王陽明認為王通“聞學知道”而見道體,、“具體而微”而具全體，并以他作為“孔,、孟既沒,，而周、程未興”之際得傳道統(tǒng)的大儒,?！瓣懲跣膶W”于今人而言是常識，但陽明認為陸九淵在“知行合一”“致良知”等心學關鍵問題上有“見得未精一處”,，故不傳道統(tǒng),。由此，陽明建構(gòu)起孔子,、顏回,、孟子、王通,、周敦頤,、程顥的心學道統(tǒng)傳承,。王通以心言本體、有著作流傳,，且更有“講學河汾,，卒開貞觀之治”的經(jīng)世之效。陽明心學道統(tǒng)中,，孔,、孟之外，唯有王通同時達此三點,，故其于陽明心學道統(tǒng)建構(gòu)具有重大意義,。

近年來，學界逐漸關注到王陽明心學中的道統(tǒng)建構(gòu),，現(xiàn)有研究集中在對陽明“顏子沒而圣人之學亡”這一驚人論斷的探討,。陽明常道“孔、顏之宗”,，故學界公認顏回在心學道統(tǒng)中的地位,。仔細考察陽明論顏回，可知其認定道經(jīng)傳承的條件有二：見道體,、具全體,。實際上，王陽明也將隋末大儒王通作為道統(tǒng)傳承者,，但此點尚未引起學界充分重視：要么在論述王通時,，并未關注到其與心學道統(tǒng)建構(gòu)的關系；要么在論及陽明心學道統(tǒng)建構(gòu)時不提王通 ,，或認為陽明不以王通接續(xù)道統(tǒng),。王通（584—617），字仲淹,，號文中子，隋代河東郡龍門縣（今山西省萬榮縣）人,，仁壽三年（603）至長安向隋文帝獻《太平十二策》,，不用而歸，遂聚徒講學,。其后人與弟子將其平時講論整理成《中說》（又名《文中子》）一書,，流傳至今。宋儒程頤,、朱熹批評王通之學是“異端”,，王陽明則屢次贊揚王通，以之為“賢儒”,。本文先闡釋陽明對王通之學的評價,，以明其符合心學道統(tǒng)傳承條件,，進而論述王通于陽明心學道統(tǒng)建構(gòu)之重大意義。

一,、王通“聞學知道”

《傳習錄》卷中記載了陽明與弟子陸澄的論辯,。陸澄認為“古之英才，若子房,、仲舒,、叔度、孔明,、文中,、韓、范諸公”德業(yè)表著,，不是“全無聞”道,，只是“見道偏”。陽明回答說：

陽明認為,，張良,、董仲舒、黃憲,、諸葛亮,、韓琦、范仲淹等歷史上立德立功的人物,，并不“聞學知道”,，而王通則不可謂之“不知學”。這里是互文修辭,，實則謂王通“聞學知道”,，只是文獻不足征而“不可懸斷其所至”的境界。陽明以精金足色而無銅鉛之雜比喻圣人,，以輕重比喻其分量,，“只論精一，不論多寡”,。因此,，他認為，堯舜是萬鎰,，孔子是九千鎰,。所以，陽明認為王通“聞學知道”,，只是不知分量,。

那么陽明所謂道是什么呢？我們可以從其論顏回見道、得傳道統(tǒng)來看,。在《別湛甘泉序》中,，陽明提出了“顏子沒而圣人之學亡”的論斷，挑戰(zhàn)朱熹確立的以周敦頤和二程續(xù)孟子,、子思,、曾子至孔子的理學道統(tǒng)論。當時,，朱子學占思想界統(tǒng)治地位,，陽明之說可謂驚世駭俗。對此,，陽明解釋說：“見圣道之全者惟顏子,。觀'喟然一嘆’可見?！佔?雖欲從之,，末由也已’，即文王'望道未見’意,?！标柮髡J為顏回見道，是見道之本體,，而道體又是不可見的,。在《博約說》中，他進一步解釋說：

道是形上本體,，是一,，本就無方體形象、無窮盡至極,，即“義理無定在,，無窮盡”。自然地,，道之本體也無價值判斷,，故陽明說“無善無惡心之體”。既如此,，道便不可以方體形象求之,。所以，陽明認為曾子未見忠恕之“體”,，“一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之”,。同樣地,，陽明以“子貢多學而識，在聞見上用功，顏子在心地上用功”,。故顏回洞見道體,，得傳道統(tǒng)，曾子,、子貢則否,。

陽明這里針對的正是“后儒之見事事物物皆有定理者”——朱熹。朱熹言“格物窮理”是指：“所謂致知在格物者,，言欲致吾之知,，在即物而窮其理也?！髮W始教,，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之,，以求至乎其極,。”陽明從早年“格竹”再到“龍場悟道”,，其心學之產(chǎn)生正是與朱熹格物之說相反,，認為“事事物物上求至善,，卻是義外”“世儒教人事事物物上去尋討，卻是無根本的學問”,。同時，陽明更反對從文字訓詁求道,，其《別湛甘泉序》說：“今之所大患者，豈非記誦詞章之習,！而弊之所從來，無亦言之太詳,、析之太精者之過歟,！”針對的還是朱熹“根深蒂固的章句之好”，讀書窮理的為學方法,。

陽明認為，為學須在“第一義上著力”,，“牽制于文義而不體認于身心，是以往往失之支離而卒無所得”[5]183,。弟子陸澄問，不解書本所言,，該如何？陽明指出,，陸澄所謂“不明”是不明文義,；明文義，非求道之本,，字詞訓詁再明白于道仍是終身無得,；為學的頭腦須在“心體上用功”，心體明即道明,；心體明，文義自明,。在《嵇山書院尊經(jīng)閣記》中,，陽明還提出“《六經(jīng)》者，吾心之記籍也”,。以《六經(jīng)》為記載“吾心”（即理）的賬簿,，非“吾心”本身。在《五經(jīng)臆說序》中,，陽明甚至將儒家《五經(jīng)》比作釀酒之糟,、捕魚之筌，得魚而忘筌,、得酒而棄糟粕,，即言關鍵在于悟得真正的圣人之道，得道而《五經(jīng)》可棄,。此即陽明常言的“簡易直截”之學,。

總之，陽明認為顏回洞見道體是一,，只可“求諸心”而不可外求,，更不可求之于文字訓詁，這是他得傳道統(tǒng)的條件之一,。

我們再來看王通論道體?！吨姓f》卷九《立命篇》曰：

這段文字，王通與弟子薛收討論天,、地,、人之祭祀禮儀以及三才之間的關系。按照王通的三才對應關系,，引文中“氣為鬼，其天乎,？識為神,，其人乎”一句,，“鬼”字應作“神”,，而“神”字應作“鬼”,，全句應作“氣為神,，其天乎,？識為鬼,，其人乎”,，原文或有錯簡,。據(jù)王通，天,、地,、人三才因其不同之特性,，對應以祀禮、祭禮,、饗禮進行祭祀,。此非王通發(fā)明，而是本于《周禮·大宗伯》中“大宗伯之職,，掌建邦之天神,、人鬼,、地示之禮,，以佐王建保邦國”之說。鄭玄注曰：“立天神,、地祇、人鬼之禮者,，謂祀之,，祭之,，享之,。”故此段中有不少關于禮的說明,，而更重要的是王通對其中天神,、人鬼之道的闡釋,。

王通認為周公知天神、人鬼之道,，其言：“大哉,，周公！遠則冥諸心也,，心者非他也,，窮理者也,，故悉本于天”,。冥者，暗也,、合也,。這是說,，天道內(nèi)在（“冥”）是心,，這個心是宇宙本心即道心，也可謂之理；同時,，這個心也是人心，人心是窮理的主體（“窮理者”）,。這兩個心,，并非二分,，皆是本于天的。人鬼之道較近,，欲明此道,，關鍵在于“求諸己”,，即在于“盡性”,，便是復歸人之本性。阮逸注此處云“返己復性”,，具有卓識,。王通又認為,，欲明三才之蘊,，天神,、人鬼之道,，須“得之理性焉”,，此即“窮理盡性”,，本于《周易·說卦》中“窮理盡性以至于命”。王通闡釋時,，顯然又將《孟子·盡心上》中“盡其心者,，知其性也。知其性,，則知天矣”這一理路引入,，由此溝通天人,?！吨姓f·王道篇》曰：“吾視遷,、固而下,，述作何其紛紛乎,？帝王之道,，其暗而不明乎,？天人之意,，其否而不交乎？”王通認為,，秦漢以來的著述紛紜雜亂，沒有闡明“天人之意”的“交”即謂“天人合一”,。王通所言“天人合一”，并非通過宗教巫術來達成,，而是“內(nèi)心與整個宇宙相照映”的由春秋時期中國思想軸心突破后的新“天人合一”,。

細繹王通之言，可以得出以下結(jié)論：人心即道心,，本心即天理,；窮理可知天，即天神之道,；求諸己以盡性,，即人鬼之道；天人之意本是“交”,，是一。在此,，王通賦予心本體義。在《中說·問易篇》中,，王通講“心跡之判”,，此心乃“窮理盡性”,、“樂天知命”后的無憂,、無疑的心，也是本體,。由此可見，王通明確以心為本體,。

王陽明也認為人心、道心是一,。其弟子徐愛曾問朱熹《中庸章句序》中“道心常為一身之主,，而人心每聽命”一句,，認為從陽明“精一之訓”推之而有弊。陽明回答說：“心一也,，未雜于人謂之'道心,，雜以人偽謂之'人心’,。'人心’之得其正者即'道心’，道心之失其正者即人心,。初非有二心也?！彼^從“精一之訓”推之,，即“惟一者，一于道心也,；惟精者,，慮道心之不一,，而或二之以人心也”,。陽明不同意將心分為人心,、道心,，因為：人心正,，便是道心,；道心雜以人偽，便是人心,；心既是宇宙本心，也是人心,。此便是王陽明“心即理”的大意。此一學術理路貫穿陽明哲學始終,。提出“致良知”后，陽明以“良知”為心之本體,、為道心,，“心即理”便轉(zhuǎn)換為“良知即是天理”或“良知即是道”。

王通所見之道，同樣是無一定之方,，不執(zhí)著于語言文字,。《中說》卷九《關朗篇》曰：

杜淹問道之大旨,，王通告之以《論語·顏淵》中顏回問仁而孔子所言的仁之目，即見諸行為的“非禮勿動,，非禮勿視,，非禮勿聽”。正如陽明所言：“心,，一而已,。以其全體惻怛而言，謂之仁,；以其得宜而言,，謂之義；以其條理而言,，謂之理,。”本體是一,，“道無方體,，不可執(zhí)著”，可見者是道流行應物之后的狀態(tài),。待杜淹走后,，王通又告訴杜如晦《論語·子罕》中顏回稱贊孔子之道“瞻之在前，忽焉在后”的不可見,，這才是道之本然,，是不可言說的，是沒有一定方體形象的,。王通引用《論語·子罕》中顏回所言的這段文字,，進而判斷顏回知道，這段文字也正是王陽明論證顏回洞見道體的關鍵,。王通,、陽明言道體而共同關注之，足見二人理路一致,，且王通之說在前,，安知陽明并無參考？

我們再看《中說》卷二《天地篇》所言：“李靖問圣人之道,，子曰：'無所由,，亦不至于彼。’……董常聞之,，悅,。門人不達，董常曰：'夫子之道,，與物而來,，與物而去，來無所從,，去無所視,。’薛收曰：'大哉,，夫子之道,，一而已矣?！钡茏有稳萃跬ㄖ朗且?，隨物而賦形，來去皆不可見,，亦不可執(zhí),，這與前述《論語·子罕》中顏回稱贊孔子一致，也與陽明所論道體一致,。陽明后學周汝登著《圣學宗傳》,，極有卓識地將王通列入，其所選王通文獻的第一條便是上述一則,，周海門也注意到了此則言道體,。

王通以道不可見，則求道之方在體證,，而非訓詁章句,。王通講學河汾，重明《六經(jīng)》之旨,，卻不追隨當時章句訓詁的經(jīng)學潮流,，而重“一以貫之”?！吨姓f》卷二《天地篇》曰：“子曰：'學者,，博誦云乎哉？必也貫乎道,。文者,，茍作云乎哉？必也濟乎義,?！薄百Z瓊曰：'然則無師無傳可乎？’子曰：'神而明之，存乎其人,?！蓖跬ǜ嬖V弟子，學問重在一己的體證,，而非師門傳授,、經(jīng)傳注疏。在與劉炫的對答中,，王通之學術傾向表現(xiàn)得更為顯豁,，《中說》卷四《周公篇》曰：

據(jù)《隋書·儒林傳》，劉炫是當時的經(jīng)學大家,，唐初孔穎達撰《五經(jīng)正義》,，其中《毛詩注疏》《尚書正義》多本于劉炫所著《毛詩述議》《尚書述議》,。劉炫見王通,，述“先儒異同”“談《六經(jīng)》，唱其端,，終日不竭”,，王通不以為然，反而批評劉炫之學是失之于“多”,，即言其注重章句名物之訓詁而繁瑣,，所得只是小道，為學應該求孔子所言“一以貫之”的大道,。在另一次與劉炫談論《周易》的對話中,，劉炫自豪地宣稱“吾談之于朝，無我敵者”,。王通不答,，轉(zhuǎn)而告訴弟子：“默而成之，不言而信,，存乎徳行,。”即言大道重在體證,，而非訓詁,。王通身處漢魏六朝章句之學的潮流中，而提倡“一以貫之”的義理之學,，可謂孤明先發(fā),。

二、王通“具體而微”

《傳習錄》卷上曰：“文中子庶幾'具體而微’,，惜其早死,。”“具體而微”，典出《孟子·公孫丑上》“昔者竊聞之：子夏,、子游,、子張皆有圣人之一體，冉牛,、閔子,、顏淵則具體而微”。孟子認為顏回等人已具備孔子的圣學全體,，只是未達孔子的境界,。陽明以王通“具體而微”，即具道之全體,，這也正是陽明以顏回得傳道統(tǒng)的條件之二,。《傳習錄》卷上曰：

陽明不僅認為顏回洞見道體,，還強調(diào)他“見圣道之全”,。那么，如何才是圣道之“全體”呢,？陽明說,，就是“博文、約禮,，如何是善誘人”,。

對此問題，陽明自己回答說：“'博文’為'約禮’功夫”,，并解釋說：“'禮’字即是'理’字,。'理’之發(fā)見可見者謂之'文’，'文’之隱微不可見者謂之'理’,，只是一物,，'約禮’只是要此心純是一個天理。要此心純是天理,，須就'理’之發(fā)見處用功：如發(fā)見于事親時,，就在事親上存此天理?！?博文’即是'惟精’,，'約禮’即是'惟一’”。套用陽明“'惟一’是'惟精’主意,，'惟精’是'惟一’功夫,，非'惟精’之外復有'惟一’”，可以說“約禮”是“博文”主意,，“博文”是“約禮”功夫,，非“博文”之外復有“約禮”,。這其實便是陽明論體用的基本原則：體用一源，即用見體,，即體為用,；亦即其所謂“精一之傳”的基本內(nèi)容。

陽明提出良知學說后,，以上原則也未有改變,。《博約說》中,，陽明再論“博文約禮”以明顏子之得傳道統(tǒng)：

陽明此文中仍舊以“禮”釋“理”,，以“文”為“禮之見于外者”，并將“博文,、約禮”之關系等同于“格物”“致知”,。在詮釋“格物致知”時，陽明創(chuàng)造性地以良知釋知,，“體即良知之體,，用即良知之用”，格物即致良知,，是在實踐中修養(yǎng)主體,；良知發(fā)用于萬物,，即格物,。故陽明在《答顧東橋書》中說：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也,。吾心之良知,，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物,，則事事物物皆得其理矣,。致吾心之良知者，致知也,；事事物物皆得其理者,，格物也，是合心與理而為一者也,?！标柮髡J為，正因顏回自覺了“博文,、約禮”之關系,，才得圣學之全，進而得傳道統(tǒng),。

我們來看王通論道之體用,?！吨姓f》卷五《問易篇》曰：

魏征問圣人憂疑，王通答以圣人同天下之憂,、疑,，又告董常圣人樂天知命不憂、窮理盡性不疑,。董常不解,，王通以告魏征同天下之憂、疑者為跡,，不憂,、不疑則為心。此即心跡之不同,。

王通所言“樂天知命”“窮理盡性”分別見于《易·系辭》中“旁行而不流,，樂天知命，故不憂”,，《易·說卦》中“窮理盡性以至于命”,。《易傳》之文字,，是言《易》之廣大與作用,，王通此處引用，卻有心性論色彩,。他先將心,、跡分開言說：心，是本體,，樂天知命,、窮理盡性，便可證得本體,，本體沒有憂,、疑；跡,，是發(fā)用,，是“同天下之憂疑”，是惻隱之仁,。本體是一不可見,，無價值判斷；發(fā)用時便可見,，是仁,。這是心、跡之二,。王通又強調(diào)見道者無心,、跡之分,，“不知其殊”“二未違一”，此即謂心,、跡是一,，體用是一。

王通的這一理路在其他地方也有表述,，如《中說》卷七《述史篇》曰：“文中子曰：'天下有道,，圣人藏焉；天下無道,，圣人彰焉,。’董常曰：'愿聞其說,?！釉唬?反一無跡，庸非藏乎,？’因貳以濟,，能無彰乎？……董常曰：'將沖而用之乎,？《易》不云乎：易簡而天地之理得矣’”,。圣人“反一無跡”即道是一，不可執(zhí)于言語形象,，更無善惡之價值判斷,，故是藏而不見；“因貳以濟”,，源出《周易·系辭下》,，言道之發(fā)用,，“貳”乃指陰陽,，言圣人因之以明吉兇，“以濟民行”,；“沖而用之”,，也是言道體虛無，應物而用顯,。再如前述《中說》卷二《天地篇》中“李靖問圣人之道”一則,，王通門下之“顏子”董常概括其師之道“與物而來，與物而去,，來無所從,，去無所視”，同樣強調(diào)道的隨時應物,。

陽明論良知發(fā)用,，與王通也是同一理路,。良知發(fā)用的關鍵在于其“明覺”，此即其“知善知惡”的特質(zhì),?！洞髮W問》曰：“良知者，孟子所謂'是非之心,，人皆有之’者也,。是非之心，不待慮而知,，不待學而能,，是故謂之良知。是乃天命之性,，吾心之本體,，自然昭明靈覺者也?！钡朗且?，本無善惡的價值判斷，“性之本體,，原是無善無惡的”,，其發(fā)用只是一個明覺；這一明覺自然知是知非,，知善知惡,；自然發(fā)用以應物，便無不是道,。

本體自然發(fā)用的這一特點,，貫穿陽明心學始終?！秱髁曚洝肪砩希?/span>

本心自然知孝,，自然知悌，自然知惻隱,，此不假外求于律令,、規(guī)矩，因為本體之明覺自然知是知非,、知善知惡,，“若無有物欲牽蔽，但循著良知發(fā)用流行將去,，即無不是道”,。陽明在《答聶文蔚》中指出：良知是天理之自然明覺，其發(fā)用流行是一個真誠惻怛,，由此,，其知是知非,、知善知惡之后的事親以孝、事君以忠,、從兄以悌才是實在地行事,。進而，“良知只是一個,，隨他發(fā)見流行處,，當下具足，更無去來,，不須假借,。然其發(fā)見流行處，卻自有輕重厚薄,，毫發(fā)不容增減者,，所謂天然自有之中也”。天下之事,，千變?nèi)f化,，不可窮詰，但只要良知自然發(fā)用,，當下具足,，便是天然之中，以事親,、從兄的良知以應千萬事物,，便可無有遺漏，便可應物而皆中其節(jié),。良知自然發(fā)用便是中,，便是“無入而不自得”的境界。正如黃宗羲所言：“（良知）本體澄然,，而無人偽之雜,，其妙用亦是感應之自然，皆天機也,?！?/span>

本體是一，無價值判斷,，自然發(fā)用而時中。這一理路在兩宋為程頤,、朱熹所批判,，在晚明則為顧憲成等反對心學者所指摘?！逗幽铣淌线z書》卷十五記程頤語曰：“有是心則有是跡,，王通言'心跡之判’,，便是亂說?！敝祆渑c呂祖謙將此條編入《近思錄》卷十三,，該卷是言“辨異端”。南宋葉采注《近思錄》,，在該條下言：“此實辯異端之要領”,。足見宋代理學家對批評王通“心跡之判”的重視程度，其中朱熹之說最為典型,。朱熹贊揚王通“于事上講究得精”,，明于仁義禮樂、達于人情事體,、通曉古今治亂,。其批評則更為關鍵，《朱子語類》卷一百三十七曰：“只可惜（王通）不曾向上透一著,，于大體處有所欠闕,，所以如此。若更曉得高處一著,，那里得來”,。進而，朱熹批評王通論本體之誤：“向上事只是老,、釋”,，即說王通在論本體處，是道家和佛家的思想,，而不是儒家,，其中吃緊處便是“心、跡”問題,。因為程朱理學強調(diào)：有一個形上的理,，這個理邏輯在先地生成萬物，并賦予萬物以性,；萬物之性與形上之理是一,，而仁便是理賦予人之性。朱熹所謂本體,，具道德意義,，有價值判斷，所以他批評王通“心跡之判”是體用二分,，“只是外面恁地,，里面卻不恁地了”。程、朱認為,，這一理路正是佛,、道之學。同樣地,，體用二分也是晚明學者批評陽明心學之所在,，如顧憲成《東林會約》中曰：“本體功夫原來合一。夫既無善無惡矣,，且得為善去惡乎,？夫既為善去惡矣，且得無善無惡乎,？然則本體功夫,，一乎二乎？將無自相矛盾邪”,。顧憲成指出：按照體用一貫之原則,，心體無善無惡，那如何為善去惡,，反之亦然,。故而，王陽明之學實是體用二分,。顧憲成進而批評道：“以無善無惡為宗,，上之則曇聃二氏之所出?！边@也與朱熹批評王通“向上事只是老,、釋”一致。顧憲成對陽明心學“無善無惡,，心之體”的指責與程頤,、朱熹對王通“心跡之判”的批評如出一轍，正說明王通,、陽明之學理路相同,，亦可見心學、理學之分,。

三,、王通續(xù)“孔、顏之宗”

王陽明《書同門科舉題名錄后》曰：“予嘗論文中子,，蓋后世之大儒也,，自孔、孟既沒,，而周,、程未興,，董,、韓諸子未或有先焉者,。”此文作于嘉靖三年（1524）末,，距其去世僅四年,，應是“晚年定論”。陽明認為,，王通是繼孔,、孟之后、周敦頤和程顥之前,，得傳道統(tǒng)的大儒,，其地位高于董仲舒、韓愈,。陽明甚至說：“文中子,，賢儒也。后人徒以文詞之故,，推尊退之,，其實退之去文中子遠甚?！?/span>

陽明常將周敦頤和程顥并提,，并以之接續(xù)孔、孟或者孔,、顏,。如作于正德七年（1512）的《別湛甘泉序》曰：“顏子沒而圣人之學亡。曾子唯一貫之旨,，傳之孟軻終,，又二千年余年而周、程續(xù),?！庇秩缱饔谡率迥辏?520）的《象山文集序》曰：“至宋周、程二子,，始復追尋孔,、顏之宗，而有'無極而太極’,、'定之以仁義中正而主靜’之說,；'動亦定，靜亦定,，無內(nèi)外,，無將迎’之論，庶幾精一之旨矣?！标柮魉浴盁o極而太極”,，出自周敦頤《太極圖說》；“動亦定,，靜亦定”,，出自程顥《定性書》。這里大體皆言道之體用,，符合心學大旨,，故陽明謂之“庶幾精一之旨”。至于程頤,，其學與程顥本不相同,，馮友蘭先生說：“程伊川為程朱，即理學一派之先驅(qū),，而程明道則陸王,，即心學一派之先驅(qū)也?！惫赎柮鲗⒊填U,、朱熹排除出道統(tǒng)之列。

治思想史者,，恒言“陸王心學”,，學界也普遍將陸九淵列入心學道統(tǒng)，實則陽明并不作此想,。本文這里考論的并非陸象山之學如何,，而是陽明認為象山之學如何。

陽明對陸九淵的稱贊源自兩個角度：一是肯定其學“簡易直截”,?！断笊轿募颉吩唬骸笆ト酥畬W，心學也,?！了沃堋⒊潭?，始復追尋孔,、顏之宗?！允嵌?，有象山陸氏，雖其純粹和平若不逮二子,，而簡易直截,，真有以接孟子之傳,。其議論開闔，時有異者,，乃其氣質(zhì)意見之殊,，而要其學之必求諸心，則一而已,。故吾嘗斷以陸氏之學,，孟氏之學也,?！彼^“簡易直截”是指為學不在事事物物上求理，非外心求理,，而在心體上用功,，即“求諸心”。這是陽明認為象山之學接續(xù)孟子之處,，正如其在《與席元山》中強調(diào)的那樣：“象山之學簡易直截,，孟子之后一人”。這是陽明在功夫論上贊許象山,，自然也是以朱熹“格物窮理”之說為潛在批判對象,。

二是在“朱陸之爭”的語境下或明或暗地為象山辯護，實則批評朱子學,。正德十三年（1518）六月,，陽明首肯弟子袁慶麟刻《朱子晚年定論》于江西，其中認為朱熹晚年“大悟舊說之非”而轉(zhuǎn)向心學,，這是陽明講學與朱子學立異后遭到了大量攻訐而采取的論辯策略,。與此同時，為陸九淵辯白“冤屈”便是另一策略,。故正德十五年（1520）,，他在江西巡撫任上下令褒崇陸氏子孫；差不多同時,，其弟子席書則在福州刻《鳴冤錄》為陸九淵“鳴冤”,。在學術上，陽明也積極為象山辯護,，其關注的問題大概在以下三個方面：關于朱陸“尊德性與道問學”之爭,，陽明認為二者并無區(qū)別，但“道問學”優(yōu)先,；關于朱陸“無極而太極”之辯,，陽明默認象山未通曉其義，但不影響其為圣人之徒,；關于朱熹批評象山之學是禪,，陽明則徹底予以否認,。

稱贊象山之學的同時，陽明每每不忘指出其缺點,。如前引《象山文集序》中,，陽明贊揚陸九淵的同時，不忘批評他不夠“純粹和平”,。不“和平”只是學術氣象問題,；不“純粹”則謂其學雜而不精，不是“精一之傳”,?！杜c席元山》曰：“其學問思辯、致知格物之說,，雖亦未免沿襲之累,。……執(zhí)事素能深信其學,，此亦不可不察,。正如求精金者必務鍛煉足色，勿使有纖毫之雜,，然后可無虧損變動,。蓋是非之懸絕，所爭毫厘耳,?！毕瘯獭而Q冤錄》以發(fā)揚陸九淵之學，陽明對此甚為贊賞,，卻不忘告誡席書象山之學并非“精金”而有雜,，即不是完全的圣學。

陽明批評象山之處,，正是心學之大問題,、大關鍵，可見其學之不“具全體”,。嘉靖五年（1526）,，陽明作《答友人問》一文，其中正言象山之學的問題：

陽明認為,，在“知行合一”與“致良知”兩個問題上,，自己與象山不同。眾所周知,，這兩個問題正是陽明心學之關鍵,。此兩個問題，其實是一個問題,。陽明無論回答“知行合一”還是“致良知”與象山之不同時,，都在強調(diào)象山格物致知之說有沿襲朱熹之處,，這違背了“知行合一”與“致良知”的學術大旨。陽明以“良知”釋“知”,，格物便是致吾本然之良知,，而致知便是“致吾心之良知于事事物物”，二者本是一,，也就是“知行合一”,。此即前文所述道之體用，精一之學,，故而陽明直下斷語：“此畢竟亦是象山見得未精一處,，不可掩”。

要之,，陽明肯定陸九淵“求諸心”的功夫,，卻認為他不明道之“體用一源”，顯然不符合“具全體”這一道統(tǒng)傳承條件,。由此，陽明建構(gòu)起了孔子,、顏回,、孟子、王通,、周敦頤,、程顥的心學道統(tǒng)傳承，而王通在其中有重要作用,。

其一,，理學道統(tǒng)論以周、程直接孔,、孟之傳,，續(xù)一千五百年之“絕學”，其間無人得傳道統(tǒng),，即意味著道于此一千五百年間不行于世,。這一觀點，早為南宋的陳亮,、葉適等人所批評,。陽明在孔、孟之后周,、程之前,，以王通接續(xù)道統(tǒng)，雖亦是相隔久遠,，但至少在形式上稍具一點合理性,。

其二,，陽明建構(gòu)心學道統(tǒng)，是為向當時學界占統(tǒng)治地位的理學發(fā)起挑戰(zhàn),。心學道統(tǒng)建構(gòu)之初（正德七年,，1512），陽明斷言“顏子沒而圣人之學亡”,，將曾子,、子思、孟子,、周敦頤,、二程、朱熹全部排除出道統(tǒng),，徹底否定理學道統(tǒng)論,。這樣的觀點，就連其弟子陸澄都“不能無疑”,，王畿則以之為“險語”,。陽明當時講心學，“攻之者環(huán)四面”,。周敦頤,、程顥本在朱熹確定的理學道統(tǒng)之中，陽明將二人列入,，固然因為他們的學術與心學相近,，可能也有緩解因講學與朱熹立異而遭到激烈攻擊的用意。故在正德十五年（1520）的《象山文集序》中,，陽明不提“顏子沒而圣人之學亡”而講周,、程續(xù)“孔、顏之宗”,，這與他編刻《朱子晚年定論》的目的相同,。王通則是陽明為心學道統(tǒng)加入的新力量。

其三,，孔,、孟而外，顏回并無著作流傳,，且終身僻居“陋巷”,，其學之施用無所見于世；周敦頤,、程顥有著作流傳,，但其為官不過州縣，澤民之效不顯,；王通之學有《中說》流傳而可見 ,，且有“講學河汾,，卒開貞觀之治”的明顯之效。王通雖卒于隋末,，但其弟子中溫彥博,、杜如晦、陳叔達,、杜淹,、房玄齡、魏征,、王珪七人為唐太宗貞觀時期的宰相,；弟子李靖則是一代名將，戰(zhàn)功顯赫,。因此,，王通的“河汾之學”，“在思想資源和人材資源兩方面,，為后來達成貞觀之治發(fā)生了深刻的,、重大的作用”。后人因《隋書》不載王通,，且其將相弟子論及其師的文獻未見流傳,，遂疑王通及其書的真實性。陽明則深信不疑,，其《書同門科舉題名錄后》曰：“嘗讀《文中子》，見唐初諸名臣若房,、杜,、王、魏之流,，大抵皆出其門,，而論者尤以《文中子》之書乃其徒偽為之而讬焉者，未必其實然也,。今以邃庵先生之徒觀之,，則文中子之門又奚足異乎”。陽明將王通列入道統(tǒng),，可見心學經(jīng)世之效,。

其四，顏回,、周敦頤,、程顥皆不以心言本體，王通以心言本體,，而言心的陸九淵不在道統(tǒng)之中,?？住⒚现?，只有王通的學術大旨與陽明完全相同,，陽明要建構(gòu)的是“心學”道統(tǒng)，則王通在其中地位之重要,，顯而易見矣,。