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?從“以知解獨” 到“以自解獨” —— 淺論陽明學(xué)派 慎獨工夫轉(zhuǎn)向 及其哲學(xué)意義 -- 《明儒學(xué)案》 有一句驚人之語： 儒者人人言慎獨 唯先生始得其真 - 黃氏為劉宗周門人 學(xué)界歷來多以“門戶之見”打發(fā)此語 例如自稱私淑于黃宗羲的全祖望 即為代表 - 事實上 黃宗羲的 這一觀點 與陽明學(xué)派 慎獨工夫的 詮釋轉(zhuǎn)向 密切相關(guān) - 按黃宗羲的解釋陽明學(xué)派 “以慎獨為宗旨者多矣” - 但是各家在慎獨論題 立場不一，陷入困境： - 或識認本體,，而墮于恍惚 或依傍獨知,，而力于動念 - 困境的根源來自 陽明本人主張的： “獨即所謂良知也” “良知即是獨知時” - 其門下的王畿 等弟子也主張 “良知即是獨知” - 這一觀點引發(fā)了 陽明后學(xué)激烈的 思想辯論 （致中與致和之辯、 及良知與知覺之辯 等等） - 詳細考察 《明儒學(xué)案》 不難發(fā)現(xiàn)黃宗羲 此言實際上指出： - 劉宗周一舉 扭轉(zhuǎn)了陽明學(xué)派 的慎獨詮釋困境 - 提出終極 解決方案 - 本文試圖解決的問題是： 如何理解黃宗羲之洞見 - 或者所謂 詮釋轉(zhuǎn)向 具有何種 哲學(xué)意義 - 本文將從 工夫論的角度 厘清陽明學(xué)派 “良知即是獨知”說的 內(nèi)在張力以及由此張力 而推動的慎獨詮釋轉(zhuǎn)向 - 并在此 基礎(chǔ)上考察 此詮釋轉(zhuǎn)向 的哲學(xué)意義 就教于方家 ～ 一,、“獨知”說： 朱子,、陽明論慎獨工夫 - 本體與工夫 是宋明理學(xué) 最為核心的 議題 - 工夫 是對本體（道理）的實踐 以求實現(xiàn)主體自我的轉(zhuǎn)化 開出天下文明 - 因此，從工夫論的角度 考察理學(xué)史的慎獨思想 - 對于我們深入理解 中晚期的陽明學(xué)派思想發(fā)展 及其哲學(xué)內(nèi)涵具有重要意義 - “慎獨” 工夫何以 能夠成為 陽明學(xué)派 共同關(guān)注的 理論興趣點 - 這牽涉到陽明 對朱子工夫論 的批評與改造 - 亦即與兩家 工夫論差異 有關(guān) - 王畿對于 朱子,、陽明 工夫論分歧 有一個評論 - 王畿認為朱子將 不睹不聞戒慎恐懼與慎獨,、 致中與致和,、存養(yǎng)與省察 “隨處分而為二” - 陽明則是將其 “隨處合而為一” - 即兩家學(xué)術(shù) 最大的差異 - 無獨有偶 朱子本人也把此類“二分” 看作是他與之前的理學(xué)家 在工夫論上的重要分歧 - 朱子《中庸或問》有兩條設(shè)問： “諸家之說，皆以戒慎不睹,、 恐懼不聞即為慎獨之意,， 子乃分之以為兩事， 無乃破碎支離之甚耶,？” - “子又安知不睹不聞之不為獨乎,？” 朱子的回答，除了文本上的根據(jù)之外,， 最重要的是義理上的分疏： - 其所不睹不聞?wù)撸?/p> 己之所不睹不聞也,， 故上言道不可離， 而下言君子自其平常之處,， 無所不用其戒懼,， 而極言之以至于此也。 - 獨者,，人之所不睹不聞也,， 故上言，“莫見乎隱,，莫顯乎微”,， 而下言，君子之所謹者,， 尤在于,，此幽隱之地也。 - 是其語勢 自相唱和,， 各有血脈,， 理甚分明。 - 如曰是兩條者 皆為謹獨之意,， 則是持守之功,， 無所施于平常之處， 而專在幽隱之間也,。 且雖免于破碎之譏， 而其繁復(fù)偏滯 而無所當亦甚矣,。 - 在朱子的論述中,， 戒慎恐懼與慎獨是 體道之功入手處， 兩者分別對應(yīng)于 “己之所不睹不聞”與 “人之所不睹不聞”,， 各自的功夫要點分別在于 “平常之處”與“幽隱之地” - 這一種區(qū)分源于朱子 對人的精神心理結(jié)構(gòu) （未發(fā)已發(fā)關(guān)系） 的看法 - 以及因應(yīng) 前人工夫論 之缺失而提 -- 朱子認為,， 戒懼工夫是： “當先其事之 未然而周防之， 以全其本然之體也”,， - 慎獨工夫則是 “當隨其念之方萌而致察焉,， 以謹其善惡之幾也” - 此即 將兩種工夫 分別對應(yīng)于 未發(fā)與已發(fā) - 朱子己丑 之悟后的 中和新說 - 未發(fā),，指心的，靜止狀態(tài) 已發(fā),，指心的,，活動狀態(tài) - 未發(fā)時心體，寂然不動 性具于其中,，呈形顯象 - 已發(fā)時心體,，感物而通 性發(fā)而為情，見心之用 - 在此種心體結(jié)構(gòu)中 心分為 性與情 兩層次： - 性 是純粹 的核心 - 是 形而上的 絕對至善 - 情則是形而下者 是有善惡之分的 氣質(zhì)因素 - 由此 工夫論的核心 就是根據(jù)性理 （客觀規(guī)范） 對“情”的 種種活動 進行檢查 以使 人的意念與行動 符合“理”的要求 - 朱子所建構(gòu)的 工夫論分為兩部分 一是作用于未發(fā)的工夫 一是作用于已發(fā)的工夫 - 前者為“莊敬涵養(yǎng)” 后者為“隨事省察,、即事推明” - 概言之 戒懼,、“莊敬涵養(yǎng)”的工夫 即是對道南一脈“默坐澄心” 神秘主義體驗的糾偏 - 慎獨、“隨事省察”的工夫 則是對上蔡“以覺論仁”學(xué)說 容易墮入“認欲為理”的糾偏 - 朱子早年師從道 南傳人李侗學(xué)習(xí) - 從楊時,、 羅從彥 到李侗的 道南一脈 把《中庸》的 未發(fā)已發(fā)說 歸結(jié)而為 “默坐澄心”,、 體驗未發(fā)氣象 的直覺體驗 - 朱子師從 李侗之時 對于此類體驗 始終未能契入 - 按照陳來研究 代表朱子思想 走向成熟的 中和新說 - 不是 通過未發(fā)功夫 獲得內(nèi)心體驗 - 而是把主敬之功 作為，主體修養(yǎng) 的手段 - 以為 窮理致知 奠定基礎(chǔ) - 從而實現(xiàn)了 從追求,，未發(fā)體驗的,，直覺主義 轉(zhuǎn)而為，主敬窮理的,，理性主義 - 前引文中 朱子以“平常之處”言戒懼 就是理性主義立場的表現(xiàn) -- 換言之： 朱子認可道南一脈 對主體修養(yǎng)的重視 - 力圖將人性的 深層品性開顯出來 獲得精神上的自新 - 但是朱子,，更強調(diào)的是 主體修養(yǎng)，不能局限于 直覺體驗 - 而必須將 靜時體驗 和 日用行為 公共事務(wù) 貫通起來 內(nèi)外交養(yǎng) 動靜一貫 - 因為如何以 “理”的立場 - 恰當 安頓人的 精神追求 和 日常事務(wù) 之平衡 - 是理學(xué)探尋人的 精神心理結(jié)構(gòu)之 內(nèi)在要求 -- 故而朱子 曾感慨稱： “理學(xué)最難 - 可惜許多印行文字 其間無道理的甚多 - 雖伊洛門人 亦不免如此” -- 所謂“理學(xué)最難” 指的即是生活化 與“平?；敝y： “所謂平常 亦曰事理之當然 而無所詭異云爾” - 這個也即系就是朱子 堅持的“中庸”之“庸” 作為“平?！苯忉尩?/p> 題中應(yīng)有之義 - 這種主張 亦展現(xiàn)于朱子對 “以覺論仁”說的 糾正之中 - “以覺論仁”思潮的 代表人物即是 北宋程門弟子 謝上蔡 -- 上蔡認為： “心有所覺，謂之仁”,、 - “仁是四肢不仁之仁 不仁是,，不識痛癢 仁是，識痛癢” - 上蔡所說的“覺” 是對“心”應(yīng)事接物時 活潑潑地狀態(tài)的描述 - 知覺 活潑時為,，仁 麻木時為不仁 - 其論說 的重心 是要在 不可抑制的生機 自然勃發(fā)狀態(tài)中 直接把握仁 （天理） 的真面目 - 上蔡的 天理人欲之辨 - 側(cè)重是否 能夠超越 理智穿鑿 - 他時刻地 警惕理智 對于生機的 規(guī)制和扼殺 - 朱子堅決反對 以上蔡為代表的 “以覺論仁”思潮 - 其稱： “仁者 生之理 動之機” - 仁即系是 生生之理 - 是主導(dǎo)事物變化 的造化力量本身 - “生之理”的提法 有其明確針對性 -- 在朱子看來： 生機若不按其 自然條理運行 - 將如,，電光石火 一般，稍縱即逝 - 這樣一來 自然生機與人欲 就會非常易混淆 - 若是沒有 道德理性 的 辨識和貞定 那么就會有 “認欲為理” 的危險 - 這種 “以覺論仁”與 “以理論仁”的 差異 - 即就是朱子 “慎獨”詮釋 的理論源頭 -- 朱子的慎獨 即系就是要 謹慎審察 善惡之幾 - 朱子認為： “幾”是 天理流行,、 實理發(fā)見 的重要樞紐 - 天理,，固當發(fā)見 人欲亦萌乎其間” 即是其基本狀態(tài) - 這一意義 上的“幾” 善惡雜糅 必須由“理” 作出貞定 - 這一意義 雖然慎獨 至隱至微 “人所不知 己所獨知” - 但是 其本質(zhì)是以公共理則意識 能否正確樹立的重要關(guān)口 -- 綜上 朱子工夫論，當中的 戒懼與慎獨,，之所以 被區(qū)分為二 - 是以 靜存之固,、 動察之密 的方式來樹立 公共理則意識 - 其以 “獨知”解釋 慎獨之獨 - 不是，個體層面之知 - 而是,，具有 公共意義之知： - 根據(jù)公共 客觀規(guī)范 對“情”的 種種活動 進行檢查 - 以使 人的意念與行動 符合“理”的要求 - 然而 朱子確立的 精密工夫論 - 也是 后世理學(xué)家 生命困惑的 根源所在 -- 例如： 明代心學(xué)兩位代表人物 陳白沙和王陽明,，早年 依循朱子的教導(dǎo) 做工夫?qū)嵺` - 均有“吾心與物理 難以湊泊”的困惑 即源于此 - 盡管朱子說的性理 即是從即物窮理的 具體情境中“格”出 - 但畢竟與 生生活潑 流動不居 的實際情境 有一間之隔 - 其根源在于 在領(lǐng)會生活世界 的節(jié)奏這一點上 - “理”比“情” 慢了幾拍： 客觀性理 必須經(jīng)由 理性反省 方能掌握 - 而“情”則是 感應(yīng)場域當中的 直接、當下產(chǎn)物 - 具有 隨感隨應(yīng) 之靈活性 - 而當現(xiàn)實情境 急劇變化之時 - 人把握到的 “理” 即與現(xiàn)實 發(fā)生乖離 - 流而為： 僵化拘執(zhí) 的一種觀念 亦在所難免 - 眾所周知： 陽明良知學(xué)的提出 與他對朱子學(xué) 天理觀弊病的 反省密切相關(guān) -- 陽明提倡的 良知是靈明： - 可知 充天塞地 中間只有 這個靈明 - 人 只為形體 自間隔了 - 我的 靈明便是 天地鬼神 的主宰 - 良知 即是貫通天地的 生機在人之體現(xiàn) - 是生機自身之明覺 是其自明、自了,、自知 是為我的靈明 - 天地宇宙 中的生機 即是一種 融于無形 - 卻無時不刻 地顯現(xiàn)自己 的統(tǒng)體存在 - 這一種顯現(xiàn) 總是具體的 - 是由“我的靈明” 來去感知和實現(xiàn) - 感是 人際,、物際 生機之感通 - 即是 一氣相通 的生機之 流通共振 - 人在日常生活當中 通過“感”形構(gòu)出了 一個個的實踐場域 - 在每一個場域中 是良知（我的靈明） 喚醒了一體生機的韻律 以“活潑潑”的方式共在 - 在這個意義上 是良知（我的靈明） 激活了我的世界當中的 萬物生機、力量和秉性 - 天地宇宙,，正是依賴于 良知靈明,，而顯現(xiàn)自身 - 這種顯現(xiàn)屬于 一體之中的 自明、自了,、自知 -- 從工夫論的 角度來去說： - 通過排除 任何強制和扭曲 回歸無為的狀態(tài) - 心體自身的秩序 就能以自有,、自覺、自正 （正其不正以至于正）的 方式呈現(xiàn) - 由此,，陽明將 朱子工夫論中 被區(qū)分為二的 種種工夫 合而為一 - 陽明弟子 問如何評價朱子所說的 “戒懼是己所不知時工夫 慎獨是己所獨知時工夫” -- 陽明回答稱： - 只是一個工夫 無事時固是獨知 有事時亦是獨知 - 而此獨知處 即誠的萌芽 - 于此一立立定 便是端本澄源 便是立誠 - 今 若又分戒懼 為己所不知 - 即工夫 便支離 - 亦有間斷 - 陽明所說的戒懼 并非是朱子那里 基于動靜次序的區(qū)分 而產(chǎn)生的工夫 - 而是以 良知活潑潑的自覺 為唯一內(nèi)容的工夫 - 因此 若像朱子那樣把戒懼 看作是己所不知工夫 - 工夫就會間斷 -- 也就是說： 良知自然會覺 - （戒懼）工夫 - 只是 讓此心體常覺 生機從不間斷 - 在陽明 致良知工夫 無分于動靜： 獨知即良知 - 慎獨 即是,，致良知 即是，致中和 即是,，存養(yǎng)省察 即是,，戒懼 - 這種渾一 的工夫論 主要是為了防止心靈的分散 回到良知自然生機開展工夫 而非相反的路子 - 對比而言 同樣也是 以覺論仁 （心體） - 上蔡 所說的“覺”多指 同情心、惻隱心 之類的情感活動 - 而陽明 所說的“覺”已經(jīng)廣及 認知,、情感,、意志等 所有的精神心理活動 - 具足“性體”涵義 - 陽明認為 良知具有 客觀理則 - 能夠契合 現(xiàn)實事物的 輕重厚薄的 各種情形 -- 這說明 陽明的良知學(xué)說 同樣保有朱子學(xué) - 那里的 將客觀公共 的理則意識 - 與形而上追求 融為一體 的本體觀 -- 綜上 - 朱子和陽明 同樣 使用“獨知” 詮釋慎獨 - 兩家學(xué)術(shù)中 獨知的功能即是以某種方式 實現(xiàn)生命自身的覺醒和更新 - 把主體身心秩序 與世界生機秩序 融合為一 的關(guān)鍵點 - 但是，兩家獨知說的 理論內(nèi)涵和哲學(xué)立場 完全不同 - 朱子側(cè)重于 消極性的 察私,、防欲 - 陽明則以 良知心體的 自然開展之 積極工夫為重 -- 兩家分歧的哲學(xué)意義在于： 如何處理人的道德意識中 直覺（知覺）與理性 之間的關(guān)系 - 工夫?qū)嵺` 過程當中 何者處于 更優(yōu)先 的地位 - 朱子 以未發(fā)已發(fā)區(qū)分 戒慎恐懼與慎獨 - 其工夫論意義是樹立一個 獨立且先在于人心知覺的 “天理本然” - 讓理性掌控全局 - 陽明將兩者 同一化處理 - 則是要打破 理則意識對 生機活力的 弛緩,、間斷、禁錮 -- 換言之： 朱子的獨知說 強調(diào)理則意識的 先在性,、先導(dǎo)性 - 這一意識是 一切工夫的 前提 - 陽明的 獨知說,，打破一切 先在的，工夫前提 - 理則意識并不是 良知工夫的前提 -- 相反,，良知卻是 理則意識的前提 - 陽明主張 心體具有 純粹靈性 - 即內(nèi)在 絕對性 - 足以 確保理則的 公共有效性 -- 在這一意義上 陽明所主張的 “良知即獨知” 代表著良知心體 最高的主動狀態(tài) - 具有 自我做主,、自我節(jié)制、 自我主宰的絕對自由 ～ 二,、 獨知非良 抑或 無有不良： - 陽明后學(xué)工夫困境 - 陽明學(xué)派的思想體系中 獨知說具有重要的意義 - 它體現(xiàn)了 陽明學(xué)術(shù)的 精微與圓融 - 也是理解 陽明后學(xué) 理論發(fā)展 及其內(nèi)在困境的 一條重要的線索 - 陽明所說的獨知之知 就是知善知惡的良知 - 獨知概念的 意義在于其 能凸顯良知 的兩大特質(zhì)： - 一是強調(diào) 良知是切己的 生命自知自覺 - 二是 強調(diào)良知的 清明監(jiān)察的 功能 - 就自知自覺特質(zhì)而言 - 良知無時不發(fā) 其發(fā)無形無聲 - 無法以外在睹聞的方式把握 只能由每個人各各自知自覺 - 他人總難與力 - 陽明此處所提的 獨知與共知之辨 - 即是針對 當時儒者 以博文廣見 而求知于外 的治學(xué)流弊 而提 - 指出儒者 工夫應(yīng)該 圍繞自己的 身心性命 而作開展 - 即由“求之于外” 轉(zhuǎn)向“反求諸身” - 單從 工夫效用 角度來看 這一特質(zhì) 與朱子的 戒懼工夫 功能相近 - 而就 清明監(jiān)察 特質(zhì)而言： 良知即系是 知是知非的 道德知覺 - 貫穿于人的 生命全過程 - “無事時,，固是獨知 有事時，亦是獨知” - 人的 意識與行為 無不為良知 所監(jiān)察 - 因此修養(yǎng)工夫的核心 是發(fā)揮獨知 的主宰力量 - 以獨知為監(jiān)察官 察識念慮初萌之際 審其為善意則引導(dǎo)以擴充之 審其為惡意則驅(qū)除而遏絕之 - 致良知在此心 感應(yīng)酬酢之間 實實落落發(fā)揮 獨知主宰力量 - 即發(fā)揮其 自然好惡 -- 在這一意義上： - 獨知 即心體感應(yīng) 之自然好惡 - 這一個內(nèi)涵體現(xiàn)了 致良知工夫的實質(zhì) - 是良知心體 的自然展開 - 而不是外在 客觀規(guī)范的 強制 -- 由此可見 獨知說充分展現(xiàn) 王陽明良知學(xué)說： - 即知即行 即心即物 即靜即動 即體即用 - 即工夫 即本體 - 即下即上 無之不一 - 的特質(zhì) -- 足以 成為陽明學(xué) 思想體系的 核心概念之一 - 從工夫論 的角度看： - 陽明 獨知概念 得以成立 是建立在： “未發(fā)已發(fā)渾一化” 的體用論基礎(chǔ)之上 - 獨知在 朱子理論 體系當中 - 屬于,，已發(fā)時工夫 異于,，未發(fā)時工夫 - 陽明則 強調(diào)良知 無時不發(fā) - 并不存在 一個未感之前 另有未發(fā)之時 的階段 - 其理論表述即是 “未發(fā)即已發(fā)”說 這種未發(fā)即已發(fā)的關(guān)系論述 非在時間序列中作出的界定 而是從時間序列中解放出來 確保已未體用的渾然一體性 -- 其目的在于： 否定先驗定理的措定、 - 否定 超然于心的 超越之物的 存在 - 保證良知 絕對自由 - 及創(chuàng)制事理 的充分權(quán)限 -- 換言之： - 陽明 即是通過 未發(fā)已發(fā) 渾一化的 心體結(jié)構(gòu) 保障和實現(xiàn) 理事無礙 -- 理論效果 之一便是： 獨知具有 即理即事 的內(nèi)涵 -- 就即理內(nèi)涵而言： - 獨知體現(xiàn)而為 通體用貫寂感 的當下覺知 - 在獨知之外,、之上 沒有另一個終極的 本體之知 - 這說明獨知具有不受任何 既定的價值觀念之拘束的 絕對自由含義 -- 就即事內(nèi)涵而言： 獨知在已發(fā)之 念慮,、事為中 呈現(xiàn)自身 - 作為良知 當體自身 的獨知 - 不是 一個獨立于 念慮、事為 的抽象存在 -- 獨知的即事內(nèi)涵之意義 可以從陽明 “因用求體” 思維中看出： “本體上 何處用功,？ - 必就 心之發(fā)動處 才可以著力 - 而心之發(fā)動 不能無不善 - 故須即就 此處著力 便是在誠 -- 陽明說的 誠意工夫 - 以“獨知”作為 意念的監(jiān)察官 - 察識到善意，則依這個良知而行動 察識到惡意,，則依這個真知而遏絕 -- 總而言之 - 正因 獨知具有 即理即事 內(nèi)涵 - 陽明工夫論 存養(yǎng)與省察 徹底地打通： 慎其獨知 一方面,，具備,，涵養(yǎng)本源，之工夫內(nèi)涵 一方面也具備,，事上磨煉,，之工夫內(nèi)涵 - 作為即理即事 的獨知概念 - 其另一表述 就是四句教 或說，最后 以“四句教” 的定論形式 出現(xiàn)： - 無善無惡心之體 有善有惡意之動 知善知惡是良知 為善去惡是格物 - 陽明門下弟子 錢德洪和王畿 對于四句教 有不同理解 - 錢德洪認同四句教： 心體是天命之性 原本是無善無惡 - 但 人有習(xí)心 意念上見 有善惡在 - 格,、致,、誠、正,、修 此正是復(fù)那性體功夫 - 此即“四有句”詮釋 王畿認為四句教 并不是究竟話頭 究竟之教應(yīng)該是 “心意知物 亦即皆為 無善無惡” 此即“四無句”詮釋 - 陽明 對于門下弟子 錢德洪與王畿 四有句,、 四無句 之辨的調(diào)解 - 說明王門 修養(yǎng)工夫 分兩入路： - 一路是 四有句 所說的 從工夫入手 - 通過作為 心之所發(fā) 的意念上 - 切實地下 為善去惡的 修養(yǎng)工夫 - 以工夫 復(fù)心體 - 另一路是 四無句 所說的 從本體入手 - 以悟為工夫 - 而此 兩路工夫 恰恰分別 對應(yīng)于獨知 之即事內(nèi)涵 與即理內(nèi)涵 - 因此 陽明所指出的四句教 “原是徹上徹下功夫” 驗之于獨知概念 可知決非虛言 - 陽明所說的 不睹不聞工夫 是在獨知上用 - 而獨知、誠意 的工夫均落實于 “心之發(fā)動處” - 在這一意義上 致良知學(xué)說與 上蔡“以覺論仁”的 思想立場是一致的 - 皆以生機勃發(fā)的 活潑狀態(tài)之察識 （獨知）為核心 - 朱子曾批評 “以覺訓(xùn)仁” 說的弊病為 “認欲為理” - 顯然 陽明的 獨知說 - 也要面對朱子 的擔憂與批評 -- 湛甘泉弟子 洪覺山指出： 陽明所說的 獨知首先即是 先天本體概念 - 但在具體的 工夫?qū)嵺` 過程當中 - 心學(xué)家 “過逞意識”往往使得 獨知的絕對自由內(nèi)涵 流而為 “無所拘束”,、 “無所忌憚” - 引發(fā)大量 認欲為理,、 任情識而 悖天理的 弊端 - 這個實際 即是指出 獨知概念的 “即事內(nèi)涵” 存在流弊 - 洪覺山給陽明學(xué)派 所提出的問題即是： 即在實際的 工夫過程中 無所拘束的 主體如何在 有善有惡的 意念洪流中 辨別良知與人欲 - 或說在，意念發(fā)動時 才辨別,，良知與人欲 - 如何避免 落于后著 - 這種質(zhì)疑的 哲學(xué)意義 在于如何 進一步排除 人為（人欲） 因素的影響 - 令到本體 自然發(fā)用,？ - 這是陽明 “未發(fā)即已發(fā)” 體用結(jié)構(gòu)取消了 理與事的界限后 - 必須 面對和 解決的 理論難題 - 事實上，王畿的四無句 即是針對這一理論難題 而提出的解決方案之一 -- 而在陽明 去世之后 其門下弟子對于四句教 及“良知即是獨知”命題 有不同的理解 - 這種 思想沖突 并非由于 陽明后學(xué)將良知 簡單化,、片面化 處理而引起 - 而是 陽明后學(xué) 試圖解決 朱子式的 擔憂與 批評而 產(chǎn)生的 - 從理論推進 的邏輯來看 陽明后學(xué)的 改進思路 主要有二： - 一個是改造 未發(fā)即已發(fā) 的體用結(jié)構(gòu) - 根上消解 獨知概念 及其流弊 - 二是 在未發(fā)即已發(fā) 的體用論基礎(chǔ) - 充分發(fā)揮 獨知概念 “即理內(nèi)涵” 的思想意義 - 以解決“即事內(nèi)涵”的流弊 而這兩種思路的共同目標 就是排除人為因素的影響 - 令到本體 自然發(fā)用 亦即建立 “先天之學(xué)” - 這兩個思路的 主要代表分別 是聶豹與王畿 - 提出第一種 改進思路的 代表是聶豹 - 聶豹做的 釜底抽薪 的工作 - 聶豹 從根本上質(zhì)疑陽明 “良知即是獨知”說 “以知解獨” 的正當性 - 聶豹認為： 《大學(xué)》,、 《中庸》 三處提及慎獨 的文本當中 并沒有知字 - 以知解獨 即是后人 （朱子） 加上去的 陽明繼承 前人觀點 - 又將獨知與良知等同起來 導(dǎo)致良知降到“已發(fā)”層面 失去了“未發(fā)之中”的涵義 - 顯然 - 聶豹批評的 邏輯起點 即是把陽明 獨知概念的 “即事內(nèi)涵” 即等同于 朱子學(xué)說 意義上的 “已發(fā)” - 質(zhì)疑“以知解獨”與 拆解“未發(fā)即已發(fā)” 體用結(jié)構(gòu)是 聶豹的釜底抽薪 工作的一體兩面 - 聶豹認識到陽明 “未發(fā)即已發(fā)”說的 虛無（不受拘束）性格 是“認欲為理”的理論源頭 他提出的解決方案就是 在良知教體系之內(nèi)重新 確立理則意識的先導(dǎo)性 - 陽明曾經(jīng)以 “虛靈知覺” 釋良知： “心之 虛靈明覺 - 即 所謂本然 之良知也” - 聶豹 則區(qū)分虛靈與知覺 通過分拆未發(fā)已發(fā) 以區(qū)分虛靈與知覺 - 以未發(fā)之中 為虛靈之體 以獨知（知覺） 為本體的發(fā)用 -- 因此 聶豹強烈反對 “良知即獨知” - 提出“獨知是 良知的萌芽處 與良知似隔一塵” - 相對于 “良知即獨知” 聶豹致知說的 最大特點就是： 不著力在發(fā)動處 而用在未發(fā)之中 - 但聶豹的 改造方案 違反了陽明 對體用 的規(guī)定 - 遭到以王畿 作為代表的 陽明門下 眾多的 第一代 弟子的 批評 - 但是其實聶豹與王畿有著 共同的理論出發(fā)點和目標 - 這個主要 表現(xiàn)即在 兩人對于 先天之學(xué) 的追求上 -- 第二種，改進思路 的代表,，即是王畿 - 王畿四無句將“心意知物” 都置于無善無惡的本體地位 - 認定工夫只在 “無善無惡”之 本體上用功 - 不在第二義上用力 -- 四無句彰顯出 四句教面臨的 一個工夫困難： - 心體 與意知物 不相貫通 - 意知物 沒有本體地位 這可能會導(dǎo)致 致知工夫致的 不是“知”之體 而是知之發(fā)用 - 王畿 用先天之學(xué) 與后天之學(xué) 的區(qū)分來去標識 這兩種理解的差異 - 有趣的是 聶豹在與王畿辯論時 也引用邵雍先天之學(xué) 的提法為自己辯護 - 邵雍區(qū)分 先天易與后天易 按照朱子的解釋 - 先天易是指伏羲所畫之易 后天易是指文王所演之易 - 前者是 未畫之前已有的 天地自然之道 假手伏羲發(fā)其秘 - 后者是 基于人的 實用目的 而產(chǎn)生的 對自然之道 之認識 和理解 - 后天之學(xué),，即由 先天之學(xué)，而來 - 兩者有 用與體 之關(guān)系 - 聶豹 意圖以此來 論證他分拆 未發(fā)已發(fā)的 正當性 - 王畿 同樣使用 先天之學(xué) 后天之學(xué) 的范式 - 目的卻是 用來鞏固 “未發(fā)即已發(fā)在” 的體用結(jié)構(gòu)以及 消解誠意工夫 的流弊 - 王畿主張在 “無善無惡心之體”上立根 - 則意之所發(fā)無不善 這與陽明“因用求體”思維中 “必就心之發(fā)動處才可著力” 觀點完全不同 - 兩者有 先天之學(xué)與 后天之學(xué)的 區(qū)分 - 顯然 王畿以先天之學(xué)揚棄了 獨知概念的“即事內(nèi)涵” （誠意工夫） 其本體工夫 能自然發(fā)用 - 從而解決 前文所說 朱子式的 擔憂與批評 - 但是,，王畿 從無處立基 - 以頓悟心體 為工夫 - 雖實現(xiàn)了 完全排除 人為因素 的影響 - 卻是以 消解后天 致知工夫 作為代價 難免陷入 玩弄光景 之弊 - 晚明陽明學(xué)者管志道 對于王畿進路之流弊 有一個深刻的分析 - 管志道以 不睹不聞和 戒慎恐懼為 理論工具 - 分析了陽明學(xué)派 不同的工夫進路 - 以 不睹不聞為本體 戒慎恐懼為工夫 - 是 以工夫 復(fù)本體 之路 - 戒慎恐懼即本體 不睹不聞即工夫 是頓悟本體之路 - 王畿以戒慎恐懼為本體 是指良知警覺,、活潑的 狀態(tài) - 其以 不睹不聞 作為工夫 - 則是以 無工夫 （自然無為） 之工夫 - 保證本體的發(fā)用 -- 正如黃宗羲所批評： 王畿的工夫流弊 啟儒佛合流之端 - 虛驕狂蕩 更甚于朱子學(xué) 支離流弊 -- 綜上 為了在良知學(xué)體系之內(nèi) 解決朱子式擔憂與質(zhì)疑 - 聶豹由 不睹不聞 走向虛寂 （未發(fā)已發(fā)有間） 王畿由“未發(fā)即已發(fā)” 走向無工夫之工夫 （直悟本體） - 兩者構(gòu)成 針鋒相對 的立場 - 共同彰顯 “良知 即獨知” 的弊端 預(yù)示著其 工夫困境 -- 近代史家劉咸炘指出： 陽明學(xué)的特質(zhì)是以知為主 而其問題的根源也在于此 - 雖然 從理論上說： 陽明良知教 甚為圓融 - 各家之批評 也都不足以 駁倒陽明 - 但是陽明學(xué)派 以“知”為學(xué)說核心的 流弊即是客觀存在的 - 若結(jié)合聶豹對陽明 “以知解獨”的質(zhì)疑 來看： 聶豹與劉咸炘 共同指出了陽明學(xué)派 如此重視慎獨工夫的 根源 - 亦即，陽明以知解獨 把“獨”局限在心的領(lǐng)域 如此便引發(fā)終極本體的 解釋方向問題： - 良知是終極本體 抑或,，良知之外 還有,，更高存在 - 支持或反對“良知即是獨知”的各方 就在這一個問題上打轉(zhuǎn)，難以調(diào)和 - 而陽明學(xué)派“以知解獨” 遭遇的問題在朱子那里 并不存在 - 它是,，心學(xué) 特有的問題 -- 聶豹與王畿共同的目標,、 針鋒相對的思想立場 以及各自遭受的批評 - 說明良知教話語在建立 新的工夫論范式過程中 遭遇到了困境 - 在陽明學(xué)以 知為核心的 思想體系內(nèi) 進行的理論推進 要么以心為根本 - 充分發(fā)揮此心之靈明內(nèi)涵 這在試圖解決問題的同時 把問題擴大化了 - 要么分裂心體，走向以性為根本 這又違反了良知學(xué)的內(nèi)在規(guī)定性 - 從邏輯上看 要在陽明學(xué)體系內(nèi) 成功解決朱子式的 擔憂與質(zhì)疑 - 必須 把聶豹 與王畿 兩派立場 融合為一 - 聶豹與王畿的 針鋒相對的立場 即是在“以知解獨” 的論域中出現(xiàn)的 - 若要達致目標 - 顯然 必須開辟一個 新的思想論域 ～ 三,、 以“自”（氣）取代“知”： 劉宗周的慎獨詮釋轉(zhuǎn)向 - 從工夫論 的角度看 “以知解獨” 遇到的 問題是： 獨知生發(fā)于 個體心層面 - 無所拘束 的個體心 當下呈現(xiàn)的 未必是良知 - 既可能是 情欲恣肆 也可能是 脫離現(xiàn)實 基礎(chǔ)的 虛幻價值 - 由此 陽明學(xué)派慎其獨知的工夫 將有可能導(dǎo)致主體陷入 時空當下之束縛 而不自知 - 事上磨練工夫 - 也會流為在 念起念滅上 追逐 - 陽明學(xué)派 發(fā)展史上 - 提出 一個新的 思想論域 解決問題 的思想家 是劉宗周 - 劉宗周,，的創(chuàng)新之處 在于他，提出了一種 全新的,，未發(fā)已發(fā)說 - 這主要是,，受到東林學(xué)派 集大成者，孫慎行的影響 - 孫慎行對 中和問題 的觀點 - 迥異于前人 - 他的 “未發(fā)”、 “已發(fā)”,、 “中”,、 “和” 都是針對 喜怒哀樂 而言 - 并且他所理解的喜怒哀樂 也與傳統(tǒng)的理解全然不同 - 最重要的是 以此為基石 所建立起的 新思想體系 明確地主張 “儒者之道 不從悟入” - 孫慎行指出： - 夫人日用間， 豈必皆喜怒皆哀樂,？ 即發(fā)之時少,， 未發(fā)之時多。 - 若今人物交私梏,， 即發(fā)之時猶少,， 未發(fā)而若發(fā)之時多矣。 - 然謂人無之,，則終不可,。 - 今無論日用間， 即終日黙坐清明,， 無一端之倚著,、 有萬端之籌度， 亦便不可謂之發(fā)也,。 - 但所謂未發(fā)者,， 從喜怒哀樂看， 方有未發(fā),。 夫天地寥廓,， 萬物眾多， 所以感通其間 而妙鼓舞之神者,， 惟喜怒哀樂,。 - 劉宗周也說： - 天有四德，運為 春夏秋冬,，四時,， - 而四時之變， - 又有 風(fēng)雨露雷 以效其用,， - 謂風(fēng)雨露雷 即春夏秋冬,， 非也。 - 人有四德,， 運為喜怒哀樂四氣,， 而四氣之變， 又有笑啼恚詈以效其情,， 謂笑啼恚詈即喜怒哀樂,， 非也。 - 故天有無風(fēng)雨露雷之日,， 而決無無春夏秋冬之時,； - 人有無笑啼恚詈之日,， 而決無無喜怒哀樂之時。 - 知此可知未發(fā)已發(fā)之說矣,。 - 以往的理學(xué)家 解釋中和說時 大多側(cè)重于： “未發(fā)”,、“已發(fā)”、 “中”,、“和” 這些虛位詞 - 忽略了“中和說” 最具內(nèi)容意義的 “喜怒哀樂” - 就《中庸》本文來講 未發(fā)已發(fā)都是針對 “喜怒哀樂”而言 - 但在理學(xué)家那里 多兼及思、知覺 與人之視聽言動 等等而言 - 就知覺思慮 論未發(fā)已發(fā),， 故 以漠然無心 為未發(fā)之中,。 - 孫慎行和劉宗周 都認為應(yīng)緊扣 《中庸》原文， 就“喜怒哀樂” 論“未發(fā)已發(fā)”,。 - 未發(fā)已發(fā) 一旦收于 喜怒哀樂 之上來講,， - 則未發(fā)時 并不是“漠然無心”的狀態(tài)， 而是有“喜怒哀樂”潛存于其間,， 只不過其時“可喜怒,、可哀樂者未交”， 此潛存者尚未展現(xiàn)喜怒哀樂之態(tài)而已,。 - 日常生活,， 喜怒哀樂 未發(fā)之時 肯定多于 已發(fā)之時。 - 如是,， 則不能在 日常生活 之外尋覓 “無思無為”時 并以之為未發(fā),。 - 孫慎行和劉宗周的新見解 具有什么思想意義呢？ - 在傳統(tǒng)理學(xué)比如朱子學(xué)中,， 知覺思慮和喜怒哀樂 都屬于日?？梢姷?/p> “形而下之情”， - 然而兩者之未發(fā) 卻是具有 迥然不同 的蘊涵： - 知覺思慮之未發(fā) 指示了一種隔絕于 日常生活的情境,， - 而喜怒哀樂之未發(fā)則是 一種常見的日用情境,。 - 前者可與獨立于 形而下之情的 超越本體相呼應(yīng)， - 后者則指向與“情” 同質(zhì),、同層次的 存在,。 - 因而，“未發(fā)已發(fā)” 究竟是圍繞知覺思慮立論 還是圍繞喜怒哀樂立論,， 并不是單純涉及 概念內(nèi)涵外延 變換的爭論,， - 而是關(guān)乎 體用論立場 的整體轉(zhuǎn)變。 - 筆者的 前期研究已經(jīng) 對孫,、劉二人 的未發(fā)已發(fā)說 作出充分探討,。 - 概言之，他們把 喜怒哀樂界定為 人的基本情感 - 并賦予其一個宇宙論背景,， 從而成為根源性的存在,。 - 盈天地間皆氣,， 氣之運行 可概括為 盎然而起、 油然而暢,、 肅然而斂,、 寂然而止 四個階段， - 分別命名為 喜,、樂,、怒、哀四氣,； 喜怒哀樂雖名為四氣,， 實際上只是一氣， - 此“一氣”流行妙運 故而即有千變?nèi)f化,， - 而其 千變?nèi)f化之大化流行 有一定的次序,、秩序， - 這些秩序 總結(jié)起來就是 喜怒哀樂四者,； - 四端之心,、仁義禮智、春夏秋冬,， 都是這一秩序在各個層面的展現(xiàn),。 - 喜怒哀樂之未發(fā)（中）， 并非指“生氣”運行尚未呈現(xiàn)出 “喜怒哀樂”這一“氣序”時的狀態(tài) （這一狀態(tài)并不存在）,， 而是指天地之間 萬物生氣交感,、 貫通不已的狀態(tài)； - 喜怒哀樂之已發(fā) （和） 則是指天地之間 萬物生氣貫通時 呈現(xiàn)之條理 （發(fā)而皆中節(jié),、 無過不及處）,。 - 因此， 未發(fā)已發(fā)的結(jié)構(gòu) 就變成未發(fā)已發(fā) 互相蘊含的關(guān)系,， - 但必“存諸中” 方能“發(fā)于外”,， - 存發(fā)之間并不是 即存即發(fā)的關(guān)系， 而是“存”涵蓋“發(fā)”,。 - 概括起來,，就是 “中和一體， 由中導(dǎo)和”,。 劉宗周這種 心體結(jié)構(gòu)區(qū)別于 朱子學(xué),、陽明學(xué) 的最大特點在于： - 從“存” 的根源處 來引導(dǎo)“發(fā)”， - 把人的 視野從時空當下 放大到天下宇宙,， - 避免“陷于情識”之流弊,； 亦保證中和互相蘊含， - 使“性理”內(nèi)在于 流動的,、活潑潑的現(xiàn)實生命,， 保持對現(xiàn)實的快速應(yīng)對能力,。 - 值得注意的是， 劉宗周基于喜怒哀樂說 徹底改變了心體結(jié)構(gòu)和 未發(fā)已發(fā)關(guān)系的定義,， - 并賦予陽明后學(xué)激辯不已的 “先天之學(xué)”,、“后天之學(xué)” 以新的意義。 - 在劉宗周 的體系中,， 先天與后天 是離心而言 與即心而言 的區(qū)別,。 - “離心而言”的性情之德是性體， “即心而言”的則是心體,； - 性體,、心體只是 喜怒哀樂的不同表述， 不是體用之別,。 - 作為氣序的 喜怒哀樂， 即是性體,， 也是心體,， 統(tǒng)稱獨體。 - 換言之,， 先天之學(xué)以“離心而言”的 喜怒哀樂之性體為內(nèi)容,， - 后天之學(xué)則以“即心而言”的 喜怒哀樂之心體為內(nèi)容。 - 劉宗周 描述性體 四氣周流 表現(xiàn)而為： “自喜而樂,， 自樂而怒,， 自怒而哀， 自哀而復(fù)喜”,， - 自是“自然”,， 是維天於穆一氣流行之事， 絲毫不假人力,、不涉人為,， 又何須勉力作為。 - 存此之謂中,， 發(fā)此之謂和,。 - 劉宗周 所說的慎獨， 即時時保任 - 而此性體周流,， 實現(xiàn)由中導(dǎo)和,； - 亦即：打開天人之間 自然而然的感通機制， 令生機自然流行不已,。 - 因此 在劉宗周 思想體系 陽明學(xué)派的“以知解獨” 即被轉(zhuǎn)換為“以自解獨”,。 - 劉宗周 所說的“自” 一氣通復(fù)， 自通自復(fù),， 自好自惡,。 其稱： “自之為言由也,，自之為言獨也?！?/p> “傳稱毋自欺,，自之為言獨也?！?/p> “如惡惡臭,，如好好色， 蓋言獨體之好惡也,。 原來只是自好自惡,， 故欺曰自欺，慊曰自慊,。 既自好自惡,，則好在善， 即惡在不善,； 惡在不善,，即好在善， 故好惡雖兩意而一幾,?！?/p> - 以氣之自然運作來解釋慎獨之獨， 其思想重心在于回到非人格的,、 公正無私的天道（先天之學(xué)）,。 - 例如，在陽明那里,， 未發(fā)已發(fā)是就良知而言,， 而劉宗周則是把未發(fā)已發(fā) 重新收于喜怒哀樂上來講； - 雖然兩人 皆緊貼“生機” 定位未發(fā)已發(fā),， - 把“未發(fā)已發(fā)” 從時空的 序列中 解放出來,， - 確保了 已未體用的 渾然一體性， 但其間有著 哲學(xué)立場上 的根本差異,。 - 劉宗周 的論述 更注重： 人的生機與天地 自然生機的貫通,， - 強調(diào)以 與人同源的自然機制 來去貞定，個體之心,， - 從而 使得個體之“心” 不會流于私意,。 - 劉宗周雖然 作出了 性本天、 心本人 的區(qū)分,， 但天與人實際是 一體不分的關(guān)系,； - 他用 “寂然不動，感而遂通” 來去描述這種一體關(guān)系,。 - 心體可劃分為 自覺的“感而遂通”狀態(tài)與 超自覺的“寂然不動”狀態(tài),。 當心體處于超自覺狀態(tài)時,， 其喜怒哀樂之心氣 雖在未發(fā)之中卻未嘗 因心之寂然而淪于無， 而是表現(xiàn)為性體 四氣周流,、 相為循環(huán),； - 當心體處于，自覺狀態(tài)時,， 喜怒哀樂于,，氣機之感通 而發(fā)皆中節(jié)， - “四氣迭以時出”,。 - 所以劉宗周說 “即心離心,， 總見此心之妙”。 他用“意” 來去表述 這一種 “妙”處,， - 亦即 描述心體的“中和一體,， 由中導(dǎo)和”的內(nèi)在機制。 - 劉宗周 所說的 “意”源于 中和說之 “中”,。 - 根據(jù)劉宗周的 中和說結(jié)構(gòu),， 這也意味著， - “意”對于實踐者來說 （個體精神意義上的心） 就充當著先導(dǎo)性存在的功能 （定盤針）,； - 用存發(fā)機制言之， 則是“意者,， 心之所存,， 非所發(fā)也”。 由于劉宗周 對于喜怒哀樂 有其獨特界定,， 因此我們不能僅在 人的精神心理層面 來理解他所說的 “心之意”,。 - 其誠意說主張 “意”至善無惡， 這一思想的 主要內(nèi)容是： “意”既是人心本體,， 也是事物之本體,。 - 而在劉宗周 氣論視野中， - 人心 之喜怒哀樂 與萬事萬物 之喜怒哀樂 同屬氣之秩序,， 心物不再分割,， 而是同源一體。 - 人即通過 日?；顒?/p> 將物帶入 生活之中,， - 聲氣 息息相通而往來周流， 同一節(jié)奏,、共一秩序,。 - 故而作為心之本體的“意” 不會局限在“心”的領(lǐng)域， 而是直接包涵天地宇宙,。 - 需要注意的是,， 這種包涵并非 “有物先天地” 一般的超越存在,， - 而是以通達于萬物、 尊重事物自身秩序的 方式展現(xiàn)其普遍性,。 - “意有好惡而無善惡,。” 這也說明“意”不涉及 事物任何具體的 內(nèi)涵和規(guī)定性,。 - 惟其超越 任何具體 規(guī)定性 的限制,， - 方能通達于萬物。 - 在這一意義上,，“意” 即使得事物各種內(nèi)涵和規(guī)定 得以呈現(xiàn)自身的整全性存在,。 - 概言之， 意與心,、 意與物 的關(guān)系 - 即就是 中與和 的關(guān)系,； 而建立在 “中和一體， 由中導(dǎo)和” 基礎(chǔ)之上的 劉宗周誠意學(xué) 具備兩大特質(zhì)： - 一方面,， 確保萬物不受宰制性的 先驗本體壓制和干涉,， - 自然、自由地生成長養(yǎng),， 這是尊重事物自身秩序,； - 另一方面， 通過誠意,， 能夠當下 把握事物 之整全性,， 洞徹先機。 - 因此,，劉宗周誠意學(xué) 決不是今人所說的內(nèi)向之學(xué),， 而是頂天立地的合內(nèi)外之學(xué)： 主體通過調(diào)整身心 （一氣周流）狀態(tài) 通達于萬事萬物， - 既已做到 把握先機,， - 又 成己成物 開物成務(wù),。 -- 綜上 劉宗周以自（氣）解獨 - 其慎獨學(xué)說 建立在一個精微的 氣一元論思想基礎(chǔ)之上 - 劉宗周的論述重點 - 彰顯天人之間 自然而然的貫通維度 表明人必須契入到更為 廣大的天地自然秩序中 確認和證成自身 - 且，“中和一體,，由中導(dǎo)和”的 義理結(jié)構(gòu)使得劉宗周慎獨理論 展現(xiàn)出與陽明截然不同的面貌 - 在 “意者,，心之所以為心”的 心體結(jié)構(gòu)和“好善惡惡”的 感應(yīng)機制中 - 以整全性之意 為“此心之體” 個體心得以貞定 - 能克服獨知 （即事內(nèi)涵）之弊 不存在“認欲為理”的問題 - 而意的 主宰性 也不會出現(xiàn) “頭上安頭” （分裂本體）的尷尬 陽明后學(xué)內(nèi)部的工夫困境 在這一新論域中得以消解 - 由此 劉宗周的喜怒哀樂之說 成功地從“以知解獨”的 陽明學(xué)話語體系中逸出 - 展現(xiàn)出能同時確保“體用渾一” 和作為工夫主宰的“先導(dǎo)性存在” 的理論特質(zhì) - 從劉宗周 “以自（氣）解獨” 的視角來看 - 朱子學(xué)與 陽明學(xué)的 流弊都是由于以 “知覺” 論未發(fā)已發(fā)導(dǎo)致 - 一方面 心的知覺活動 雖然在本質(zhì)上 - 是人 稟之于天的 生生之氣之 活動現(xiàn)象 - 但是 知覺畢竟 包含人的 活動因素 - 在工夫?qū)嵺`上 難免會有偏差 - 另一方面 心之知覺 有虛靈 的特質(zhì) - 虛靈即是 純形式的 能知覺者 - 生活當中的物事,、念慮 是作為內(nèi)容的所知覺者 - 形式之虛靈與 內(nèi)容之充實的 二分 在工夫上 會有流弊 - 孫慎行,、劉宗周的 喜怒哀樂新解的要點 就是以“氣”取代知覺 成為理學(xué)論述的核心 - 并且 將形式之虛靈 與內(nèi)容之充實 在“氣”的層面 完全融合 - 徹底寓“虛靈”于 人倫日用之中 - 只有認識到這點 才能理解劉宗周 慎獨學(xué)說的 開創(chuàng)性意義 -- 例如： 在陽明后學(xué)群體當中 意為心之主宰的學(xué)者 除了劉宗周之外 - 還有泰州學(xué)派的王棟 - 王棟的觀點 表面上與劉宗周 有許多相近之處 例如兩人同樣主張 意為心之主宰、 獨即意之別名 - 同樣主張 陽明的“以知解獨” 不合經(jīng)典文本原意 - 但是其實 這個只是在 同一個學(xué)派 內(nèi)部的學(xué)者 基于對學(xué)術(shù) 發(fā)展趨勢和 推進邏輯的 共同認知 - 事實上 王棟與 劉宗周 兩人的 慎獨誠意說 背后的 義理結(jié)構(gòu) 完全不同： - 王棟的學(xué)說缺乏元氣論 與“中和一體,，由中導(dǎo)和” 的有力支撐 - 并沒有真正脫離陽明 “以知解獨”的思想論域 - 例如王棟仍然是以 “不慮而知的靈體” 來解釋意與獨 即為明證 - 事實上 劉宗周 所實現(xiàn)的 陽明學(xué)派 慎獨工夫轉(zhuǎn)向 其理論意義不僅僅是 在朱子學(xué)以理為主的立場 及陽明學(xué)以心為主的立場 之間取個中道 - 實現(xiàn)了 心與性的 恰當平衡 - 更重要的是,，“以自解獨” 實現(xiàn)了思想論域的轉(zhuǎn)換 從以知覺為理論基石的理學(xué)心性論體系 轉(zhuǎn)向建立以元氣論為基石的心性論體系 - 而這一轉(zhuǎn)向有著獨特的思想效應(yīng) 是其他陽明學(xué)者思想所不具備的 ～ 四、余論： “以自解獨” 的思想效應(yīng) - 清初陽明學(xué)者彭定求 《密證錄》云： - 朱子于誠意章注云： 獨者 人所不知 己所獨知 之地 - 逗出知字 暗與陽明所講 格致工夫吻合 - 則所謂好惡之自慊 正是物之格處 即知之致處 - 為《大學(xué)》 入手第一關(guān) - 獨中明明有 自然之好惡 - 豈不即是良知 - 念臺先生 既以致良知為宗 而又揭慎獨二字 為致良知實義 - 所以救夫 襲良知之說者 淪于恍惚茫蕩 以禪入儒之弊 衛(wèi)道之功不淺 - 在清初針對 陽明學(xué)派的 一片討伐聲中 - 彭定求，可謂 劉宗周之知音 - 彭定求描述了 從朱子到陽明 再到劉宗周 之慎獨解釋 的內(nèi)在邏輯 - 朱子 和陽明獨知說的 共同之處即在于 強調(diào)道德主體對 天理（良知）的 活潑潑知覺狀態(tài) - 這一知覺狀態(tài)在人心的表現(xiàn)就是 《大學(xué)》所說的純粹自然之好惡 - 因此,，劉宗周以 “意之好善惡惡”來詮釋獨體 是符合宋明理學(xué)慎獨學(xué)說的 內(nèi)在脈絡(luò)的 -- 從工夫論 的角度看： - 劉宗周 “以自解獨” 徹底實現(xiàn)了 朱子把戒懼工夫 從神秘主義道路上 拉回日常生活的目標 - 慎獨理論 所詮釋的 “獨中明明有 自然之好惡” - 既 有工夫論 的先導(dǎo)性 能夠制于幾先 - 又能解決 陽明學(xué)派 獨知理論 “未發(fā)即已發(fā)”,、 “儒佛合流” 之流弊 - 這種工夫思想發(fā)展脈絡(luò) 生動的體現(xiàn)了宋明理學(xué) 在不斷糾偏中曲折前行 - 而又能保持 其內(nèi)在脈絡(luò) 和理論目標 的特質(zhì) - 體現(xiàn)了中國 古典哲學(xué)與 政教之間 獨特的 互動關(guān)系 - 但是彭定求并沒有看出 劉宗周之詮釋所開辟的 新論域及其思想意義 - 前文提到，劉宗周的 誠意說和,，元氣論包涵尊重著 每一事物自身秩序的客觀進路 - 這一個進路,，與明清之際學(xué)風(fēng) 由性理之學(xué)，向經(jīng)史之學(xué)轉(zhuǎn)型 有著內(nèi)在的,，理論關(guān)聯(lián) - 且以劉宗周 “以自 （氣）解獨” 思路所蘊涵的 本體觀念為例 加以說明 - 劉宗周以 喜怒哀樂四氣周流描述性體,、獨體 意味著本體是一種動態(tài)的平衡狀態(tài) 并且失衡狀態(tài)（過失、惡） 的可能性,，是永遠存在的 -- 孫慎行曾以 “天平取均” 來去譬喻 中和狀態(tài)： 天平取均是一個 動態(tài)的整體過程 未發(fā)已發(fā),、中和 均也有機地 聯(lián)系在一起 - 致中工夫 致和工夫 - 渾然不可分 -- 《明儒學(xué)案》： - 盈天地 皆心也 - 變化不測 不能不萬殊 - 心無本體 工夫所至 即其本體 - 故窮理者 窮此心之萬殊 非窮萬物之萬殊 - 黃宗羲的本體工夫之辨 也是在動態(tài)的平衡狀態(tài) 意義上言說 - 錢穆先生認為黃宗羲 這一段話實現(xiàn)了心學(xué) 從“著意向內(nèi)” 到“變而向外” 的轉(zhuǎn)變 - 錢穆先生的評論注意到了 黃宗羲繼承的師門學(xué)說中 所開辟的新論域 及其 思想意義 可謂卓識 - 概言之 黃宗羲所闡發(fā)的劉宗周思想 改變了向內(nèi)返本求理的方向 “試圖向外結(jié)合人事和歷史” - 這 同時也 意味著 一種“存在于 歷史人事之 變動之中”的 新理觀 的誕生： - （這種新理） 已不再受到 先天本來性的 規(guī)范性約束 - 而獲得了 自我延展 的可能性 - 此即系 章學(xué)誠 所總結(jié) 的特質(zhì)： 浙東之學(xué) - 言性命者 必究于史 - 此其所以卓也 - 筆者的前期研究 把劉宗周、黃宗羲 師徒思想的新論域 命名為 “陽明學(xué)的道問學(xué) 開展途徑” - 并對其作為 明清思想轉(zhuǎn)型的 一條,，內(nèi)在理路 作出了詳細疏理 - 此即系劉宗周慎獨學(xué)說 “以自解獨”的思想效應(yīng) - 由此效應(yīng)可知道 黃宗羲對于其師 慎獨學(xué)說的盛贊 絕非是門戶之見 - 而是有著很深刻的 思想史洞見的觀點 |
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