在中國古代的觀念中,，“神”可以有精神、神妙、神靈等意,。我們這里所說的神,，僅指“神靈”而言，它是人們所崇拜的對象,。殷商時代的甲骨卜辭及可信的商代文獻(xiàn)里面,，已經(jīng)有了明確的“神”的記載?！渡袝けP庚》篇的“我先神后”之語,，即指商族祖先已經(jīng)作為神靈而存在。在考古資料中,，紅山文化的“女神廟”所發(fā)現(xiàn)的女神塑像及良渚文化玉器紋飾中的神像,，可能是現(xiàn)在已知的最早的確鑿的神的形象神靈?？梢酝茰y,，神的觀念的出現(xiàn)應(yīng)當(dāng)在此以前很早。本文擬探討原始時代社會觀念的萌生及其發(fā)展情況,，進(jìn)而討論神靈觀念的起源及其及原始思維的關(guān)系等問題,。不揣簡陋，敬請專家指教,。

　　一,、中國原始時代社會觀念的基本特點

　　中國原始時代社會觀念的基本特點，如果借用《國語·楚語》的話來說,，可以稱之為人神“雜糅”,，如果借用法國著名的文化人類學(xué)家列維·布留爾的話來說，便是人與自然的“互滲”,。這個特點的本質(zhì)表現(xiàn)出那個時代的人們,，還沒有從思想觀念上將自己與自然界的植物及動物等區(qū)分開來。這也就是說,，當(dāng)時還沒有出現(xiàn)作為認(rèn)識主體的“人”的觀念,，在很大程度上，“人”隱于自然之后,。人們只是看到(而不是想到)了自然,，而沒有看清楚“人”自身?！秶Z·楚語》下篇說：

　　民神雜糅,，不可方物。夫人作享,，家為巫史,，無有要質(zhì),。民匱于祀，而不知其福,。烝享無度,，民神同位。民瀆齊(通齋)盟,，無有嚴(yán)威,。神狎民則，不蠲其為,。嘉生不降，無物以享,。禍災(zāi)薦臻,，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神,，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常,，無相侵瀆,，是謂絕地天通。

　　這段話并不是在講人類精神出現(xiàn)的問題,，而是在講巫的出現(xiàn)與“絕地天通”,。但是我們可以借用其中的一些表達(dá)來認(rèn)識問題。這里所謂的“不可方物”,，即不可分別事物,，所謂的“神”實即包含了自然在內(nèi)。在我們今天看來,，“民神雜糅”,，意即民神之間沒有界限，我們可以借用來說明人與自然沒有區(qū)別的情況,。我們借用“雜糅”之語來說明社會時代的社會觀念問題,，應(yīng)該是可以的。

　　法國學(xué)者列維·布留爾曾經(jīng)將原始思維的主要特點概括為“互滲律”,，他認(rèn)為“在原始人的思維的集體表象中,，客體、存在物,、現(xiàn)象能夠以我們不可思議的方式同時是它們自身,，又是其他什么東西?！皇窃壿嫷?，也不是非邏輯的,。我說它是原邏輯的，只是想說它不像我們的思維那樣必須避免矛盾,。它首先和主要是服從于'互滲律’,。具有這種趨向的思維并不怎么害怕矛盾(這一點使它在我們的眼里成為完全荒謬的東西)，但它也不盡力去避免矛盾”,。①“互滲律”比較恰當(dāng)?shù)亟沂境鲈既怂季S的特征,，對于我們認(rèn)識原始時代的社會觀念是很有啟發(fā)的。

頭腦混沌的原始人可以堅信他所看見的那只紅鸚鵡就是他自己,，這并不是說他自己變成了紅鸚鵡,，或者紅鸚鵡變成了他，而是肯定認(rèn)為他既是自己又是那只紅鸚鵡,。我們過去見到中國古代傳說中的人獸合為一體的形象,，常常感到十分費解，弄不清楚它出現(xiàn)的原因何在,。例如《山海經(jīng)·南山經(jīng)》所載的稱為“類”的怪獸,，它人面獸身，披長毛,，有利爪,，雙目炯炯有神，巨口利齒,，很是威風(fēng),。再如《中山經(jīng)》記載的稱為“馬腹”的怪獸，與“類”相似,，人面虎身,，“其音如嬰兒”。這類例子,，在《山海經(jīng)》中還很多,。例如：

　　單張之山，其上無草木,。有獸焉,，其狀如豹而長尾，人首而牛耳,，一目,。(《北山經(jīng)》)

　　凡荊山之首，自翼望之山至于幾山,，凡四十八山,，三千七百三十二里。其神狀皆彘身人首,?！馍?，其上多碧，其下多木,。神計蒙處之,，其狀人身而龍首，恒游于漳淵,，出入必有飄風(fēng)暴雨,。……其中多化蛇,，其狀如人面而豺身,，鳥翼而蛇行，其音如叱呼,?！詿愔T之山至于蔓渠之山，凡九山,，一千六百七十里。其神皆人面而鳥身,?！月固阒街劣谛柚剑簿派?，千六百七十里,。其神狀皆人面獸身?！跃吧街燎俟闹?，凡二十三山，二千八百九十里,。其神狀皆鳥身而人面,。(《中山經(jīng)》)

　　有神焉，人首蛇身,，長如轅,，左右有首，衣紫衣,，冠旃冠,，名曰延維。(《海內(nèi)經(jīng)》)

　　自樕蟊之山以至于竹山,，凡十二山,，三千六百里。其神狀皆人身龍首,?！允街劣跓o皋之山,，凡九山，六千九百里,。其神狀皆人身而羊角,。……自空桑之山至于(石垔)山,，凡十七山,，六千六百四十里。其神狀皆獸身人面,。(《東山經(jīng)》)

　　北方禺強,，人面鳥身，珥兩青蛇,，踐兩青蛇,。(《海外北經(jīng)》)

　　有神，九首人面鳥身,，名曰九鳳,。又有神銜蛇操蛇，其狀虎首人身,，四蹄長肘,，名曰強良。(《大荒北經(jīng)》)

　　有鳥焉,，其狀如梟,，人面而一足?！续B焉,，其狀如雄雞而人面，名曰鳧徯,?！遭j山至于萊山，凡十七山,，四千一百四十里,。其十神者，皆人面而馬身,。其七神皆人面牛身,，四足而一臂，操杖以行：是為飛獸之神,?！娚剑渥釉还?，其狀如人面而龍身,?！錉铖R身而人面，虎文而鳥翼,，徇于四海,。(《西山經(jīng)》)

　　有鳥焉，其狀如雌雉而人面,，見人則躍,，名曰竦斯?！蝎F焉,，其狀如牛，而赤身,、人面,、馬足，名曰窫窳,?！詥魏街劣诘躺剑捕迳?，五千四百九十里,，其神皆人面蛇身?！蝎F焉,，其狀如羊身人面,，其目在腋下,，虎齒人爪，其音如嬰兒,，名曰狍鸮,。……有鳥焉,，其狀如烏,，人面?！怨茕怪街劣诙仡}之山,，凡十七山，五千六百九十里,。其神皆蛇身人面,。(《北山經(jīng)》)

　　畢方鳥在其東，青水西,，其為鳥人面一腳,?！掝^國在其南，其為人人面有翼,，鳥喙,，方捕魚?！戏阶Ｈ?，獸身人面，乘兩龍,。(《海外南經(jīng)》)

　　奢比之尸在其北,，獸身、人面,、大耳,，珥兩青蛇?！瓥|方句芒,，鳥身人面，乘兩龍,。(《海外東經(jīng)》)

　　鬼國在貳負(fù)之尸北,，為物人面而一目。一曰貳負(fù)神在其東,，為物人面蛇身,。……阘非,，人面而獸身,，青色?！牯~人面,，手足，魚身,，在海中,。(《海內(nèi)北經(jīng)》)

　　這些例證雖然還不完全，但足可說明這種現(xiàn)象在《山海經(jīng)》一書所保存的上古傳說中是具有普遍意義的,。這些或“人首”,，或“人面”，或“人身”的野獸,、魚,、鳥，其原型都應(yīng)當(dāng)出自“雜糅”“互滲”觀念。

　　我們在這里,，不得不略微說一下《山海經(jīng)》這部書,。它雖然是在漢代才編定的，但是它的內(nèi)容來源卻十分久遠(yuǎn),。一般認(rèn)為其內(nèi)容保存了遠(yuǎn)古時代的傳說資料,，這還是比較可信的。編定其書的劉歆說它“出于唐虞之際”,，② 雖然沒有確證,，但恐怕距實際不遠(yuǎn)。此書可以肯定非于唐虞之際編寫,，但是若謂本書所載傳說出自唐虞時代,，應(yīng)當(dāng)是沒有太大問題的?？梢酝茰y,，《山海經(jīng)》這部書最初可能出現(xiàn)于戰(zhàn)國時期，但并非戰(zhàn)國時人虛擬,，而是對于傳說資料的整理,，到漢代才被正式編定。

　　從古代傳說中的人獸雜糅合一的例證中,，我們還可以看到這些“獸(人,？)”還常有人的本能，例如《北山經(jīng)》所記載稱為“山”的怪獸：

　　其狀如犬而人面,，善投,，見人則笑，其行如風(fēng),。

　　這種怪獸,，不僅面目類人，而且會“笑”,，會如風(fēng)般地快走,。在《山海經(jīng)》中,，屬于人獸合一者,，大部分不是簡單地結(jié)合，而且常有神異性質(zhì)出現(xiàn),，例如《海外東經(jīng)》記載一種稱為“天吳”的“神”,，“是為水伯，八首八面,，八足八尾,，皆青黃”，這種情況非一般的獸類可比，就是人也無法與之相類,。其威力之大,，可以想見。

　　《山海經(jīng)》中多半人半獸的怪物,，這是符合遠(yuǎn)古人類思維狀態(tài)的,。原始人類中的這種思維情況，并非獨見于《山海經(jīng)》,，而是有一定普遍意義的現(xiàn)象,。例如在澳大利亞土人的文化英雄崇拜中，“文化英雄的形象往往十分朦朧,，尚屬半人半獸”,，北美印第安部落中有“動物形體之文化英雄的神話”。這里面雖然不能排除其中包括著對于遠(yuǎn)方民族的荒唐想像的因素,，但居于主流地位的則應(yīng)當(dāng)是原始思維的結(jié)果,。

這種原始思維，除了布留爾所說的“互滲”之外,，法國另一位文化人類學(xué)家涂爾干也曾指出,，這是“普遍的心理混淆，在那里,，個體本身失去了他的人格,；在他、他的外部靈魂以及他的圖騰之間,，根本沒有區(qū)別,。他和他的動物伙伴共同組成一個單一的人格”，人類學(xué)家曾經(jīng)發(fā)現(xiàn),，馬布亞哥(Mabuiag)島上的鱷魚族人,，都被認(rèn)為“具有鱷魚的脾氣：他們自高自大，兇狠殘暴,，隨時準(zhǔn)備動武”,。③《史記·五本紀(jì)》載：黃帝與炎帝族作戰(zhàn)之前曾經(jīng)“教熊羆貔貅貙虎”，然后與炎帝族“戰(zhàn)于阪泉之野,，三戰(zhàn)然后得其志”,。所謂“熊、羆,、貔,、貅、貙,、虎”,，專家多認(rèn)為是以某種動物為圖騰的氏族部落名稱，并非真的動物，這當(dāng)然是正確的,。然而,，我們今天用歷史的眼光來看，卻非必盡為“圖騰”,，其中很大的因素應(yīng)當(dāng)是長時期的“雜糅”,、“互滲”思維所形成的社會觀念的孑遺。在某部落人們的“集體表象”中,，認(rèn)為他們自己就是雄壯有力的“熊”,，那么別的部落的人也就認(rèn)為那個部落是“熊”。在中國遠(yuǎn)古時代并沒有嚴(yán)格意義上的圖騰觀念,，不一定硬要拿西方的“圖騰”觀念來套用,。

　　可以推測，人與動物或者其它自然物的“雜糅”,，實際上是認(rèn)為自己可以獲得那動物(或其它自然物)的能力與威風(fēng),。例如《山海經(jīng)·海內(nèi)南經(jīng)》所載“氐人”，“其為人面而魚身,，無足”,，《海內(nèi)北經(jīng)》所載“陵魚”，“人面,，手足,，魚身，在海中”,，應(yīng)當(dāng)都是原始先民人魚合一觀念的反映,。后世傳說中多有美人魚，如《太平廣記》卷464引《洽聞記》謂：“海人魚狀如人,，眉目口鼻手爪,，皆為美麗女子，皮肉白如玉,，發(fā)如馬尾,，長五六尺?！边@類傳說的源頭,，應(yīng)當(dāng)是《山海經(jīng)》所記的這些人魚合一的形象。

　　原始思維中這種混沌不清的情況表明,，當(dāng)時人的知識和經(jīng)驗的積累還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到產(chǎn)生邏輯思維的水準(zhǔn),，但是有些則還是應(yīng)當(dāng)引起我們注意的問題,。對此我們可以考慮到,，當(dāng)時的人對于外界事物已經(jīng)有了最初的認(rèn)識，當(dāng)時的“雜糅”與“互滲”，并非漫無邊界和限制,，而是有著比較一致的情況,，那就是人的形象與動物雜糅而少與植物及其它自然物相混，《山海經(jīng)》中所見到的主要是人獸雜糅,、人魚雜糅,、人鳥雜糅。這些動物為人們所常見,，并且具備了人所沒有的習(xí)性,，如野獸的狂奔、魚的游水,、鳥的飛翔等等,，原始先民見其動而羨之慕之，遂產(chǎn)生與之雜糅而得其特性的愿望,，與之雜糅而得出合一的影像,。例如《山海經(jīng)·南山經(jīng)》所載的鴸與禺鳥就是兩個人魚雜糅的形象，這與布留爾講到原始部族的人以為他自己就是紅鸚鵡的事例很是接近,，只不過是更形象和具體化了,。

　　原始時代社會觀念的“雜糅”、“互滲”雖然有一定的規(guī)律可循,，但總的來說仍然是雜亂無章的,。“雜糅”,、“互滲”并非單一的固定不變的,，而是多方面的。人一會兒可以是這種動物(或自然物),，一會兒可能又變成別的什么動物(或自然物),。相傳，著名的女媧“人面蛇身,，一日中七十變”,，④ 就是一個典型的例子。上古時代的巖畫多反映這種混亂無章的情況,，⑤ 如江蘇連云港將軍巖的巖畫,，畫面上有多個人頭與獸頭合的形象，人的眼睛圓,，但每個臉面上又有類似貓,、虎的胡須。簡化的形象,，則作無面目而只突出了高聳的長發(fā)形象,，或者只余下兩眼和口的三點狀,，最簡單者則只余下表示兩眼的兩個點在若隱若現(xiàn)之際，整個畫面顯示出雜亂而神秘,。

　　專家或認(rèn)為這種神話,，或這些人獸合一形象中的“造物主”實際上是人，是充滿好奇心,、求知欲,、危機感和神秘思維的人，是這種人把自己的內(nèi)在本質(zhì)和創(chuàng)造欲望在陌生物種上加以外化,。這樣創(chuàng)造出來的神話符合情感移入和生命饋借的原則,。其實這種認(rèn)識可能是拔高了原始先民社會觀念水平的說法。原始先民的思維絕對達(dá)不到當(dāng)代人類那種可以馳騁想像使浪漫情思無限擴展的地步,?！半s糅”與“互滲”已經(jīng)是原始先民可能達(dá)到的思維水準(zhǔn)，展開其想像的翅膀而擺脫神秘思維,，尚需很長的歷史時段的路要走,。

　　二、神之萌芽

　　原始時代人們的神靈世界應(yīng)當(dāng)是從“雜糅”“互滲”狀態(tài)中萌生的,?！半s糅”“互滲”是原始時代的社會觀念的一個重要發(fā)展階段，但是它并非最初的階段,。在“雜糅”“互滲”觀念占據(jù)社會觀念主導(dǎo)地位之前,，原始先民的社會觀念應(yīng)當(dāng)還經(jīng)歷過一個混沌不清的階段。這個階段里,，人剛剛走出動物界,，思想意識還十分低級幼稚，“人”的主體觀念尚未發(fā)生,。舊石器時代的食人之風(fēng)就是這方面的證據(jù)之一,。有些考古學(xué)家和古人類學(xué)家認(rèn)為，北京猿人的遺骨多數(shù)為頭骨,，而少見身體上其它部位的骨骼遺存,，并且所發(fā)現(xiàn)的頭蓋骨上多有傷痕。這些傷痕可能是用石刀砍斫和破去頭皮所致,。關(guān)于這些不正常的情況,，學(xué)者或認(rèn)為是遠(yuǎn)古時代食人之風(fēng)的反映。對于發(fā)現(xiàn)北京猿人的洞穴里多見頭骨而少見身體其它部位的骨骼的問題,，有的專家曾經(jīng)指出：

　　據(jù)我看來,，這樣做是有他們的目的，那就是把腦蓋部分作為盛水的器皿,。發(fā)現(xiàn)的所有比較完整的頭骨,，都只保存了頭蓋部分,，從外貌看很像水瓢。有許多鹿的頭骨,，也去掉了角,、面部和腦底部分,，也是為了同一目的加工處理的,。用人的腦蓋作為盛東西的器皿，直到晚近還存在,。我在一個喇嘛廟里就親眼見到過,。赫胥黎在《人類在自然界的位置》一書中，講到澳大利亞人頭骨的特征時也談到：“大多數(shù)具有這些特征的頭骨,，我是在南澳洲阿德萊得港見到的,。當(dāng)?shù)厝擞眠@種頭骨做盛水器具，為了達(dá)到盛水的目的,，面部被敲去,。⑥

　　這個分析是很有道理的。屬于早期智人階段的許家窯人遺址所發(fā)現(xiàn)的人類化石,，都是破碎的,，甚至同一個個體遺骨的化石相距數(shù)十米之遙。據(jù)研究,，食人之風(fēng)在遠(yuǎn)古時代是一種普遍存在的現(xiàn)象,。摩爾根說：“在古代，吃人之風(fēng)普遍流行,，這一點,，現(xiàn)已逐漸得到了證實?！雹?食人之風(fēng)固然是生產(chǎn)力極端低下的結(jié)果,，但更重要的原因在于人還沒有將人自己與動物區(qū)別開來，食人者認(rèn)為他吃一個人和吃一只野獸或一條魚,，并沒有多少區(qū)別,。

　　當(dāng)遠(yuǎn)古人類的社會觀念鴻蒙初判的時候，食人之風(fēng)稍有止息,，人際之間的親情開始出現(xiàn),，親人死后人們開始感到悲痛，在這種觀念支配下,，逐漸出現(xiàn)了埋葬習(xí)俗,，孟子論此事甚精。他在《孟子·滕文公》上篇里說：

　　蓋上世嘗有不葬其親者,。其親死,，則舉而委之于壑,。他日過之，狐貍食之,，蠅蚋姑嘬之,。其顙有泚，睨而不視,。夫泚也,，非為人泚，中心達(dá)于面目,。蓋歸反虆梩而掩之,。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親,，亦必有道矣,。

　　孟子認(rèn)為葬埋其親的親情觀念，就是“孝”,、“仁”觀念的起源所在,。考古材料表明,，葬埋之事大約出現(xiàn)于舊石器時代末期,，至新石器時代遂成社會風(fēng)俗。由食人之風(fēng)到葬埋親屬,，這表面看來是習(xí)俗的變遷,，而更重要的內(nèi)在根本因素則是社會觀念的巨大變化。這個變化,，大約經(jīng)歷了幾十萬年的漫長世代,。那個時代社會觀念變遷之緩慢，非今日所能想像,。在這種埋葬習(xí)俗出現(xiàn)之后,，祖先才慢慢地進(jìn)入神靈世界，逐漸成為人們崇拜的偶像,。

　　“雜糅”“互滲”,，應(yīng)當(dāng)是人已經(jīng)有了一定思考的結(jié)果，是原始人類愿望的最初表達(dá),。其價值和意義不可低估,。大體說來，可以有這樣兩個方面,。

　　第一,，“雜糅”與“互滲”的社會觀念下所產(chǎn)生的許多意念，是上古神話的淵藪,。例如,，《山海經(jīng)·北山經(jīng)》載：

　　炎帝少女名曰女娃,，女娃游于東海，溺而不返,，故為精衛(wèi),。常銜西山之木石，以堙于東海,。

　　《山海經(jīng)》將“女娃——精衛(wèi)”的時代置于“炎帝”時期,，可見其并非最的故事原型，但是可能推測,，其起源應(yīng)當(dāng)是較早,，這個美麗的傳說很可能是由先民在原始思維狀態(tài)下認(rèn)為精衛(wèi)鳥與自己“雜糅”合一而肇其端緒,。

　　一般說來,，神話是人世間的力量所采取的置于天國的表現(xiàn)形式。但是在起初的階段,，天國的觀念在先民頭腦中尚未出現(xiàn),。最初的“神”，可能就是那些“雜糅”“互滲”后所出現(xiàn)的影像,，那些人獸合一,、人魚合一、人鳥合一的觀念支配下所形成的影像比之于常人有更大的威力,，這雖然也是人的潛能藉以表現(xiàn)的形式,，但其所注目的仍然不在于人，而在于動物(或自然物),。這些超人的影像,，應(yīng)當(dāng)那個時代人們頭腦中最主要的“神”。純粹的自然神或祖先神的出現(xiàn),，應(yīng)當(dāng)是在這種“雜糅”之神出現(xiàn)以后的事情,。

　　第二，這種“雜糅”觀念還是中國上古時代古史傳說的重要源頭之一,。中國古代在保存很多古史傳說的《山海經(jīng)》《列子》等書中,，神、人,、物常常有形象合一的情況出現(xiàn),，如伏羲、共工,、黃帝,、相柳、窫窳,、貳負(fù)等皆“人面蛇身”,，雷神,、燭龍、鼓等則是“龍身人頭”,。再如郭璞注《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》謂”女媧,，古神女而帝者，人面蛇身,，一日中七十變(《太平御覽》卷七八引同),。王逸注《天問》亦云“傳言女媧人頭蛇身，一日七十化”,。前面提到的這些人,、神、物合一的巨人,，如伏羲,、共工、黃帝,、女媧等在古史傳說中皆有赫然彪炳史冊的光榮,。

其中最引人注目的是那位女媧，她不再是一對一的人獸合一,，而是普遍地與自然物合一,，可以說她的影子能夠無處不在，所以說她的威力也就超一般的神,，而能夠成為“補天“與“造人”的始祖神,。至于作為“五帝”之首的黃帝。相關(guān)的古史傳說甚多,，其中之一便是他出身于“混沌”,。混沌的情況與能夠“七十化”的女媧類似,?；煦纾裁匆膊幌?，但又什么都像,，所以人們看不出其真面目來，所以其威力之大和地位之高,，不在女媧之下,。

　　從以上兩個方面看，原始時代的社會觀念中人與動物(或其它自然物)的“雜糅”“互滲”構(gòu)成了原始時代人們社會觀念從萌生而具備清楚邏輯的思維增長過程的重要發(fā)展階段,。如果一定要縷析出一個發(fā)展線索的話,，我們不妨有如下的簡略表達(dá)：

　　混沌(chaos)——鴻蒙初判——人神雜糅(互滲)——絕地天通——神靈世界

　　三、走出自然之路

　　先秦時代，人的社會觀念進(jìn)入文明狀態(tài)經(jīng)歷一個漫長的時代,。這個時代的特點之一,，就是人的社會認(rèn)識逐漸走出了自然狀態(tài)，而逐步具備了對于自然和社會的理性思考,。這個漫長的過程大致可以分為以下幾個階段,。

　　第一，原始宗教觀念萌生

　　如前所述,，原始時代最初出現(xiàn)的神靈,，可能是那些人獸合一、人鳥合一,、人魚合一的形象,，至于風(fēng)、雨,、雷,、電等成為人們觀念中的神靈，倒在其次,。人與動物“雜糅”,，若經(jīng)歷了較長時間,，久而久之,，這些動物也便成為人們心目中的“神”。例如賀蘭山地區(qū)大西峰溝的巖畫,，其中有一幅單獨畫出一個雄偉威風(fēng)的猛虎形象,，這只虎幾乎占據(jù)了整個畫面，顯示出至尊無上的氣勢,，虎的大張的口和滿口上下的利齒,，顯示出吞噬一切的威力。

這幅巖畫上隱約還有一些較少的動物形象,，但都居于邊緣地位,，沒有一個能夠與這只碩大而威武的虎比擬，我們?nèi)绻堰@幅巖畫命名為《虎神》似不為過分,。原始宗教觀念萌生的途徑是比較多的,，除了人與自然的“雜糅”、“互滲”以外,，其它還有對于威嚴(yán)的自然力的崇拜,，風(fēng)、雪,、雷,、電、高山、大川等等,，無一不給原始先民留下深刻印象而衍生出崇拜之情,，多神崇拜與泛神論發(fā)軔于此，應(yīng)當(dāng)是沒有多大問題的,。

　　第二,，盤桓于神靈世界

　　原始先民的神靈世界起初應(yīng)當(dāng)呈現(xiàn)著泛神的狀態(tài)，后來,，神靈有了一定的位置,，主次開始區(qū)分。重要的神靈開始成為“天神”,，但即便如此,，也還走不出“雜糅”、“互滲”的影響,。由觸陰(龍)到盤古的衍化就是一個典型例子,。據(jù)《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》說，它原為鐘山之神,，“視為晝,，瞑為夜，吹為冬,，呼為夏,，不飲，不食,，不息,，息為風(fēng)。身長千里,。其為物,，人面蛇身，赤色,，居鐘山下”,，《大荒北經(jīng)》還說它“不食，不寢,，不息,，風(fēng)雨是渴，是濁九陰”,，神力更是強大,。古史傳說中，開辟天地的“盤古”可能與它有一定的關(guān)系,。任昉《述異記》說：“盤古氏泣為江河,，氣為風(fēng),，聲為雷，目瞳為電,?！矠榍纾瓰殛??！逼湫蜗笈c觸陰相近。這種可以光耀天地的大神,，已經(jīng)遠(yuǎn)非一般的人與自然“雜糅”而生之神相類比,。

　　第三，走向神壇

　　原始時代神靈世界的構(gòu)筑是當(dāng)時社會觀念的一大進(jìn)步,，這個構(gòu)筑的過程是從人走向神壇開端的,。在沒有“人”的身影出現(xiàn)的時候，神靈世界不大可能顯現(xiàn),，只有“人”才能使神靈世界的再現(xiàn)邁出關(guān)鍵的一步,。

　　從“人”到“神”，這不是迷信倒退,，而是原始時代社會觀念的一大進(jìn)步,。它雖然是人的力量被神化、被異化的表現(xiàn),，但卻在本質(zhì)上表明了人在自然面前能力與主動性的增強,。例如，陰山地區(qū)幾公海勒斯太溝的一幅巖畫,，原摹繪者定名其為《獵人》,。這位強健的獵人手持長弓，其男性生殖器上挺,，頗含有此生殖器似弓箭一樣威力無邊的寓意在內(nèi)。這幅畫比較古拙,，全然不顧透視效果,，離視界近的一條腿，卻比距離遠(yuǎn)的那條腿細(xì)了不少,，而所畫的生殖器則過分碩大而上揚,，超乎常規(guī)，但所表達(dá)的意思也正由此而凸現(xiàn)出來,。

再如一幅巖畫,，所畫內(nèi)容與那幅《獵人》類似，但人作雙手上舉形,，其旁則高聳一木棒形的工具,，造型雖然十分古拙，但沒有忘記將男性生殖器凸現(xiàn)出來，并且指向那高聳的木棒(,？),。如果說這幅畫本意是為了突出人的生殖功能，似乎是吻合的,。這兩幅用意相同的巖畫,，似乎都不應(yīng)當(dāng)簡單地命名為“獵人”，而應(yīng)當(dāng)視為一種神靈崇拜的形象,。若命名為《生殖之神》,，恐怕沒有太大的錯誤。

再如《山海經(jīng)·海外南經(jīng)》載有“長臂國”,，說其人,，“捕魚水中，兩各操一魚”,，《淮南子·地形訓(xùn)》則說“一國之民皆長臂,，臂長于身，南方之國也”,，這里突出了人的長臂的功能,，可以方便于水中捕魚。這雖然是對于人的上臂功能的夸大,，但總有現(xiàn)實的影像在內(nèi),。這里突出的是人的力量而不是自然的力量。著名的夸父追日,，也是一個典型例證,。有些人的善走，也會給人留下深刻印象,，《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》說,，“夸父與日逐走，入日”,，“逐走”,，一作“競走”，⑧ 意思是在強調(diào)他走得很快,，簡直可以比得上太陽的速度,。

人可以和太陽賽跑，這是對于人的奔跑能力的張揚稱頌,。這應(yīng)當(dāng)是夸父神話的原型,。⑨ 據(jù)《山海經(jīng)》記載，夸父曾經(jīng)是人獸合一,，或人鳥合一的形象,。例如《西山經(jīng)》載“有獸焉,，其狀如禺而文臂，豹虎(尾,？)而善投,，名曰舉父”，郭璞注指出,，舉父“或作夸父”,，是夸父在傳說中曾為似人之獸?！稏|山經(jīng)》載“其獸焉,，其狀如夸父而彘毛，其音如呼”,，此獸屬于“犲(豺)山”,，依《山海經(jīng)》的說法，犲(豺)山是《東次一經(jīng)》十二山之一,，“其神皆人身龍首”,。《北山經(jīng)》載,，在梁渠之山,，“有鳥焉，其狀如夸父,，四翼,，一目，犬尾,，名曰

呂,，其音如鵲”。作為人獸(或人鳥)合一的形象,，這樣的夸父與后來出現(xiàn)的追日神話,，多少還是有一些關(guān)系的，舉父的“善投”與夸父“棄其杖,，化為鄧林”⑩ 是一致的,。有“四翼”的

呂鳥必定善飛，與夸父的善奔跑,，亦有相似之處。這些都在表明,，夸父追日的神話,，應(yīng)當(dāng)是起源于人與自然“雜糅”、“互滲”的社會觀念,。正是在這種觀念支配下,，人邁出了走向神壇的步伐,。

　　第四，英雄時代

　　所謂“英雄時代”,，依照恩格斯《家庭,、私有制和國家的起源》的說法，指的是“野蠻時代的高級階段”,，并且,，“一切文化民族都在這個時期經(jīng)歷了自己的英雄時代：鐵劍時代，但同時也是鐵犁和鐵斧的時代”,。(11) 中國的情況與西方不同,，我國古史的英雄時代并非鐵器時代，而是青銅時代,，但作為“野蠻時代的高級階段”這一點則是中,、西共通的。我國的英雄時代應(yīng)當(dāng)是野蠻與文明之際的五帝時代,。我們之所以借用“英雄時代”的名稱,，是因為這是真正的“人”登上社會歷史舞臺的時代。五帝時代雖然“英雄”輩出,，但是仔細(xì)分析起來可以發(fā)現(xiàn),，盡管這些英雄已經(jīng)是真正的“人”、大寫的“人”,，但是他們往往還是多少帶著一些原始的人與自然“雜糅”的印記,。

　　就拿作為“五帝”的，被尊為華夏族“人文初祖”的黃帝來說,，在關(guān)于他的眾多傳說中,，其中有一個就是說他本為“混沌”。而混沌則是一個非人非獸的怪物,，《山海經(jīng)·西山經(jīng)》說“其狀如黃囊,，赤如丹火，六足四翼,，渾沌無面目,，是識歌舞，實為帝江也”,。所謂“帝江”,，即帝鴻，《世本》及《左傳》文公十八年杜注明確指出帝鴻就是黃帝,，依照《禮記·月令》的說法,，黃帝乃是“中央”之帝。而恰與《莊子·應(yīng)帝王》篇的說法相吻合,。是篇謂：

　　南海之帝為倏,，北海之帝為忽,，中央之帝為渾沌。倏與忽時相遇于渾沌之地,，渾沌待之甚善,。倏與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息,，此獨無有,，嘗試鑿之?！比砧徱桓[,，七日而渾沌死。

　　我們今天來理解這個傳說,，可以從一個的新角度來考慮,，那就是“黃帝”實際上是我國上古時代由混沌狀態(tài)向文明時代的理性思考邁進(jìn)的標(biāo)志。在黃帝時代之前,，占據(jù)神壇的是自然神靈,，而黃帝時代及其以后在神壇上顯赫的則是祖先神靈，這些神靈多已擺脫了人獸雜糅狀態(tài),，而成為人世間的高大無比的英雄,。神靈世界在五帝時代以后與人世間一樣也進(jìn)入了文明階段。

注釋

　?、俨剂魻枴对妓季S》,，丁由譯，商務(wù)印書館,，1981年版,，第70-71頁。

　?、趧㈧А渡胶＝?jīng)敘錄》,，袁柯《山海經(jīng)校注》，上海古籍出版社,，1980年版,，第477頁。

　?、弁繝柛伞对挤诸悺?，汲喆譯，上海人民出版社,，2000年版,，第6頁。

　?、堋渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》,，《天問》王逸注謂“女媧人頭蛇身，一日七十化”,，說與此同,。

　　⑤中國古代巖畫的整理與研究,，已有專家做了開創(chuàng)性的工作,，提出了很好的見解，明確了今后進(jìn)一步研究的方向,。愚以為巖畫的斷代工作仍然是一個長期的艱巨任務(wù),。用碳14的方法并不能夠測定巖畫的時代，所以現(xiàn)今的斷代似乎只能夠依據(jù)巖畫本身的內(nèi)容來進(jìn)行一些分析,。從原始時代的人的社會觀念來看,，那些描摹自然物的巖畫一般應(yīng)當(dāng)早于描摹人的形象的巖畫，畫出人與動物(或自然物合一)形象的要早于那些比較真實的描摹人的形象的巖畫,。從繪畫形式上看,，那些雜亂無章的巖畫，比那些邏輯清楚,、形象鮮明的巖畫要早,。由于原始巖畫的復(fù)雜性質(zhì)，所以這些推測只能是據(jù)一般情況而言,。

　?、拶Z蘭坡《遠(yuǎn)古的食人之風(fēng)》，《化石》1979年第1期,。按,，和食人之風(fēng)有關(guān)，在原始時代還有剝頭皮和使用頭蓋杯的習(xí)俗,。河北邯鄲澗溝的龍山文化遺址中的兩座半地穴式房屋基址,，各放置三個人頭蓋骨。這些頭蓋骨均從眉弓經(jīng)顳骨到枕后砍下,，以獲取一個完整的頭蓋,。屬于三個青年女性的頭蓋骨都有割剝頭皮的刀痕，都是從頭蓋的正中切開而剝下頭皮的,。用蓋杯的習(xí)俗流傳甚久,。鄭州商城宮殿區(qū)的一條壕溝內(nèi)堆集近百個人的頭蓋骨，多從眉弓和耳際的上端橫截鋸開,。春秋戰(zhàn)國之際,，“趙襄子最怨智伯，而將其頭以為飲器”(《戰(zhàn)國策·趙策》一),。西漢時,，“匈奴破月氏王,，以其頭為飲器”(《史記·大宛列傳》)。此皆為其證,。

　?、吣柛豆糯鐣飞蟽裕虅?wù)印書館,，1977年版,，第20頁。

　?、嚓P(guān)于這一點,，袁珂先生考證如下：“郭璞云：'言及于日將入也；逐音胄,?！萝残性疲?《北堂書鈔》133卷，李善注(《文選》)《西京賦》,、《鸚鵡賦》及張協(xié)《七命》引此經(jīng)并作“與日競走”,，《初學(xué)記》1卷引此經(jīng)作“逐日”，《史記·禮書》裴 集解引此經(jīng)作“與日逐走,，日入”,，并與今本異?！跄顚O云：'《御覽·天部》三(卷3,，影宋本作逐日——珂)、服用十二(卷701)作競走,，《妖異》三(卷887)作競走(《文選》)阮籍《孤懷詩》注引作“夸父與日競走而渴死,，其杖化為鄧林”，《七命》引作競走,，《書鈔·服飾二》(卷133)作競走,，《酒食三》(卷144)同?！姘福焊?、逐互見，是一本作競也,?！?《山海經(jīng)校注》，上海古籍出版社,，1980年版,，第238-239頁)。今按，逐本意為追趕,、追逐,，本來就有競走之意，所以先秦時期曾將其與競并用而意同,?！俄n非子·五蠹》篇“上古競于道德，中古逐于智謀,，當(dāng)今爭于氣力”，是為例證,。

　?、嵩诤髞淼难葑冎校涓傅男蜗笞兂捎廾翢o知者,?！渡胶＝?jīng)·大荒北經(jīng)》說：“有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇,，名曰夸父,。后土生信，信生夸父,?？涓覆涣苛Γ啡站?，”這里把夸父作為一個自不量力的人,，異想天開地要追上自己的影子。在古史傳說中,，后土為炎帝支裔,，將夸父納入這個系統(tǒng)，可見這個傳說的時代不會太早,。

　?、狻渡胶＝?jīng)·海外北經(jīng)》。

　　(11)《馬克思恩格斯選集》第4卷,，北京：人民出版社,，1972年版，第159頁,。