的機(jī)會(huì),。再來看看“民主”，它在歷史上曾起了防止野心家或無德之政治家控制國(guó)家之機(jī)會(huì),，如美國(guó)之水門事件,。但在另一面，“民主”給予任何才具之人以同樣之權(quán)力，所以常有完全無法了解國(guó)家大事的百姓拖延著迫在眉睫的政事而不能進(jìn)行,，也就是說嚴(yán)重的缺乏效率,。古希臘的蘇格拉底即以反對(duì)希臘的民主制度而獲罪，而其弟子柏拉圖也認(rèn)為“民主”是不好的“政治制度”,。另外,，“誠(chéng)信”固可為治國(guó)正道,，但若執(zhí)著,，將之用在外交或戰(zhàn)場(chǎng)上則常有不善之后果。

　　上面雖只舉了幾個(gè)例子,，但是若我們仔細(xì)分析任何屬性,，應(yīng)都可發(fā)現(xiàn)這一“負(fù)陰抱陽”（有利有弊，有好有壞）的素質(zhì),。

　　6．“無為而治”之根本原因

　　首先要指明的是“無為而治”是治理國(guó)家或天下之原理,，而非治理任何組織之通則。它適用于任何成員龐大,，架構(gòu)復(fù)雜的組織,。對(duì)于小的或架構(gòu)簡(jiǎn)單的組織，“無為”并不是最佳的,。其中的原因在《儒道互補(bǔ)或相通之探討》[7]一文中有詳細(xì)之說明,。

　　“無為而治”所以成為治理國(guó)家或天下之基本原理主要在于上面提到之兩大原因：（i）所有屬性均「負(fù)陰而抱陽」，所以最高領(lǐng)導(dǎo)者絕不可太“有為”,。因?yàn)橐弧坝袨椤本蜁?huì)堅(jiān)持某一“原則”,、“理念”而過分推行。而其結(jié)果必推至此一“原則”,、“理念”之缺陷上而積重難返,。這就是魏征的十思疏（《貞觀政要》）中要有“將有所作則思知止以安人”這一條之原因。這也是老子二十九章有“是以圣人去甚,，去奢,，去泰”這段話之來由。更重要的,，圣人領(lǐng)導(dǎo)者還要在看到人民要“有為”時(shí),，加以疏導(dǎo)，所以三十七章有言：“化而欲作,，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸”,。（ii）人之秉性與才具傾向不同，所以在大組織中,，要想取得同一共識(shí)幾乎是不可能的,，只有調(diào)和之。領(lǐng)導(dǎo)者不可自作主張，行一定之“理念”,、“原則”而造成社會(huì)之不穩(wěn)定或極化,。詳解請(qǐng)見《儒道互補(bǔ)或相通之探討》一文。

　　歸根結(jié)底,，要“無為而治”之根本原因乃在“萬物負(fù)陰而抱陽”,。

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[6]章群《唐史》,，華岡出版有限公司印行，中華民國(guó)六十七年六月四版,。

[7]鄒裕民《儒道互補(bǔ)或相通之探討》,，完稿中。

[8]鄒裕民《老子思想中“「無,，有,，仁，慈,，善,，圣人，義，禮,，法”等字涵意之探討》,，國(guó)學(xué)網(wǎng)站

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[16]鄒裕民，《老子哲學(xué)之關(guān)鍵（2）：“萬物負(fù)陰而抱陽”與“弱道與守柔”及“反者，道之動(dòng)”之關(guān)系》,，完稿中,。