一種作為科學(xué)的體系哲學(xué)如何可能？

——以康德哲學(xué)為中心的思考

2022年9月17日中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所舉行了紀(jì)念賀麟先生誕辰120周年的學(xué)術(shù)研討會(huì),，主題是“體系哲學(xué)的歷史與未來”,，耐人尋味。德國(guó)古典哲學(xué)的時(shí)代被稱為“思想體系的時(shí)代”,，自大規(guī)模西學(xué)東漸以來,，尤其是從民國(guó)時(shí)期直到新中國(guó)成立以來，以賀麟先生為代表的中國(guó)學(xué)人深受德國(guó)古典哲學(xué)的影響,，使得德國(guó)古典哲學(xué)在中國(guó)哲學(xué)的土壤中結(jié)出了豐碩的果實(shí),。盡管在西方哲學(xué)界黑格爾哲學(xué)之后,，體系哲學(xué)伴隨著形而上學(xué)的衰落早已風(fēng)光不再,，但是由于特殊的歷史原因,，體系哲學(xué)卻在中國(guó)哲學(xué)中持續(xù)繁榮，構(gòu)成了一道奇特而亮麗的風(fēng)景線,。

就我們的主題而論,，有必要在“哲學(xué)體系”與“體系哲學(xué)”之間做出區(qū)別。任何一種哲學(xué)總是要有體系的,，這是由哲學(xué)的性質(zhì)即理論性的反思所決定的,，而“體系哲學(xué)”則特指19世紀(jì)這個(gè)“思想體系的時(shí)代”，主要指德國(guó)古典哲學(xué),，我把“體系哲學(xué)”這個(gè)概念局限在這樣的范圍：某種大一統(tǒng)的包羅萬象的形而上學(xué)體系,。簡(jiǎn)言之，體系哲學(xué)是把宇宙或者關(guān)于宇宙的所有知識(shí)當(dāng)作一個(gè)整體納入一個(gè)哲學(xué)體系之中，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的體系性構(gòu)成了哲學(xué)作為科學(xué)的標(biāo)志,。

顯然,，“體系哲學(xué)的歷史與未來”是一個(gè)富有爭(zhēng)議的話題，爭(zhēng)議不在于“歷史”而在于“未來”,。因?yàn)樵谖鞣秸軐W(xué)中,，體系哲學(xué)隨著形而上學(xué)的衰落已成過去，討論體系哲學(xué)的未來看起來總是成問題的,。不過在我看來,，形而上學(xué)曾經(jīng)是哲學(xué)的核心部門，體現(xiàn)了哲學(xué)的重要功能,，雖然形而上學(xué)衰落了,，但是與之相關(guān)的哲學(xué)功能仍然需要有所體現(xiàn)，遺憾的是現(xiàn)在的哲學(xué)作為眾多學(xué)科中的一個(gè)學(xué)科并沒有體現(xiàn)出類似的功能,，所以由體系哲學(xué)的歷史而思考未來,，無論其未來是否可能，都具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義,。

德國(guó)古典哲學(xué)家們尤其是黑格爾有一個(gè)“執(zhí)念”：哲學(xué)只有作為體系才能成為科學(xué),。這種觀念的形成顯然應(yīng)該從德國(guó)古典哲學(xué)的開創(chuàng)者康德說起，雖然他的后繼者們?cè)跇?gòu)造哲學(xué)體系方面遠(yuǎn)比康德完善得多,，但是要探討體系哲學(xué)之觀念的緣起,，尤其是關(guān)注其對(duì)于后世的重要影響，還是要從康德哲學(xué)開始,。我們準(zhǔn)備首先討論哲學(xué)試圖成為科學(xué)體系的原因，其次討論康德關(guān)于構(gòu)造體系哲學(xué)的一些設(shè)想,，最后嘗試性地探討體系哲學(xué)在當(dāng)今時(shí)代的意義,。

▲康德（Immanuel Kant,，1724-1804）

一,、哲學(xué)與科學(xué)

在某種意義上說，使哲學(xué)成為一個(gè)科學(xué)體系應(yīng)該是17世紀(jì)科學(xué)革命之后的事,，尤其是將科學(xué)看作哲學(xué)的“榜樣”,，一定是在科學(xué)確立了統(tǒng)一的“范式”，從哲學(xué)中分化出去之后出現(xiàn)的現(xiàn)象,。公元前3世紀(jì)幾何學(xué)成為科學(xué),，直到17世紀(jì)科學(xué)革命之后，物理學(xué)才成為科學(xué),，我們今天所了解的自然科學(xué),，除了數(shù)學(xué)而外，基本上都是在17世紀(jì)之后形成的。對(duì)于哲學(xué)來說,，17世紀(jì)科學(xué)革命構(gòu)成了一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn),。

在古希臘哲學(xué)中，哲學(xué)與科學(xué)和知識(shí)基本上是一回事,。葉秀山先生稱哲學(xué)在其源頭處是一種“科學(xué)”的形態(tài),，實(shí)際上這句話也可以反過來說：科學(xué)在其源頭處是一種“哲學(xué)”的形態(tài)。哲學(xué)和科學(xué)意在從某種原則出發(fā)構(gòu)造一套理論學(xué)說來解釋紛繁雜亂變動(dòng)不居的現(xiàn)象,，我們可以稱之為“自上而下”的方式,。在某種意義上說，哲學(xué)是對(duì)于宇宙自然的“靜觀”（theoria）,，亦即“世界觀”（Weltanschauung）,，它的可能性基于這樣一個(gè)前提條件：思想與存在具有同一性。在哲學(xué)家們看來,，感覺經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象是相對(duì),、個(gè)別、偶然的,，因而不是知識(shí)的對(duì)象,，唯有思想能夠獲得關(guān)于存在的知識(shí)。

17世紀(jì)科學(xué)革命的直接后果是哲學(xué)陷入了危機(jī),?？茖W(xué)革命之后，自然科學(xué)逐漸形成了自己特有的“范式”,，我們可以稱之為“自下而上”的方式：一種理論假說唯有通過一個(gè)實(shí)驗(yàn)獲得經(jīng)驗(yàn)上的精確驗(yàn)證才能被稱為科學(xué),，由此關(guān)于自然的知識(shí)獲得了科學(xué)的形式。這顯然對(duì)哲學(xué)形成了強(qiáng)烈的刺激：既然科學(xué)形成了自己的統(tǒng)一范式而成為真正意義上的科學(xué),，那么哲學(xué)作為科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)和根據(jù)更應(yīng)該是科學(xué),，這就是哲學(xué)要求成為科學(xué)的主要原因。不過,，哲學(xué)要想成為科學(xué)不可能像自然科學(xué)那樣“自下而上”地通過科學(xué)實(shí)驗(yàn)而實(shí)現(xiàn),，所以后來黑格爾強(qiáng)調(diào)哲學(xué)只有作為體系才能成為科學(xué)。換言之,，哲學(xué)的科學(xué)性是由體系性來?yè)?dān)保的,。總之,，古代科學(xué)過時(shí)了,，為古代科學(xué)奠基的古代哲學(xué)亦隨之而失效，所以從笛卡爾開始,，哲學(xué)家們?cè)噲D重建形而上學(xué),，以便為新興的近代科學(xué)重建基礎(chǔ)。從笛卡爾的“人類知識(shí)之樹”比喻可見，他延續(xù)的仍然是以哲學(xué)作為一切科學(xué)的基礎(chǔ)的傳統(tǒng)觀念,。然而,，正是在重建哲學(xué)基礎(chǔ)的過程中，笛卡爾揭示了隱含在認(rèn)識(shí)論中的二元論因素,，進(jìn)一步加劇了哲學(xué)的危機(jī),。

笛卡爾采取普遍懷疑的方法來尋求不證自明、無可置疑的第一原理作為哲學(xué)乃至人類知識(shí)體系的出發(fā)點(diǎn),，確立了“我思”作為一切知識(shí)的邏輯前提,，并在心靈與物體之間做出了嚴(yán)格的區(qū)別：心靈是思想實(shí)體，物體是廣延實(shí)體,，感覺經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了心靈與物體之間的聯(lián)系,，心靈知道心中的感覺觀念，它通過這些感覺觀念間接地知道心外之物,，從而揭示了心物二元論的難題：感覺經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)在心中,，認(rèn)識(shí)對(duì)象在心外，由此造成了思想與存在之間的斷裂,，其結(jié)果是不但沒有消除反而加劇了哲學(xué)的危機(jī),，問題的焦點(diǎn)集中在二元論上。如果說古代哲學(xué)秉承的是一種客觀性的原則,，近代哲學(xué)從笛卡爾開始凸顯了主體性（主觀性）的原則,，那么二元論便意味著哲學(xué)處于不可調(diào)和的矛盾之中：一方面我思（主體）是所有知識(shí)的邏輯前提，另一方面知識(shí)在心中而對(duì)象在心外,，笛卡爾的主體性原則是不徹底的,。

所以，近代哲學(xué)與古代哲學(xué)之間存在著差別,。古代哲學(xué)自己就是科學(xué),，近代哲學(xué)不是科學(xué)因而需要證明自己是科學(xué)。笛卡爾以幾何學(xué)方法為榜樣,，提出了將哲學(xué)構(gòu)建為從最高原理出發(fā),，嚴(yán)格按照邏輯推演出來的科學(xué)體系的理想,，這應(yīng)該是哲學(xué)以科學(xué)為典范要求成為科學(xué)體系的開始,。不過，雖然我們今天把哲學(xué)看作一個(gè)學(xué)科,，但實(shí)際上它從來都不是一門成熟的學(xué)科,，因?yàn)檎軐W(xué)始終沒有（也許永遠(yuǎn)不能）形成自己的統(tǒng)一“范式”，所以哲學(xué)始終在形成的過程之中,。當(dāng)我們看到康德,、費(fèi)希特、謝林和黑格爾的哲學(xué)體系都不一樣的時(shí)候，也就了解了哲學(xué)的實(shí)情：直到那個(gè)時(shí)候,，哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科還在形成過程之中（實(shí)際上直到今天這個(gè)過程仍然沒有結(jié)束）,。因此，哲學(xué)試圖成為科學(xué)體系是17世紀(jì)科學(xué)革命之后的事,，也可以說是哲學(xué)陷入危機(jī)之后哲學(xué)家們的反應(yīng),，最初或許哲學(xué)家們有意無意地以科學(xué)為榜樣，不過到了德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)期,，尤其是黑格爾,，哲學(xué)家們意識(shí)到，哲學(xué)只有作為體系才能成為科學(xué),，由此而進(jìn)入了體系哲學(xué)的時(shí)代,。

▲笛卡爾（René Descartes,，1596-1650）

二,、康德的體系構(gòu)成原則?

康德哲學(xué)具有承上啟下的重要地位：一方面繼承了笛卡爾開創(chuàng)的近代哲學(xué)的基本原則，另一方面關(guān)于主體性原則的徹底貫徹不僅啟發(fā)了此后的德國(guó)觀念論,，而且其影響直到今天經(jīng)久不衰,，以至于有學(xué)者聲稱：現(xiàn)代主流哲學(xué)“始于康德用心靈的結(jié)構(gòu)取代了世界的結(jié)構(gòu)，繼之于C.I.劉易斯用概念的結(jié)構(gòu)取代了心靈的結(jié)構(gòu)……”我們不準(zhǔn)備討論康德關(guān)于哲學(xué)體系構(gòu)造原則的技術(shù)性細(xì)節(jié),，而是就其觀念以及對(duì)后世的影響來反思體系哲學(xué)的問題,。

從古代哲學(xué)到近代哲學(xué)，宇宙觀發(fā)生了天翻地覆的變化,，從封閉宇宙（天球）轉(zhuǎn)向了無限宇宙的觀念,。哲學(xué)如何可能針對(duì)一個(gè)無限的宇宙形成相應(yīng)的哲學(xué)體系，消解笛卡爾的二元論,，重建哲學(xué)以作為一切科學(xué)的基礎(chǔ),？在某種意義上說，這就是康德的哲學(xué)革命試圖解決的問題,，而這場(chǎng)哲學(xué)革命的核心就是徹底貫徹由笛卡爾開創(chuàng)但是并沒有得到徹底貫徹的主體性原則,。

我們稱康德的哲學(xué)革命為“哥白尼式的革命”，這源自轉(zhuǎn)換觀察者位置的類比,，而實(shí)際上并沒有所謂的“哥白尼革命”,，被開普勒和伽利略證實(shí)的并非日心說，而是一個(gè)無限的宇宙,。無限宇宙與封閉宇宙的區(qū)別之一是,，封閉宇宙是有中心的，而無限宇宙是沒有中心的,。然而對(duì)康德來說,，宇宙沒有中心,，但是由于我們只能通過“人類之眼”來觀看宇宙，所以對(duì)我們來說是有中心的,，這個(gè)“中心”就是作為觀察者的人類理性,，而人類理性中的先天因素就構(gòu)成了知識(shí)與對(duì)象共同的邏輯前提和先天條件，這可以看作康德哲學(xué)革命的核心,。

通常我們說古代哲學(xué)的基本原則是客觀性,，近代哲學(xué)的基本原則是主體性，實(shí)際上并不恰當(dāng),，因?yàn)樵诳档轮暗慕軐W(xué)是二元論的,，哲學(xué)家們?cè)谝庾R(shí)到了主體性的同時(shí)，仍然延續(xù)著古代哲學(xué)的客觀性原則,，這表現(xiàn)在始終糾結(jié)于外部世界的客觀實(shí)在性和認(rèn)識(shí)的問題,。羅素說休謨的懷疑論是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的邏輯終局，我們也可以說,，懷疑論是二元論的邏輯終局,。在這樣的背景之下，康德意識(shí)到,，傳統(tǒng)形而上學(xué)因關(guān)于思想與存在同一性依賴于知識(shí)必須符合對(duì)象的客觀性原則而陷入困境,，這意味著我們不可能按照宇宙本身的體系來構(gòu)造哲學(xué)的體系。他需要思考的問題是：知識(shí)的客觀性如果不能由對(duì)象擔(dān)保,，那么由什么來?yè)?dān)保,？能否克服二元論，徹底貫徹主體性的原則,，在主體的基礎(chǔ)上重建形而上學(xué),？經(jīng)過多年的思考，康德顛倒了主體與客體之間的關(guān)系,，與笛卡爾關(guān)于知識(shí)在心中而對(duì)象在心外的二元論不同,，康德主張知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)發(fā)生在主體與客體之間相關(guān)的領(lǐng)域，因而經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)不僅有外部事物刺激感官產(chǎn)生雜多表象的因素,，也有主體的因素滲透其中,，這些主體的因素獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)并且構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)的先天條件，康德稱之為“先天認(rèn)識(shí)形式”,。正是這些“先天認(rèn)識(shí)形式”構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)的先天條件,，既保證了經(jīng)驗(yàn)的有效性，也保證了知識(shí)的普遍必然性,。不過,，由于我們只能通過“人類之眼”看世界,，因而所能認(rèn)識(shí)的只能是事物相對(duì)于我們的顯象而不是事物自身,。然而,，盡管事物自身不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，但卻是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的必要前提,，否則我們無法解釋感覺經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生,，因而引起感覺經(jīng)驗(yàn)的外部原因就相當(dāng)于“自由因”，它的存在意味著一個(gè)無條件的自由的領(lǐng)域至少是可以思想的,，這就為倫理學(xué)提供了可能性,。于是康德要求限制知識(shí)以便為信念留地盤，通過《實(shí)踐理性批判》證明了道德法則的存在,，進(jìn)一步證明了自由的實(shí)在性,。這樣一來，形而上學(xué)的兩個(gè)方面——普遍形而上學(xué)與特殊形而上學(xué)——都可以各得其所：在亞里士多德看來構(gòu)成世界的邏輯結(jié)構(gòu)的范疇體系實(shí)際上是我們認(rèn)識(shí)世界的邏輯結(jié)構(gòu),，因而普遍形而上學(xué)由“內(nèi)在形而上學(xué)”所替代,，特殊形而上學(xué)關(guān)注的超越的存在則在唯一有可能實(shí)現(xiàn)自由的倫理學(xué)中找到了出路。

那么,，康德重建形而上學(xué)的工作對(duì)體系哲學(xué)有哪些啟發(fā)和影響,？

▲《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》（康德著,，李秋零譯）

其一,，心靈的統(tǒng)一性。如前所述,，哲學(xué)—形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)或前提是思想與存在的同一性,，而這一同一性是由對(duì)象（存在）來?yè)?dān)保的：按照柏拉圖，給現(xiàn)象界提供基礎(chǔ)的是理念世界,，理念既是存在物的基礎(chǔ),，也是思想的基礎(chǔ)。按照亞里士多德,，范疇體現(xiàn)的是存在的意義：“就自身而言的存在的意義如范疇表所表示的那樣,，范疇表表示多少種，存在就有多少種意義,?！币蚨軐W(xué)體系之所以可能是因?yàn)槭澜绫旧泶嬖谥@樣的體系。當(dāng)?shù)芽栆远撟钄嗔怂枷肱c存在的同一性時(shí),，這條路走不通了,，于是康德嘗試從主體性出發(fā)來解決問題，他懸擱了世界自身（物自身）,，以心靈的統(tǒng)一性解釋經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性,，以經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性解釋世界的統(tǒng)一性，從而將關(guān)于世界的哲學(xué)體系轉(zhuǎn)變成了心靈的體系（結(jié)構(gòu)）,，康德稱之為“純粹理性的體系”,。因此,，康德不再糾結(jié)我們?nèi)绾尾拍苷J(rèn)識(shí)宇宙自身的問題，無論如何我們都是通過人類理性的先天認(rèn)識(shí)形式認(rèn)識(shí)世界的,，其中包括感性的先天直觀形式即空間與時(shí)間,，知性的先天認(rèn)識(shí)形式即范疇，加上聯(lián)結(jié)兩者的先驗(yàn)想象力,，共同構(gòu)成了心靈的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu),，它們不僅是知識(shí)的先天條件，也是經(jīng)驗(yàn)的先天條件,，由此而消除了笛卡爾在主體與客體之間設(shè)置的障礙,，以先天性打通了被笛卡爾分離開的心靈與世界（經(jīng)驗(yàn)世界），而其前提是我們所能認(rèn)識(shí)的是事物相對(duì)于我們的顯象而非事物自身,。

如果我們把古代哲學(xué)的基本原則看作客觀性原則,，把康德的基本原則看作主觀性（主體性）原則，那么可以說康德的后繼者們則試圖在主體性的基礎(chǔ)上恢復(fù)客觀性原則,，例如黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中提出了“實(shí)體即主體”“存在即思維”和“絕對(duì)即精神”的基本原則,，試圖重構(gòu)思想與存在的同一性，將康德哲學(xué)的心靈結(jié)構(gòu)重新置于世界之中,，讓世界的邏輯結(jié)構(gòu)以歷史演變的方式展現(xiàn)（展開或體現(xiàn)）為心靈的結(jié)構(gòu),。換言之，對(duì)黑格爾來說,，世界的結(jié)構(gòu)的確如康德所言乃是心靈的結(jié)構(gòu),，不過心靈的結(jié)構(gòu)歸根結(jié)底是世界的邏輯結(jié)構(gòu)的展現(xiàn)。

其二,，自我意識(shí)原則,。按照康德關(guān)于先驗(yàn)自我與經(jīng)驗(yàn)自我的區(qū)分，心靈的統(tǒng)一性作為經(jīng)驗(yàn)世界的統(tǒng)一性是通過自我意識(shí)的結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)的,。在某種意義上說,，康德使笛卡爾的“我思”真正成為自我意識(shí)，并且“覆蓋”了整個(gè)哲學(xué)體系,，甚或可以說,，康德哲學(xué)的體系作為“純粹理性的體系”就相當(dāng)于自我意識(shí)的體系，相當(dāng)于把世界（經(jīng)驗(yàn)世界）納入了自我意識(shí)的體系之中,，相關(guān)的證明來自《純粹理性批判》中關(guān)于范疇的先驗(yàn)演繹,。以第二版演繹為例，康德圍繞“我思必須能夠伴隨著我的一切表象”這個(gè)核心命題而展開了關(guān)于范疇對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的客觀有效性的證明,。先驗(yàn)自我是一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)的最高的先驗(yàn)根據(jù),，然而我的一切表象并非源自先驗(yàn)自我，而是由感性直觀在外部事物的刺激下產(chǎn)生的,，由此而來的問題是：我的表象是如何成為我的表象的,？康德的回答是：通過知性范疇的綜合統(tǒng)一作用,。他把知性范疇對(duì)于感性直觀之雜多表象的聯(lián)結(jié)而形成判斷（知識(shí)）的活動(dòng)稱為“綜合”，但“綜合”必須以統(tǒng)一性為前提,，這個(gè)最高的統(tǒng)一性就是先驗(yàn)自我。按照康德的“認(rèn)識(shí)論綱領(lǐng)”：感性的功能是直觀,，知性的功能是思維（認(rèn)識(shí)）,，直觀無概念是盲的，思維無內(nèi)容是空的,，唯有兩者結(jié)合才能形成知識(shí),。因而，首先,，我的所有的雜多表象并不是我自己產(chǎn)生的,，而是來自感性直觀；其次,，感性提供的雜多表象沒有概念的參與便不可能形成知識(shí),；最后，如果沒有先驗(yàn)自我的統(tǒng)一性,，任何表象和知識(shí)都是不可能的,。因此，康德把知性范疇看作先驗(yàn)自我的綜合統(tǒng)一功能,。

先驗(yàn)自我作為一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)的最高統(tǒng)一性乃是一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)的最高的先驗(yàn)根據(jù),，意識(shí)中的所有感覺經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)活動(dòng)屬于“經(jīng)驗(yàn)自我”，而意識(shí)中的先天認(rèn)識(shí)形式則可以看作先驗(yàn)自我統(tǒng)攝或綜合統(tǒng)一經(jīng)驗(yàn)自我的“工具”或“結(jié)構(gòu)”,?？紤]到先天認(rèn)識(shí)形式不僅是知識(shí)的先天條件，也是經(jīng)驗(yàn)的先天條件,，而一切可能經(jīng)驗(yàn)的總和就是康德意義上的“自然”,，亦即我們面前的自然界，因而知識(shí)與對(duì)象之間的關(guān)系,，主體與客體之間的關(guān)系,，心靈與世界之間的關(guān)系，都不過是先驗(yàn)自我與經(jīng)驗(yàn)自我之間的關(guān)系,，這意味著康德在懸擱世界本身的前提下把所有一切都納入了自我意識(shí)之中,。

正是在康德的啟發(fā)下，費(fèi)希特構(gòu)建了以絕對(duì)自我為基礎(chǔ)的知識(shí)學(xué),，他力圖清除康德的不可知的事物自身,，把自我與世界的關(guān)系看作自我與非我之間的關(guān)系，亦即自我意識(shí)自身的關(guān)系,。青年謝林則在《先驗(yàn)唯心論體系》中,，直接把“我是我”這個(gè)同一命題看作其自身就蘊(yùn)含著同一與差別的先驗(yàn)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn),。黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》則以意識(shí)之中的知識(shí)與對(duì)象之間的辯證運(yùn)動(dòng)貫穿于全部人類精神的歷史之中。

不過對(duì)康德來說,，我們的世界不僅僅是經(jīng)驗(yàn)世界,。

其三，兩種因果性,。按照《純粹理性批判》先驗(yàn)辯證論第三組二律背反的解決方案,，批判哲學(xué)關(guān)于顯象與物自體的區(qū)分成就了兩種因果關(guān)系：一個(gè)是自然的因果性，一個(gè)是自由的因果性,。這里的自由因?yàn)樵醋躁P(guān)于事物自身的不可知論,，乃是消極意義上的自由，康德稱之為“先驗(yàn)的自由”,，它只是表明能夠獨(dú)立開始一種狀態(tài)的自由因,，我們不可能由此而確定宇宙的自由因，這超出了我們的認(rèn)識(shí)能力的界限,，不過人類理性有“應(yīng)該”這件事卻可以看作一個(gè)例證,。在康德看來，人是有限的理性存在,，作為自然存在它身受自然法則的限制,，這是必然性的領(lǐng)域；作為理性存在,，它應(yīng)該但不必然按照理性法則而行動(dòng),，所以理性法則對(duì)人而言就表現(xiàn)為應(yīng)該做什么的道德法則。如果自由是可能的,，那么道德就是可能的,，但是我們卻不能由先驗(yàn)的自由推論道德法則的存在。于是康德在《實(shí)踐理性批判》中領(lǐng)著我們“繞圈子”,，最終通過道德法則的存在證明了自由的實(shí)在性,，從而將形而上學(xué)意義上的自由因確立在作為本體的意志上，以這種特殊的方式將自然的因果性（理論理性）與自由的因果性（實(shí)踐理性）集于人類理性一身,，不過康德在此面臨著一個(gè)難題,。

康德關(guān)于道德法則的證明結(jié)果是，道德法則乃理性之自律,，因而道德法則和自由是合而為一的,。當(dāng)且僅當(dāng)實(shí)踐理性作為意志以道德法則亦即理性自身之法則作為動(dòng)機(jī)而行動(dòng)的時(shí)候，人不是他律而是自律,，即自由的存在,，他自己決定自己的行為，就此而論，意志是本體,。然而,，康德嚴(yán)守理論理性的自然與實(shí)踐理性的道德分屬兩個(gè)不同領(lǐng)域的原則，因而一個(gè)遵從道德法則的行為一旦做出便落入了自然之中,，受自然法則的限制,，這就是為什么實(shí)踐理性需要有意志自由、靈魂不朽和上帝存在這三個(gè)“公設(shè)”的原因,。換言之,，自律僅發(fā)生在實(shí)踐理性決定動(dòng)機(jī)之時(shí)，行為一旦做出便不由道德法則約束而落入了自然法則的范圍,。這意味著實(shí)踐理性之意志作為本體,，并不能實(shí)在地決定理論理性的現(xiàn)象界,。于是,，兩種因果性實(shí)際上并沒有真正統(tǒng)一起來，道德上的自律最終也只是道德理想,。由此,，康德始終面臨著哲學(xué)體系的整體統(tǒng)一問題。

康德關(guān)于自由即自律以及相關(guān)的哲學(xué)思想對(duì)于德國(guó)觀念論構(gòu)造哲學(xué)體系具有極其重要的意義,。在傳統(tǒng)哲學(xué)那里,，形而上學(xué)的自由因是超驗(yàn)的，因而外在于服從自然因果法則的經(jīng)驗(yàn)世界,。雖然斯賓諾莎提出了“實(shí)體即自因”的思想,，但是如何協(xié)調(diào)自因的實(shí)體與他因的樣式構(gòu)成了一個(gè)難題。對(duì)黑格爾來說,，康德落實(shí)在人類理性之上的兩種因果性如果融入斯賓諾莎的實(shí)體,，便可將自然的因果性與自由的因果性真正統(tǒng)一起來，從而使宇宙自成因果,，體現(xiàn)為絕對(duì)精神自我展開,、自我運(yùn)動(dòng)、自己實(shí)現(xiàn)自己的自我運(yùn)動(dòng),。

其四,，康德的體系。在某種意義上說,，“自由”在康德哲學(xué)中具有核心的地位,，一方面理論理性的體系以不可知的事物自身作為邏輯前提，我們可以視之為經(jīng)驗(yàn)世界（現(xiàn)象界）的“自由因”,；另一方面實(shí)踐理性的體系則通過道德法則證明了自由的實(shí)在性：自由即自律,。因而，“自由的概念，就其實(shí)在性通過實(shí)踐理性的一條無可置疑的法則得到證明而言,，如今構(gòu)成了純粹理性的,、甚至思辨理性的一個(gè)體系的整個(gè)大廈的拱頂石，而作為純?nèi)坏睦砟钤谒急胬硇灾幸廊粵]有支撐的其他一切概念（上帝和不死的概念）,，如今就緊跟它,，與它一起并通過它獲得了持存和客觀的實(shí)在性，也就是說,，它們的可能性由于自由是現(xiàn)實(shí)的而得到了證明,，因?yàn)檫@個(gè)理念通過道德法則而顯示出來”。

按照康德,，人類理性有兩大先天立法權(quán)：知性為自然（現(xiàn)象）立法,，理性為自身立法，這里的“理性”并非就是人類理性,，因?yàn)槿祟惱硇允怯邢薜睦硇?，所以“人為自然立法”和“人為自身立法”的說法都不準(zhǔn)確。理性法則是人作為理性存在應(yīng)該做什么的道德法則,，道德法則的基本公式是：“要這樣行動(dòng),，使得你的意志的準(zhǔn)則在任何時(shí)候都能同時(shí)被視為一種普遍的立法的原則”，換言之,，你的行動(dòng)要以對(duì)一切有理性者普遍有效的客觀法則作為你的主觀準(zhǔn)則,。這意味著人同時(shí)是兩個(gè)世界的成員：人是有限的理性存在，其有限性就體現(xiàn)在他只能通過感性這種直觀能力和世界打交道,，所以他是感覺世界的一員,。然而人畢竟是有理性的存在，他應(yīng)該但不必然遵從理性法則而行動(dòng),，所以理性法則對(duì)他來說就體現(xiàn)為應(yīng)該做什么的道德法則,，而當(dāng)人遵從道德法則而行動(dòng)的時(shí)候，他就是一個(gè)理性存在者,，從而是理智世界的成員,。然而，由于人終其一生都無法避免自然的限制,，所以真正圓滿的德性只能是“應(yīng)該”實(shí)現(xiàn)的理想,。由此可見，康德始終面臨著如何將理論理性與實(shí)踐理性協(xié)調(diào)一致而形成一個(gè)哲學(xué)體系的難題,。為了調(diào)和理論理性與實(shí)踐理性,，完成人類理性的統(tǒng)一性，康德在《判斷力批判》中提出了合目的性原理作為我們看待自然的先驗(yàn)原理,，從而構(gòu)成了一個(gè)從“自然人”（理論理性）,，經(jīng)過“文化人”（判斷力）到“道德人”（實(shí)踐理性）的批判哲學(xué)的體系：

然而，康德的哲學(xué)體系顯然不能滿足他的后繼者對(duì)于體系哲學(xué)的要求,?？档碌膯栴}在于，雖然自由理念是純粹理性的“拱頂石”,，但卻不是哲學(xué)體系由之推演而來的最高原則,，這令其后的德國(guó)觀念論者難以接受，因此康德的哲學(xué)體系還稱不上科學(xué)體系,。1795年1月在給黑格爾的信中,，20歲的謝林寫到：“我在哲學(xué)里生活和編織著現(xiàn)代。哲學(xué)還沒有完結(jié),，康德雖然做出了結(jié)論,，但是還沒有前提?！币?yàn)榭档抡軐W(xué)的體系是一種“綜合”的體系,，自由或許可以看作其哲學(xué)的結(jié)論，但卻不是其哲學(xué)體系的最高原則,。然而,，盡管從哲學(xué)體系的角度看康德的后繼者們尤其是黑格爾在構(gòu)造哲學(xué)體系方面遠(yuǎn)比康德要完善得多,，黑格爾哲學(xué)堪稱形而上學(xué)的完成,，但是也標(biāo)志著形而上學(xué)的終結(jié)?？档码m然是德國(guó)古典哲學(xué)的開創(chuàng)者,，就此而論他可以看作體系哲學(xué)的奠基人，不過他對(duì)形而上學(xué)的深刻批判卻也使之成為體系哲學(xué)的終結(jié)者,?？档碌恼軐W(xué)革命懸擱了客觀世界，世界的意義來源于主體,，重建關(guān)于宇宙的形而上學(xué)體系是不可能的,。此后實(shí)證科學(xué)的發(fā)展則摒棄了哲學(xué)家們?yōu)楝F(xiàn)象界所構(gòu)造的超感性世界，視客觀世界為唯一的世界,。于是,，康德使得客觀世界失去了意義，實(shí)證科學(xué)使得形而上學(xué)營(yíng)造的理性世界失去了意義,，其結(jié)果就是形而上學(xué)的終結(jié),。

倘若如此，體系哲學(xué)還有未來嗎,？

三,、我們是否需要體系哲學(xué)？?

▲油畫《康德和朋友們?cè)诓妥郎稀?/span>

我們的問題是：一種作為科學(xué)的體系哲學(xué)“如何可能”,？從“體系哲學(xué)的歷史與未來”來看,，就“歷史”而言我們可以這樣詢問，但就“未來”而言,，問題恐怕會(huì)是：一種作為科學(xué)的體系哲學(xué)“是否可能”,？?jī)H就體系哲學(xué)的典型形態(tài)即形而上學(xué)早已失去舊日的輝煌地位而言，估計(jì)大多數(shù)人都會(huì)對(duì)這個(gè)問題給出否定的回答,。有鑒于此,，我想把一種體系哲學(xué)是否可能的問題擱置，優(yōu)先考慮這個(gè)問題：我們是否仍然需要一種體系哲學(xué),？

“一種作為科學(xué)的體系哲學(xué)”中的“科學(xué)”并非指自然科學(xué)式的科學(xué),，如果是那樣的話，作為科學(xué)的體系哲學(xué)肯定是不可能的,。如前所述,，哲學(xué)與科學(xué)最初是一回事，甚至可以說科學(xué)的科學(xué)性源自哲學(xué),，亦即講究合理性合乎邏輯的推理論證的體系,。盡管哲學(xué)始終沒有能夠形成像自然科學(xué)那樣統(tǒng)一的范式，但是哲學(xué)畢竟是理性的產(chǎn)物,。實(shí)際上,，黑格爾已經(jīng)意識(shí)到了哲學(xué)只有作為體系才能成為科學(xué)，因此我們暫且不去糾結(jié)哲學(xué)的科學(xué)性問題,。

如前所述,，我們?cè)谡軐W(xué)體系與體系哲學(xué)之間做了區(qū)別，“體系哲學(xué)”相當(dāng)于包羅萬象的形而上學(xué),，亦即將宇宙或者關(guān)于宇宙的所有知識(shí)作為一個(gè)整體納入一個(gè)哲學(xué)體系之中,。在某種意義上說，黑格爾哲學(xué)作為形而上學(xué)的完成也標(biāo)志著形而上學(xué)的終結(jié),，在黑格爾之后,，妄言構(gòu)造某種體系哲學(xué)基本上不會(huì)有響應(yīng)者。即使有某一位試圖復(fù)古的哲學(xué)家要這樣做,，科學(xué)家們也是不會(huì)答應(yīng)的,，誠(chéng)如霍金所說：哲學(xué)已死， 原本由哲學(xué)家從事的描述和解釋宇宙的工作已經(jīng)統(tǒng)統(tǒng)交由科學(xué)家處理了,?；蛟S有人會(huì)說，霍金畢竟不是哲學(xué)家,，他的話不必當(dāng)真,，然而實(shí)際上霍金所說的都符合事實(shí),。17世紀(jì)科學(xué)革命之后，科學(xué)與哲學(xué)逐漸分道揚(yáng)鑣,，時(shí)至今日,，認(rèn)識(shí)和描述宇宙早已不是哲學(xué)的任務(wù)，科學(xué)和技術(shù)已經(jīng)完美地實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)要合理地解釋世界的理想,，哲學(xué)家們甚至在相關(guān)領(lǐng)域已經(jīng)沒有了說話的資格,。問題是，如果霍金所說的符合事實(shí),，體系哲學(xué)的意義何在,？我們還需要體系哲學(xué)嗎？

德國(guó)古典哲學(xué)家們構(gòu)造體系哲學(xué)的工作與哲學(xué)的危機(jī)有關(guān),，僅就哲學(xué)至今仍然不斷地在尋求自己的位置而論,，哲學(xué)的危機(jī)尚未過去。當(dāng)我們回過頭來思考德國(guó)哲學(xué)家們?yōu)槭裁匆獦?gòu)建體系哲學(xué)的問題時(shí),，康德哲學(xué)的意義便凸顯出來,。康德是體系哲學(xué)的奠基人,，不過與其后繼者卻又不同,，康德試圖徹底發(fā)揮主體性的原則，而德國(guó)觀念論則試圖在主體性的基礎(chǔ)上恢復(fù)古代哲學(xué)的客觀性原則,，至少康德與黑格爾對(duì)客觀性的解釋是完全不同的,，這體現(xiàn)為康德的“純粹理性的體系”與黑格爾的形而上學(xué)之間的區(qū)別。體系哲學(xué)試圖構(gòu)造一個(gè)關(guān)于宇宙的或者說關(guān)于宇宙所有知識(shí)的形而上學(xué)體系,，這個(gè)理想顯然是不可能實(shí)現(xiàn)的,。如果時(shí)至今日我們?nèi)匀恍枰档抡軐W(xué),，這恐怕與他應(yīng)對(duì)哲學(xué)危機(jī)的方式有關(guān),。

在某種意義上說，康德在證明了科學(xué)世界的有效性的同時(shí),，為哲學(xué)開辟了另一條道路,，指明了另一個(gè)世界，這是一個(gè)更高的意義世界,，或者說是真正意義上的意義世界,，亦即體現(xiàn)為道德世界的理智世界?？档铝艚o我們的遺產(chǎn)呈現(xiàn)為兩個(gè)世界：一個(gè)是現(xiàn)象界（經(jīng)驗(yàn)世界）,，這是自然科學(xué)的對(duì)象，必然性的領(lǐng)域,；一個(gè)是作為道德世界的理智世界,，這是倫理學(xué)的對(duì)象,，自由的領(lǐng)域。如果我們不接受康德之后的德國(guó)哲學(xué)家們?cè)噲D重新構(gòu)造一個(gè)統(tǒng)一的世界的做法,，那么就有可能面臨康德的難題：自然界相當(dāng)于科學(xué)的世界,，這是物的世界而非人的世界。通過懸擱事物自身而呈現(xiàn)出來的自由體現(xiàn)在道德之中,，當(dāng)且僅當(dāng)人按照理性法則而行動(dòng)的時(shí)候,，他才是一個(gè)理性存在者，由此而呈現(xiàn)出來的是一個(gè)理想性的理智世界,，對(duì)人來說這才是真正意義上的“意義世界”,，問題是如何協(xié)調(diào)這兩個(gè)世界的關(guān)系。

在我看來,，科學(xué)描述的是物理世界,，哲學(xué)的功能應(yīng)該體現(xiàn)為構(gòu)建一個(gè)意義世界。在某種意義上,，科學(xué)與人文在古代哲學(xué)中是一體的,，而經(jīng)過康德的哲學(xué)革命分化為兩個(gè)世界，德國(guó)觀念論試圖將它們?cè)僖淮魏隙鵀橐?，這項(xiàng)工作顯然失敗了,。我們能否說哲學(xué)應(yīng)該與科學(xué)分工，去重構(gòu)我們的意義世界,？因?yàn)檫@個(gè)意義世界對(duì)我們來說性命攸關(guān),，但是現(xiàn)在卻陷入了危機(jī)。軸心時(shí)代形成的各個(gè)文明理念的作用至少有三重：第一,，作為抵御虛無主義威脅的“堤壩”,，形成了一個(gè)意義世界作為我們各自的家園；第二,，作為倫理規(guī)范,，體現(xiàn)為將不同血緣、不同民族凝聚為一個(gè)整體的精神紐帶,；第三,，作為安身立命的理想，體現(xiàn)為個(gè)人精神追求的道德境界,。隨著軸心時(shí)代的沒落,，尤其是隨著全球化進(jìn)程的加速以及遭遇挫折，所有這些都成了問題,，而且已經(jīng)擴(kuò)大為人類共同面臨的難題,。今天的世界是由科學(xué)技術(shù)主導(dǎo)的“科技文明”的時(shí)代或全球性文明的時(shí)代，但是由于體現(xiàn)為工具理性的科技文明其自身難以形成某種可以取代傳統(tǒng)觀念的新的價(jià)值理性,，我們貌似生活在兩個(gè)分裂的世界：一個(gè)是由科學(xué)技術(shù)（主要是技術(shù)）統(tǒng)治的世界,，看起來一切都秩序井然,，另一個(gè)則是人文的世界，呈現(xiàn)為文化多元化的混亂局面,?？茖W(xué)技術(shù)的世界始終“面向未來”，而人文世界卻時(shí)常心念已成過去的傳統(tǒng),。在全球化的時(shí)代,，一方面是經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)的一體化，另一方面所有不同文化的價(jià)值觀念不得不碰撞到了一起,，呈現(xiàn)為更加復(fù)雜的局面,。正是在這樣的背景下，我們對(duì)哲學(xué)有更高的要求,。

這里所說的哲學(xué)既不是西方哲學(xué)也不是中國(guó)哲學(xué)或東方哲學(xué),，而是一般意義上的“哲學(xué)”。哲學(xué)自古希臘誕生,，也曾經(jīng)是“地方性知識(shí)”,，不過在歷史演變的過程中逐漸獲得了世界性的影響，尤其是它與科學(xué)的“血緣關(guān)系”,，使得這種小眾的精英文化,，在各式各樣地方性知識(shí)相互碰撞交融中脫穎而出，加之哲學(xué)的思維特性遍布各個(gè)文明,，所以很可能就理論而言是我們解決當(dāng)今時(shí)代難題的出路所在,。與所有的文明理念不同，哲學(xué)的確也試圖把握真理,，但是由于它始終沒有能夠建立起一種絕對(duì)真理來,，始終處在眾說紛紜的尷尬處境，這一向被看作哲學(xué)的缺陷,，但是現(xiàn)在看來也可能恰恰是哲學(xué)的“優(yōu)點(diǎn)”：哲學(xué)不講教條不迷信權(quán)威,，只講道理。因?yàn)檎軐W(xué)的抽象性,、普遍性和理想性,，以及問題意識(shí)、批判精神和思辨思維,，可以融入任何一種文明理念之中，這就使它有可能成為融合不同文明理念,，形成綜合性的全球性價(jià)值觀念的希望,。

我們現(xiàn)在面臨的所有問題，比如氣候變化,、生態(tài)危機(jī),、恐怖主義,，以及當(dāng)前面臨的新冠肺炎等，只有從全人類的立場(chǎng)出發(fā),，在全球合作的基礎(chǔ)上才能得到有效的解決,。這就需要有共同合作的“平臺(tái)”。顯然,，這個(gè)平臺(tái)不可能是某一種文明理念,，更不可能是某一種宗教，在我看來只有哲學(xué)可以承擔(dān)這個(gè)重任,。我們不妨以哲學(xué)為“方法”構(gòu)建一個(gè)全球性的意義世界,，這個(gè)意義世界并非要“一統(tǒng)江湖”，恰恰相反,。正如生物多樣性是生物進(jìn)化的基本前提,，文化多樣性亦是人類文明不斷進(jìn)步發(fā)展的前提條件。因而一個(gè)全球性的意義世界并不是要取代不同的文明理念,，而是形成一個(gè)可以讓不同的文明和平共存,、共同發(fā)展的“平臺(tái)”。就此而論,，或許一種可以綜合不同文明理念而形成一個(gè)全球性的意義世界的體系哲學(xué),，乃是我們這個(gè)全球性文明時(shí)代的迫切需要。

因此,，一種可以設(shè)想的體系哲學(xué)不再是關(guān)于宇宙或者關(guān)于宇宙的所有知識(shí)的形而上學(xué)體系,，而是某種有可能將曾經(jīng)不過是“地方性知識(shí)”的不同文明理念融合在一起，構(gòu)造成為一個(gè)地球村的意義世界,，這應(yīng)該是一個(gè)百花齊放,、百家爭(zhēng)鳴的世界，它不能規(guī)定最高的理想,，但卻可以形成一個(gè)“萬物并育而不相害,，道并行而不相悖”（《中庸·第三十章》）,，從而使國(guó)家與國(guó)家,、民族與民族、文化與文化……相互之間和平共處的“平臺(tái)”,。

關(guān)于體系哲學(xué)的未來,，我只是嘗試性地從我們的需要出發(fā)做了一些探討。在我看來,，如果體系哲學(xué)有“未來”,，那么它至少要解決兩個(gè)難題：其一是如何形成一個(gè)可以容納所有不同文明理念的意義世界，其二是如何協(xié)調(diào)與科學(xué)世界的關(guān)系,。