漁樵問(wèn)對(duì)
【宋】邵雍

邵雍（1011年1月21日－1077年7月27日,，宋真宗大中祥符四年十二月二十五日戌時(shí)生至神宗熙寧十年七月初五日丑時(shí)卒），字堯夫,，又稱安樂(lè)先生,、百源先生。邵雍的祖先是范陽(yáng)（今河北涿州）人,，幼隨父遷共城百源（今河南輝縣）蘇門山下,。后，人稱雍為“百源先生”,。雍青年時(shí)期即有好學(xué)之名,，《宋史》記載：“雍少時(shí),，自雄其才，慷慨欲樹功名,。于書無(wú)所不讀,，始為學(xué)，即堅(jiān)苦刻厲,，寒不爐,，暑不扇，夜不就席者數(shù)年,。已而嘆曰：'昔人尚友于古,，而吾獨(dú)未及四方?！谑怯夂?、汾，涉淮,、漢,，周流齊、魯,、宋,、鄭之墟，久之,，幡然來(lái)歸,，曰：'道在是矣?！彼觳粡?fù)出,。宋仁宗皇祐元年（1049年）定居洛陽(yáng)，以教授為生,。與司馬光,、二程、呂公著等交游甚密,。嘉祐七年（1062年）,，移居洛陽(yáng)天宮寺西天津橋南，自號(hào)安樂(lè)先生,。出游時(shí)必坐一小車,，由一人牽拉。據(jù)《宋人軼事》說(shuō)：邵雍每當(dāng)“天色溫涼之時(shí),，乘安車,，駕黃牛，出游于諸王公家,，其來(lái),，各置安樂(lè)窩一所,，先生將至其家，無(wú)老少婦女良劣,，咸迓于門,，爭(zhēng)前問(wèn)勞，凡其家父姑妯娌婢妾有爭(zhēng)競(jìng),，經(jīng)時(shí)不決者,，自陳于前。先生逐一為分別之,，人人皆得其歡心,。饜飫數(shù)日。復(fù)游一家,，月余乃歸,。”宋仁宗嘉祐與宋神宗熙寧初,，兩度被舉,，均稱疾不赴。邵雍病重時(shí),，程頤去看望他,，問(wèn)道：“從此永訣，列有見(jiàn)告乎,？”邵雍說(shuō)：“面前路徑須令寬,，路窄，則自無(wú)著身外,，況能使人行乎,？”（《宋元學(xué)案·涑水學(xué)案》）熙寧十年（1077年）卒。宋哲宗元祐中賜謚康節(jié),。邵雍與二程,、周敦頤,、張載,，合稱為“北宋五子”。著有《皇極經(jīng)世》,、《伊川擊壤集》,、《漁樵問(wèn)對(duì)》等。1975年江西星子縣宋墓出土《邵堯夫先生詩(shī)全集》九卷,。邵雍對(duì)易經(jīng)極有研究,，開(kāi)拓了“象數(shù)”學(xué)的領(lǐng)域，他“探跡索隱,，妙悟神契,，洞徹蘊(yùn)奧,，汪洋浩博，多其所自得者”（《宋史·道學(xué)傳·邵雍傳》）,。邵雍繼承并發(fā)揚(yáng)了陳摶的“周易先天圖說(shuō)”,。朱震說(shuō)：“陳摶以《先天圖》傳種放，種放傳穆修,，穆修傳李之才,，之才傳邵雍?！保ā端问贰と辶治濉ぶ煺饌鳌罚┲祆鋭t認(rèn)為邵雍傳自陳摶,，陳摶亦有所承傳：“邵子發(fā)明先天圖，圖傳自希夷,，希夷又自有所傳,。”（《周易參同契考異·附錄》）,。邵雍說(shuō)：“道生一,，一為太極；一生二,，二為兩儀,；二生四，四為四象,；四生八,，八為八卦；八卦生六十四,，六十四具而后天地之?dāng)?shù)備焉,。天地萬(wàn)物莫不以一為本原，于一而演之以萬(wàn),，窮天下之?dāng)?shù)而復(fù)歸于一,。”（《皇極經(jīng)世》卷上）朱熹對(duì)《皇極經(jīng)世》極為推崇,。他說(shuō)：“某看康節(jié)《易》了,，都看別人的不得?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷100）朱熹將邵雍同周,、張、二程和司馬光并稱為道學(xué)的“六先生”,?！端问贰ど塾簜鳌贩Q：“乃事之才，受河圖、洛書,、宓羲八卦六十四卦圖像,。之才之傳，遠(yuǎn)有端緒,，而雍探賾索隱,，妙司神契，洞徹蘊(yùn)奧,，汪洋浩博,，多其所自得者?！背填U在《邵雍節(jié)先生墓志銘》中說(shuō)：“（邵雍）德氣粹然,，望之可知其賢。不事表衤暴,，不設(shè)防畛,，正而不諒，通而不汗,，清明洞徹中外……群居燕飲,，笑語(yǔ)終日，不取甚于人,?！保ā睹鞯牢募肪硭模┲祆湔f(shuō)：“程、邵之學(xué)固不同,，然二程所以推尊康節(jié)者至矣,。蓋信其道而不惑，不雜異端,，班如溫公,、橫渠之間?！保ā端卧獙W(xué)案·百源學(xué)案》）,。
《漁樵問(wèn)對(duì)》被譽(yù)為千古雄文。通過(guò)漁夫和樵夫的對(duì)話,，以釣魚為契機(jī),，講述了利害、體用,、物我,、名實(shí)、治亂,、觀物、人天,、利害,、力分,、易理、人物,、權(quán)變,、生死、小人,，才正不正,、擇用、善惡等一系列問(wèn)題,，闡釋了觀物之道以及天地萬(wàn)物的化生之道,，謳歌了圣人，贊頌了孔子,，討論了君子與小人的區(qū)別,，目的是讓樵者明白“天地之道備于人，萬(wàn)物之道備于身,，眾妙之道備于神,，天下之能事畢矣”的道理，最后在關(guān)于君子,、小人與善,、不善以及治亂的關(guān)系的論述中作結(jié)。

一,、 “利害”之辯

【原文】：

漁者垂釣于伊水之上,。
樵者過(guò)之，弛擔(dān)①息肩②,，坐于磐石之上,，而問(wèn)于漁者，曰:“魚可鉤取乎?”

曰：“然,?！?/span>

曰：“鉤非餌可乎?”

曰:“否?！?/span>

曰:“非鉤也,，餌也。魚利食而見(jiàn)害,，人利魚而蒙利,，其利同也，其害異也,。敢問(wèn)何故?”

【注釋】：

1. 弛擔(dān)：放下?lián)印?/li>
2. 息肩：讓肩旁得到休息,。

【譯文】：
有一個(gè)漁夫在伊水邊垂釣。

有一個(gè)樵夫路過(guò)，放下柴擔(dān),，坐在大石頭上休息,。他隨口問(wèn)漁夫：“魚可以用魚鉤釣到嗎？”

漁夫答：“可以,?！?/p>

樵夫問(wèn)：“如果沒(méi)有魚餌，魚鉤可以把魚釣上來(lái)嗎”

漁夫答：“不能,?！?/p>

樵夫問(wèn)：“把魚釣上來(lái)的不是魚鉤，而是魚餌,。魚為了魚餌而被釣起,，這是利于食而見(jiàn)于害；人為了魚而垂釣,，并把魚釣上來(lái),，這是利于魚而獲于利。魚和人都以食為利,，這是兩者的相同之處,，但魚利于食卻有禍害，人利于食卻無(wú)禍害,，一有禍害,，一無(wú)禍害，這是兩者的不同之處,。請(qǐng)問(wèn)這是什么原因呢,？”

【原文】：

漁者曰：“子樵者也，與吾異治,，安得侵吾事乎,？然亦可以為子試言之。彼之利,，猶此之利也,；彼之害，亦猶此之害也,。子知其小,，未知其大。魚之利食,，吾亦利乎食也,；魚之害食，吾亦害乎食也,。子知魚終日得食為利,，又安知魚終日不得食為害,？如是，則食之害也重,，而鉤之害也輕,。子知吾終日得魚為利,，又安知吾終日不得魚不為害也,？如是，則吾之害也重,，魚之害也輕,。以魚之一身，當(dāng)人之食,，是魚之害多矣,；以人之一身，當(dāng)魚之一食,，則人之害亦多矣,。又安知釣乎大江大海，則無(wú)易地之患焉,？魚利乎水,，人利乎陸，水與陸異,，其利一也,；魚害乎餌，人害乎財(cái),，餌與財(cái)異,，其害一也。又何必分乎彼此哉,！子之言,，體也，獨(dú)不知用爾①,?！?br>【注釋】：

1. “體”、“用”是古典哲學(xué)中的一種辨正關(guān)系,，“體”表示事物的本質(zhì),、本性或本體；“用”表示事物的作用,、發(fā)展變化或結(jié)果,。

【譯文】：
漁夫說(shuō)：“你是樵夫，我是漁夫,，我們所從事的行業(yè)不一樣,，你又怎么能了解我們漁夫的事呢,？盡管如此，我還是可以嘗試為你說(shuō)一說(shuō),。魚之利,，跟人之利其實(shí)是一樣的；魚之害,，跟人之害其實(shí)也是一樣的,。你只是看到小的方面，尚未看到大的方面,，因此,，你才會(huì)說(shuō)'其利同，其害異’,。 魚以食為利,，我亦以食為利；魚因食得害,，我亦因食得害,。你只知道魚一天到晚以得食為利，又怎么知道魚一天到晚以不得食為害呢,？因此,，對(duì)于魚而言，食之害重,，而鉤之害輕,。你只知道我垂釣終日，以得魚為利,，又怎么知道我垂釣終日,，若不得魚就不為害呢？因此,，就我本身而言,，我之害重，魚之害輕,。魚的整個(gè)身子都成為人的食物,，因此，魚之害大,；人用整個(gè)身子去釣魚,，就為了吃到魚，這樣看來(lái),，人之害亦大,。況且，假若在大江大河邊上釣魚,，又怎么知道釣魚地點(diǎn)的改變就不會(huì)給自己帶來(lái)禍患呢,？魚以水為利,，人以陸為利，水跟陸不同,，但從利的角度來(lái)看,，水對(duì)魚有利，陸對(duì)人有利,，兩者的利是相同的,。魚為魚餌所害，人為財(cái)物所害,，魚餌與財(cái)物不同,，但從害的角度來(lái)看,，魚餌給魚帶來(lái)危害,，財(cái)物給人帶來(lái)危害，兩者的害是相同的,。既然如此,，又何必在魚與人之間分彼此呢！你說(shuō)的,，只是事物的本質(zhì),，而不知事物的變化?！?/p>

【解析】：

以上文段為人魚“利害”之辯,。就釣魚這件事而言，樵夫認(rèn)為魚跟人同利而異害,，漁夫卻認(rèn)為人跟魚同利同害,。由此，人魚之辯即是利害之辯,。魚得食能飽肚子,，這是“得食為利”；魚不得食就餓肚子,，久而不得食就會(huì)餓死,，這是“不得食為害”。魚吃魚餌,，尚有可能不被魚鉤鉤住,，魚不吃魚餌，它就有可能餓肚子,。因此,，對(duì)魚來(lái)說(shuō)，就魚餌與魚鉤的禍害相比,，魚餌的禍害要比魚鉤的禍害大,。盡管樵夫和漁夫都認(rèn)為,，對(duì)魚來(lái)說(shuō)，魚餌的禍害要比魚鉤的禍害大,，但他們的立足點(diǎn)卻是不同的：樵夫認(rèn)為,，因?yàn)轸~餌誘使魚被鉤住，所以魚餌的禍害要比魚鉤的禍害大,；而漁夫卻認(rèn)為,，因?yàn)轸~得食就能生，不得食就會(huì)死,，因此,，魚餌的禍害要比魚鉤的禍害大。樵夫認(rèn)為,，魚以食魚餌為利,，但卻因此蒙了害，人以食魚為利,，也因此而蒙了利,。漁夫拿自己說(shuō)事，他認(rèn)為他釣到魚固然是利,，但若釣不到魚,，那豈不就是害了？既然得魚是利,，那不得魚自然就是害了,。因此，他認(rèn)為,，跟魚之害相比,，他的害要重一些。魚的整個(gè)身體都會(huì)成為人的食物,，既然是成為人的食物,，那魚就得丟掉性命，由此看來(lái),，魚的禍害很大,。人用整個(gè)身子去釣魚，若能釣到還好,，若釣不到,，那就不止耗費(fèi)時(shí)間和精力，還會(huì)影響心情,，更有可能餓肚子,，由此看來(lái)，人的禍害也很大,。此外,，假如在大江大河邊上釣魚,，隨時(shí)都有失足掉到水里去的危險(xiǎn)?？偠灾?，人跟魚一樣，既有利,，也有害,。魚有利害，人也有利害,。就利而言,，人跟魚沒(méi)有分別；就害而言,，人跟魚同樣沒(méi)有分別,。因此，漁夫認(rèn)為,，人跟魚同利,，也同害。在文段的最后,，由利害之辯而引出體用之辯。

二,、“體用” 之辯

【原文】：

樵者又問(wèn)曰：“魚可生食乎,？”

曰：“烹之可也?！?/span>

曰：“必吾薪濟(jì)子之魚乎,？”

曰：“然?！?/span>

曰：“吾知有用乎子矣,。”

曰：“然則子知子之薪,，能濟(jì)吾之魚,，不知子之薪所以能濟(jì)吾之魚也。薪之能濟(jì)魚久矣,，不待子而后知,。茍世未知火之能用薪，則子之薪雖積丘山,，獨(dú)且奈何哉,？”

樵者曰：“愿聞其方?！?br>【譯文】：
樵夫又問(wèn)：“魚能生吃嗎,？”

漁夫答：“煮熟之后可以吃,。”

樵夫問(wèn)：“那必然用我的柴煮你的魚了,？”

漁夫答：“當(dāng)然,。”

樵夫問(wèn)：“那我知道了,，我的柴因你的魚而有了用處,。”

漁夫答：“你雖然知道你的柴可以煮我的魚,，可你不知道你的柴為什么能煮我的魚,。柴能夠煮魚，這件事情由來(lái)已久,，在你之前人們就知道。假如世人尚未知道火可以用柴薪來(lái)生,，那么，即使你的柴薪堆積如山,，那又有什么用呢,？”

樵夫：“我愿意聽(tīng)你說(shuō)其中的道理?！?/p>

【原文】：

曰：“火生于動(dòng),，水生于靜,。動(dòng)靜之相生,，水火之相息。水火,，用也,；草木，體也,。用生于利,，體生于害,。利害見(jiàn)乎情，體用隱乎性,。一性一情，圣人能成,。子之薪猶吾之魚,，微火則皆為腐臭敗壞，而無(wú)所用矣,，又安能養(yǎng)人七尺之軀哉,？”

樵者曰：“火之功大于薪，固已知之矣,。敢問(wèn)善灼物,，何必待薪而后傳？”

曰：“薪,，火之體也?；穑街靡病,；馃o(wú)體,，待薪然后為體,；薪無(wú)用,，待火然后為用,。是故凡有體之物，皆可焚之矣,?！?/span>

曰：“水有體乎,？”

曰：“然?！?/span>

曰：“火能焚水乎,？“

曰：“火之性，能迎而不能隨,，故滅,。水之體,，能隨而不能迎，故熱。是故有溫泉而無(wú)寒火，相息之謂也,?！?/span>

曰：“火之道生于用，亦有體乎？”

曰：“火以用為本，以體為末,，故動(dòng),。水以體為本，以用為末,，故靜,。是火亦有體,，水亦有用也。故能相濟(jì)又能相息,，非獨(dú)水火則然,，天下之事皆然,，在乎用之何如爾?！?/span>

【譯文】：

漁夫說(shuō)：“火生于動(dòng),，水生于靜。動(dòng)靜相生,，水火相息,。水火為用，草木為體,。用生于利,，體生于害。利害顯現(xiàn)在情實(shí)上面,，體與用隱藏于性質(zhì)中,。有質(zhì)性，有情實(shí),，圣人才能成就你的柴薪,。就好比我的魚。如果沒(méi)有火烹煮,，就會(huì)發(fā)臭變質(zhì),，沒(méi)有什么用了，又怎么能夠養(yǎng)育人的七尺之軀呢,？

樵夫問(wèn)：“火的功能大于柴,，我已經(jīng)知道了。那為什么火易燃物還要柴引燃呢,？”

漁夫答：“柴是火的本體,，火是柴的應(yīng)用。柴是火的本體,；火是柴的應(yīng)用,。火沒(méi)有本體,，要等到有了柴然后才以柴為本體,；柴沒(méi)有作用，要等到有了火然后才以火為應(yīng)用,。因此,，凡是有本體的物品，都可以焚燒,?！?/p>

樵夫問(wèn)：“水有本體嗎？”

漁夫答：“有,?！?/p>

樵夫問(wèn)：“火能燃燒水嗎?”

漁夫答：“火的性質(zhì),，遇水后能與之對(duì)立而不能與之相隨，所以滅了,。水的性質(zhì),，遇火后能與之相隨而不能與之相對(duì)立，所以水變熱了,。因此有溫泉而無(wú)寒火，是因?yàn)樗鹣嘞⒌脑??！?/p>

樵夫問(wèn)：“火的功能來(lái)自于用，它也有體嗎,？

漁夫答：“火以用為始,，以體為終，所以火是動(dòng)的,。水以體為始,，以用為終，所以水是靜的,。因此,，火也有體，水也有用,，二者既相濟(jì)又相息,。不只是水火如此，天下的事物都如此,，就在于你如何應(yīng)用,。”

【原文】：

樵者曰：“用可得聞乎,？”

曰：“可以意得者,，物之性也?？梢匝詡髡?，物之情也?？梢韵笄笳?，物之形也?？梢詳?shù)取者,，物之體也。用也者,，妙萬(wàn)物為言者也,，可以意得,，而不可以言傳?！?/span>

曰：“不可以言傳,，則子惡得而知之乎？”

曰：“吾所以得而知之者,，固不能言傳,，非獨(dú)吾不能傳之以言，圣人亦不能傳之以言也,?！?/span>

曰：“圣人既不能傳之以言，則六經(jīng)非言也耶?”

曰：“時(shí)然后言,，何言之有,？”

樵者贊曰：“天地之道備于人，萬(wàn)物之道備于身,，眾妙之道備于神,，天下之能事畢矣，又何思何慮,！吾而今而后,，知事心踐形之為大。不及子之門,，則幾至于殆矣,?！蹦宋鲂脚媵~而食之,，飫(yù)而論《易》。

【譯文】：

樵夫問(wèn)：“如何應(yīng)用呢,？”

漁夫答：“通過(guò)意識(shí)感知的,，是事物的本性,；通過(guò)語(yǔ)言傳達(dá)的，是事物的外在表現(xiàn),；通過(guò)形象觀察的,，是事物的形狀；通過(guò)數(shù)量計(jì)算的,，是事物的多少,。如何應(yīng)用，闡述萬(wàn)物的奧妙,，只可意會(huì),，而不能言傳。”

樵夫問(wèn)：“不可以言傳,，你又如何知道的,？”

漁夫答：“我能過(guò)知曉它的緣由，本來(lái)就不能夠用語(yǔ)言來(lái)傳達(dá),。非但我不能夠用語(yǔ)言來(lái)把它傳達(dá)出來(lái),，就連圣人，也無(wú)法用語(yǔ)言把它傳達(dá)出來(lái),?！?/p>

樵夫問(wèn)：“既然圣人無(wú)法用語(yǔ)言把它傳達(dá)出來(lái)，那么,，為什么會(huì)有六經(jīng),？難道六經(jīng)不是用語(yǔ)言傳達(dá)出來(lái)的嗎？”

漁夫答：“天地的規(guī)律在人身上體現(xiàn)得最完備,，萬(wàn)物的規(guī)律在事物身上體現(xiàn)得最完備，各種奧妙的玄機(jī)在神奇莫測(cè)之處體現(xiàn)得最完備,。此三者就把天下的道理都囊括盡了,，此外，還有什么可思慮的呢,？從今往后,，我知道用心去感知，用形去實(shí)踐是很重要的了,。如果不到你這里,，跟你交談，我?guī)缀醪豢赡苡羞@樣的領(lǐng)悟,。我差點(diǎn)就成了一個(gè)無(wú)知的人了,！”于是去除柴薪，烹魚而食,，食飽后談?wù)摗兑住贰?/p>

【解析】：

以上文段為體用之辯,，以薪火、水火為例來(lái)進(jìn)行辨析,。然后,，針對(duì)樵夫“用可得而聞乎”這個(gè)問(wèn)題，漁夫以“可以意得,，而不可以言傳”作答,。這在一定程度上指出了語(yǔ)言的局限性。最后,，樵夫悟出了“天地之道備于人,，萬(wàn)物之道備于身，眾妙之道備于神”這一結(jié)論，從而懂得了“事心踐形”的重要性,。漁夫說(shuō)得這么玄妙,，樵夫體會(huì)得這么玄妙，無(wú)非是為了說(shuō)明事物的應(yīng)用“可以意得,，而不可以言傳”罷了,，正因?yàn)榇耍砸笆滦嫩`形”,，用心去感知用,，用形體去踐形用，讓用顯現(xiàn)出來(lái),。

火性炎上,，炎上即動(dòng)，水性潤(rùn)下,，流歸于靜,，故說(shuō)“火生于動(dòng)，水生于靜”,。柴薪本靜,，燃而生火，是為“靜生動(dòng)”,。水本動(dòng),，為草木所吸，是為“動(dòng)生靜”,。兩者合起來(lái),，就是“動(dòng)靜之相生”。夏天天氣熱,，雨水遂多,，可視為“火長(zhǎng)水”。水燙而含火,，可視為“水革火”,。兩者合起來(lái)，就是“水火之相息”,。草木可生火,，草木為體，火為用,。水潤(rùn)下而為草木所吸,，水為用，草木為體,。此即“靜為體,，動(dòng)為用”,。火利于蒸煮,，水利于潤(rùn)澤,，故說(shuō)“用生于利”。草木雖吸水而長(zhǎng),，但終被斫為柴薪,，故說(shuō)“體生于害”?；鹫糁蠖铘~得熟,，薪被焚而成灰燼，火之利與薪之害皆可見(jiàn)于情實(shí),，故說(shuō)“利害見(jiàn)乎情”,。薪何以能夠燃燒？火何以能夠蒸煮,？其中的原理似乎不可見(jiàn),，故說(shuō)“體用隱乎性”。有體用之性,，有利害之情,，樵夫才能夠斫草木為薪。就魚與火的關(guān)系而言,，火為體，魚為用,，沒(méi)有火為體,，則魚失其為食之用。就薪火的關(guān)系而言,，薪為體,，火為用。凡是有本體的物體,，都可以焚燒,。水本克火，但火可以把水加熱,，令水變少,，甚至把水煮干，這就是火焚水,?！盎鹬裕苡荒茈S,?！薄八w，能隨而不能迎”。這里的“迎”,、“隨”不好理解,，若以上下來(lái)類比之，則相對(duì)容易理解一些,?；鹦匝咨希蛏隙幌蛳?，然向上者必歸于下,，故火必滅。水性潤(rùn)下,，向下而不向上,，故水可熱。水能吸火而變熱,，火卻無(wú)法吸水而變冷,，故“有溫泉而無(wú)寒火”。溫泉屬于水火相長(zhǎng),，寒火屬于水火相革,，相長(zhǎng)能存，相革難存,。水火相長(zhǎng)相革即是水火相息,。就薪火而言，薪為體,，火為用,。就火本身而言，火亦有體用,，火有形體,，其形體即是其本體，火有作用,，其作用即是其應(yīng)用,。火以作用為根本,，以本體為末節(jié),，而火的作用顯現(xiàn)為動(dòng)，故火性動(dòng),。水有形體,，其形體即是其本體，水有作用,，其作用即是其應(yīng)用,。水以形體為根本,，以作用為末節(jié)，而水的形體顯現(xiàn)為靜,，故水性靜,。何為意、言,、象,、數(shù)？以火為例,，火的質(zhì)性可以用意識(shí)去感知,，火的實(shí)際情況可以用語(yǔ)言去傳達(dá)，火的外形可以用形象去比擬,，火的外形所蘊(yùn)含的本質(zhì),，可以用易數(shù)去推理。事物的應(yīng)用奧妙難言,，可以意會(huì),，不可以言傳。有些東西不用意會(huì),，言傳便可,；有些東西可以意會(huì)，可以言傳,；有些東西可以意會(huì),，不可以言傳。有沒(méi)有東西既不可以意會(huì),，又不可以言傳呢,？人為萬(wàn)物之長(zhǎng)，是以天地之道在人身上體現(xiàn)得最完備,。世間萬(wàn)物各具形態(tài)，萬(wàn)物之道在萬(wàn)物身上體現(xiàn)得最完備,。事物的奧妙玄幻難言,，眾妙之道在神秘莫測(cè)的地方體現(xiàn)得最完備。所謂“事心踐形”,，無(wú)非是用心去感知應(yīng)用,，用形體去踐行應(yīng)用，讓應(yīng)用顯現(xiàn)出來(lái)罷了,。

三,、“物我” 之辯

【原文】：

漁者與樵者游于伊水之上。漁者嘆曰：“熙熙乎萬(wàn)物之多,，而未始有雜,。吾知游乎天地之間,，萬(wàn)物皆可以無(wú)心而致之矣。非子則孰與歸焉,？”

樵者曰：“敢問(wèn)無(wú)心致天地萬(wàn)物之方,？”

漁者曰：“無(wú)心者，無(wú)意之謂也,。無(wú)意之意,，不我物也。不我物,，然后定能物物,。”

【譯文】：

漁,、樵二人游玩于伊水之上,。漁者感嘆說(shuō)：“世上萬(wàn)物之多，卻不雜亂,。我知道游戲于天地之間,，萬(wàn)物都以無(wú)心來(lái)了解。如果沒(méi)有你,，又會(huì)有誰(shuí)跟我一起回歸自然呢,？?！?/p>

樵夫問(wèn)：“能告訴我無(wú)心了解天地萬(wàn)物的方法嗎,？”

漁夫答：“無(wú)心就是無(wú)意，無(wú)意就是不把我與物分開(kāi),，然后物物相通,。”

【原文】：

曰：“何謂我,，何謂物,？”

曰：'以我徇物，則我亦物也,；以物徇我,，則物亦我也。我物皆致,，意由是明,。天地亦萬(wàn)物也，何天地之有焉,？萬(wàn)物亦天地也,，何萬(wàn)物之有焉？萬(wàn)物亦我也,，何萬(wàn)物之有焉,？我亦萬(wàn)物也,，何我之有焉？何物不我,？何我不物,？如是則可以宰天地，可以司鬼神,，而況于人乎,？況于物乎？“

【譯文】：

樵夫問(wèn)：“什么是我,？什么是物,？”

漁夫答：“以'我’從物，'我’也是物,；以物從'我’,，物也是'我’。我與物一樣,，這樣道理就明了了,。天地也是萬(wàn)物，哪里有什么天地,？萬(wàn)物也是天地,，哪里有什么萬(wàn)物？萬(wàn)物也是'我’,，哪里有什么萬(wàn)物,？'我’也是萬(wàn)物，哪里有什么'我’,？哪個(gè)物不是'我’,？哪個(gè)'我’不是物？像這樣理解,，就可以主宰天地,，可以號(hào)令鬼神了。連天地,、鬼神都可以主宰,、號(hào)令，更何況是人呢,？更何況是物呢？”

【解析】：

以上文段為物'我’之辯,。漁夫的意思是要破除執(zhí)念,，無(wú)心觀物，這樣就可以打破物'我’界限,，以物為物,。不'我’物,，齊天地，合萬(wàn)物,，這是莊子的齊物論思想,，也是漢儒的“天人合一”理論。惟有齊物,，惟有天人合一,，才能達(dá)成人與自然的和諧。宇宙本就是一個(gè)宏大的載體,，天地萬(wàn)物人類都只不過(guò)是其中的一份子而已,。何謂“無(wú)心而致之”？譬如人到自然中去游玩,，心里原不曾構(gòu)想哪些景物會(huì)遇到,、哪些景物會(huì)遇不到，景物只是很自然地呈現(xiàn)在眼前,，這就是“無(wú)心而致之”,。

四、“名實(shí)” 之辯

【原文】：

樵者問(wèn)漁者曰：“天何依,？”

曰：“依乎地,。”

曰：“地何附,？”

曰：“附乎天,。”

曰：“然則天地何依何附,？”

曰：“自相依附,。天依形，地附氣,。其形也有涯,，其氣也無(wú)涯。有無(wú)之相生,，形氣之相息,。終則有始，終始之間,，其天地之所存乎,？天以用為本，以體為末,；地以體為本,，以用為末。利用出入之謂神,，名體有無(wú)之謂圣,。唯神與圣,，能參乎天地者也。小人則日用而不知,，故有害生實(shí)喪之患也,。夫名也者，實(shí)之客也,；利也者,，害之主也。名生于不足,，利喪于有余,。害生于有余，實(shí)喪于不足,。此理之常也,。養(yǎng)身者必以利，貪夫則以身殉,，故有害生焉,。立身必以名，眾人則以身殉名 ,，故有實(shí)喪焉,。竊人之財(cái)謂之盜，其始取之也,，唯恐其不多也,。及其敗露也，唯恐其多矣,。夫賄之與贓,，一物而兩名者，利與害故也,。竊人之美謂之徼,，其始取之也，唯恐其不多也,。及其敗露,，唯恐其多矣。夫譽(yù)與毀,，一事而兩名者,，名與實(shí)故也。凡言朝者,，萃名之地也,；市者，聚利之地也。能不以爭(zhēng)處乎其間,，雖一日九遷，一貨十倍,，何害生實(shí)喪之有耶,？是知爭(zhēng)也者取利之端也，讓也者趨名之本也,。利至則害生,，名興則實(shí)喪。利至名興,，而無(wú)害生實(shí)喪之患,，唯有德者能之。天依地,，地會(huì)天,，豈相遠(yuǎn)哉！”
【譯文】：

樵夫問(wèn)：“天依靠什么,？”

漁夫答：“天依靠于地,。”

樵夫問(wèn)：“地依賴于什么,？”

漁夫答：“地依賴于天,。”

樵夫問(wèn)：“那么天地又依附于什么,？”

漁夫答：“相互依附,。天依托于地之形，地依賴于天之氣,。形有邊際,，氣無(wú)邊際。有無(wú)相生,，形氣相息,。終而有始，天地大概就存在于終始之間吧,？天以它的應(yīng)用為根本,，以形體為末節(jié)；地以它的本體為根本,，以應(yīng)用為末節(jié),。知道如何求利，知道如何應(yīng)用,，知道如何出來(lái),，知道如何進(jìn)去，這叫神。懂得何為名,，懂得何為體,，懂得何為有，懂得何為無(wú),，這叫圣,。只有神與圣，能夠參悟天地的奧秘,。至于普通百姓,，他們天天應(yīng)用卻不知道應(yīng)用為何物，因此有“害生實(shí)喪”的禍患,。何為“害生”,？禍害產(chǎn)生是也。何為“實(shí)喪”,？實(shí)體是也,。名是實(shí)的“客舍”，利是害的“主人”,。名聲于不足處產(chǎn)生,，利益于有余處喪亡。禍害于有余處產(chǎn)生,，實(shí)體于不足處喪亡,。這是常理。養(yǎng)育身體必須要利身之物,，貪求之人卻以身殉利,，因此有禍害產(chǎn)生。立身必須要靠名聲,，但大家卻以身殉名,，而身為實(shí)，故說(shuō)有“實(shí)喪”的禍害,。偷竊別人財(cái)物的人叫作盜賊,，盜賊在偷竊的時(shí)候，唯恐偷竊得不夠多,。等到事情敗露了,，卻唯恐偷得多責(zé)罰重。接受別人的財(cái)物稱為“賄”,，偷竊別人的財(cái)物稱為“贓”,，同是財(cái)物，卻有兩個(gè)不同的名字,，這是由于一個(gè)有利,、一個(gè)有害的緣故,。竊取他人美德的人稱為僥幸者，僥幸者在竊取的時(shí)候,，唯恐竊取得不夠多,，等到事情敗露了，卻唯恐竊取得多,。正取得譽(yù),，竊取得毀，同一件事,，卻有兩個(gè)不同的名稱，這是由于名與實(shí)有所不同的緣故,。大凡說(shuō)到朝廷,，大家都知道，那是聚名之地,，而說(shuō)到市集,，大家也知道，那是聚利之地,。如果能夠不以爭(zhēng)名奪利的心態(tài)處身朝廷或廁身鬧市,，那么，即便是一天之內(nèi)九次升遷,，或者一樣貨物賣出十倍價(jià)錢,，也不會(huì)有“害生實(shí)喪”的禍患。由此可知,，爭(zhēng)奪是取利的發(fā)端,，謙讓是求名的根本。得利了,，禍害就會(huì)產(chǎn)生,；名聲鵲起了，實(shí)體就會(huì)喪亡,。得利了,，名聲鵲起了，卻沒(méi)有“害生實(shí)喪之患”,，唯有有德之人才能如此,。天依托于地，地合會(huì)于天,，天與地又怎么會(huì)相距遙遠(yuǎn)呢,？

【解析】：

以上文段由天地之辯引出名實(shí)之辯與利害之辯。此利害之辯重在辨析利與害之間的關(guān)系,。通過(guò)名實(shí)之辯與利害之辯,，指出有“害生實(shí)喪之患”的原因,，進(jìn)而告誡人們要不以爭(zhēng)處世，方能在“利至名興”的同時(shí),，不會(huì)有“害生實(shí)喪之患”,。最后呼應(yīng)天地之辯，以之作結(jié),。

古人認(rèn)為,，天與地是相連的，天在地的邊界處與地相交,，故說(shuō)天依托于地之形,。古人又認(rèn)為，天地之間的氣場(chǎng)歸屬于天,，地粘附于此氣場(chǎng)之氣,，故說(shuō)地依附于天之氣。道家哲學(xué)認(rèn)為,，有生于無(wú),。邵師則認(rèn)為，無(wú)可生有,，有也可生無(wú),，正如形可以令氣發(fā)生改變，氣也可令形發(fā)生改變,。如果把無(wú)類比于氣,，把有類比于形，這一看法就很好理解：以氣球?yàn)槠?，把氣球吹起?lái),，氣球的形狀會(huì)發(fā)生改變，這就是氣改變形,，如果掐一下氣球,，氣球的形狀固然會(huì)發(fā)生改變，氣球內(nèi)的氣也會(huì)發(fā)生改變,，這就是形改變氣,。把氣球吹起來(lái)，就好比是無(wú)生有,，把氣球內(nèi)的氣放掉,，就好比是有生無(wú)。中國(guó)哲學(xué)講求循環(huán)往復(fù),，周而復(fù)始,，那就好比是一個(gè)圓一樣，始而有終,，終而復(fù)始,。古人認(rèn)為天地相連，因而天地始而有終,，終而復(fù)始，就好像是存在于終始之間一樣,。天地皆以天之氣為應(yīng)用,，以地之形為本體,，但天重氣,，地重形,，因此,，天以應(yīng)用為根本,，以本體為末節(jié),，地則反過(guò)來(lái),，以本體為根本,，以應(yīng)用為末節(jié),。具有神識(shí)與圣智的人能過(guò)透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì),，因而能夠參悟天地，懂得進(jìn)退,，故而沒(méi)有“害生實(shí)喪之患”，而普通人只能看到現(xiàn)象,，而不能看到本質(zhì),，蠅營(yíng)狗茍，不知進(jìn)退,，故而有“害生實(shí)喪之患”,。名稱是實(shí)體的指稱，好比是實(shí)體的寄居處,，故而說(shuō)名是實(shí)的“客舍”,。人若不貪利，當(dāng)不至于蒙害,，害生于利，故說(shuō)利是害的“主人”,?！懊诓蛔恪钡摹懊敝该暎懊麑?shí)”的“名”指名稱,，兩者有所不同,。因?yàn)椴蛔?，人方求上進(jìn)，以求顯名,，故說(shuō)“名生于不足”,。顯名之后,，綽有余裕，然后不懂惜名,，肆意妄為,，以致名喪,，故說(shuō)“得喪于有余”,。所謂“飽食思淫欲”,，有余之后容易放縱自我，給自己帶來(lái)禍害,，故說(shuō)“害生于有余”,。物有不足,，則其實(shí)易喪,，故說(shuō)“實(shí)喪于不足”,。養(yǎng)身之例用以說(shuō)明害生于利,，立身之例用以說(shuō)明實(shí)喪于名。竊財(cái)與竊美兩例皆用以說(shuō)明實(shí)同而名異,，有利害存乎其間,，遂致有毀譽(yù)之別,。惟能以不爭(zhēng)處世,，方能“利至名興，而無(wú)害生實(shí)喪之患”,。能如此兩全者,，“唯有德者能之,。”

五,、“治亂” 之辯

【原文】：

漁者謂樵者曰：“天下將治,，則人必尚行也；天下將亂,，則人必尚言也,。尚行,，則篤實(shí)之風(fēng)行焉；尚言,，則詭譎之風(fēng)行焉,。天下將治,，則人必尚義也；天下將亂,，則人必尚利也,。尚義,，則謙讓之風(fēng)行焉,；尚利,，則攘奪之風(fēng)行焉,。三王,，尚行者也,；五霸,，尚言者也。尚行者必入于義也,，尚言者必入于利也,。義利之相去,，一何如是之遠(yuǎn)耶？是知言之于口,，不若行之于身,，行之于身，不若盡之于心,。言之于口，人得而聞之,，行之于身，人得而見(jiàn)之,，盡之于心，神得而知之,。人之聰明猶不可欺,，況神之聰明乎？是知無(wú)愧于口,，不若無(wú)愧于身,，無(wú)愧于身，不若無(wú)愧于心,。無(wú)口過(guò)易,，無(wú)身過(guò)難，無(wú)身過(guò)易,，無(wú)心過(guò)難,。既無(wú)心過(guò),，何難之有！吁,，安得無(wú)心過(guò)之人,，與之語(yǔ)心哉！”
【譯文】：

漁者對(duì)樵夫說(shuō)：“天下將為治世的時(shí)候,，人民必然崇尚行動(dòng),；天下將為亂世的時(shí)候，人民必然崇尚言論,。崇尚行動(dòng),，則篤實(shí)的風(fēng)氣就會(huì)盛行；崇尚言論,，則詭譎的風(fēng)氣就會(huì)盛行,。天下將為治世的時(shí)候,，人民必然崇尚仁義；天下將為亂世的時(shí)候,，人民必然崇尚利益,。崇尚仁義，則廉潔,、禮讓的風(fēng)氣就盛行,；崇尚利益，則爭(zhēng)斗,、掠奪的風(fēng)氣就盛行,。夏禹、商湯,、周武王,，這三王都是崇尚行動(dòng)的人,；齊桓公,、宋襄公、晉文公,、秦穆公和楚莊王，這五霸（另一說(shuō)是指齊桓公,、晉文公,、楚莊王、闔閭和勾踐）都是崇尚言論的人,。崇尚行動(dòng)必注重于仁義,，崇尚言論必注重于利益。仁義與利益相比,，為何相差的有多么遠(yuǎn)??？由此可知,，言談不如身行，身行不如盡心,。言談,，人們可以聽(tīng)得見(jiàn)；身行,，人們可以看得見(jiàn),；盡心，神明可以知曉,。人的聰明不可以被欺騙,，更何況神的聰明？由此可知,，無(wú)愧于口，不若無(wú)愧于身,；無(wú)愧于身，不若無(wú)愧于心,。要口言無(wú)過(guò)容易,，要身行無(wú)過(guò)困難,；要身行無(wú)過(guò)容易，要內(nèi)心無(wú)過(guò)困難,。如果內(nèi)心都無(wú)過(guò)錯(cuò),，還有什么災(zāi)難！唉,！要口言無(wú)過(guò)容易,，要身行無(wú)過(guò)困難；要身行無(wú)過(guò)容易,，要盡心無(wú)過(guò)困難，與之交心談暢,！”

【解析】：

以上文段為治亂之辯，由治亂之辯而引出言行之辯及義利之辯,，最后總結(jié)出“言之于口,，不若行之于身,；行之于身,，不若盡之于心”和“無(wú)口過(guò)易,，無(wú)身過(guò)難,；無(wú)身過(guò)易，無(wú)心過(guò)難”這兩個(gè)結(jié)論,，并發(fā)出無(wú)心過(guò)之人難找的慨嘆。治世尚行,，亂世尚言,。尚行篤實(shí)，尚言詭譎,。治世尚義,，亂世尚利,。尚義廉讓，尚利攘奪,。尚行入于義,，尚言入于利,?？谘圆蝗羯硇校硇胁蝗舯M心,。無(wú)心過(guò)難于無(wú)身過(guò)，無(wú)身過(guò)難于無(wú)口過(guò),。

六,、“觀物” 之辯

【原文】：

漁者謂樵者曰：“子知觀天地萬(wàn)物之道乎,？”

樵者曰：“未也,。愿聞其方?！?/span>

漁者曰：“夫所以謂之觀物者,，非以目觀之也，非觀之以目,，而觀之以心也；非觀之以心,，而觀之以理也,。天下之物，莫不有理焉,，莫不有性焉，莫不有命焉,。所以謂之理者，窮之而后可知也,；所以謂之性者,，盡之而后可知也；所以謂之命者,，至之而后可知也。此三知也,，天下之真知也,，雖圣人無(wú)以過(guò)之也。而過(guò)之者,，非所以謂之圣人也,。夫鑒之所以能為明者，謂其能不隱萬(wàn)物之形也,。雖然鑒之能不隱萬(wàn)物之形,，未若水之能一萬(wàn)物之形也。雖然水之能一萬(wàn)物之形,，又未若圣人之能一萬(wàn)物情也,。圣人之所以能一萬(wàn)物之情者，謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者,，不以我觀物也,。不以我觀物者，以物觀物之謂也,。又安有我于其間哉,？是知我亦人也，人亦我也,。我與人皆物也,。此所以能用天下之目為己之目，其目無(wú)所不觀矣,。用天下之耳為己之耳,，其耳無(wú)所不聽(tīng)矣。用天下之口為己之口,，其口無(wú)所不言矣,。用天下之心為己之心，其心無(wú)所不謀矣,。天下之觀,，其于見(jiàn)也，不亦廣乎,？天下之聽(tīng),，其于聞也，不亦遠(yuǎn)乎,？天下之言,，其于論也，不亦高乎,？天下之謀,，其于樂(lè)也，不亦大乎,？夫其見(jiàn)至廣,，其聞至遠(yuǎn)，其論至高,，其樂(lè)至大,，能為至廣、至遠(yuǎn),、至高,、至大之事，而中無(wú)一為焉,，豈不謂至神至圣者乎,？非唯吾謂之至神至圣者乎,，而天下謂之至神至圣者乎。非唯一時(shí)之天下渭之至神至圣者乎,，而千萬(wàn)世之天下謂之至神圣者乎,。過(guò)此以往，未之或知也已,?！?/span>
【譯文】：

漁夫問(wèn)樵夫：“你知道觀察天地萬(wàn)物的方法嗎？”

樵夫說(shuō)：“不知道,。愿聽(tīng)你講,。”

漁夫說(shuō)：“所謂觀物,，并非以眼觀物,；而是以心觀物；不是以心觀物,，而是以理觀物,。天下之物，無(wú)不有其理,，無(wú)不有其性,，無(wú)不有其命。所謂理,，研究以后可以知道,；所謂性，研究透徹以后可以知道,；所謂命,，參透以后可以知道。此三知,，才是天下的真知,，就連圣人也無(wú)法超過(guò)。超出此三知,，也就不能稱為圣人,。鏡子之所以能夠明照萬(wàn)物，是因?yàn)樗軌虿浑[藏萬(wàn)物的形狀,。雖然鏡子能夠不隱藏萬(wàn)物的形狀，但不如水能化成萬(wàn)物的形狀,；雖然水能化成萬(wàn)物的形狀,，又不如圣人能夠把萬(wàn)物的情實(shí)統(tǒng)一起來(lái)。圣人之所以能夠把萬(wàn)物的情實(shí)統(tǒng)一起來(lái),，是因?yàn)槭ト四軌蚍从^萬(wàn)物,。所謂反觀其物,，就是不從'我’的角度去觀物。不從'我’的角度去觀物,，而是從物的角度去觀物,。既然是從物的角度去觀物，在觀物的過(guò)程中,，又怎么會(huì)有'我’的存在呢,？由此可知，我也是他人,，他人也是我,，我與他人都是物。這樣才能用天下人的目為我目,，則無(wú)所不見(jiàn),；用天下人的耳為我耳，則無(wú)所不聞,；用天下人的口為我口,，則無(wú)所不言；用天下人的心為我心,，則無(wú)所不謀,。如此觀天下，其所見(jiàn),，是多么廣闊?。√煅暮＝?，其所聞,，是多么悠遠(yuǎn)啊,！談?wù)撎煜?，其言論，是多么高深??！謀化天下，其所樂(lè),，是多么的至大?。科湟?jiàn)廣闊,，其聞?dòng)七h(yuǎn),，其論高深，其謀至大,，能夠做到至廣,、至遠(yuǎn),、至高、至大,，其中卻沒(méi)有任何人為的因素存在,，這難道不可以稱為至神至圣了嗎？不只是我把這稱為至神至圣,，天下人都把這稱為至神至圣,。不只是一時(shí)的天下人把這稱為至神至圣，千萬(wàn)世的天下人都把這稱為至神至圣,。古往今來(lái),，都是如此?！?/p>

【解析】：

以上文段講觀物之道,。觀物有三種觀法：目觀、心觀,、理觀,。目觀是用眼去觀，觀看到的是事物的表象,；心觀是用心去觀,，觀看到的是帶有主觀意識(shí)的事物的實(shí)質(zhì)；理觀是依據(jù)事物的機(jī)理去觀,，觀看到的是不帶主觀意識(shí)的客觀存在的事物的實(shí)質(zhì),。知物有三知：知理、知性,、知命,。知理是指知曉事物的機(jī)理；知性是知曉事物的本性,；知命是知曉事物的命數(shù),。以鏡照物，物形各不相同,；以水照物,，物形皆相同，皆是一團(tuán)影子,，盡管影子的形狀可能不同,，但就影子本身而言，萬(wàn)物成為影子就是萬(wàn)物共同的事實(shí)了,。圣人觀物,，能夠看到萬(wàn)物的共通之處，因而“能一萬(wàn)物之情”,，這其實(shí)就是莊子的齊物論思想,。以物觀物，泯滅了個(gè)人,，因而人“我”無(wú)別,，人“我”物亦無(wú)別。正因?yàn)榇?，萬(wàn)物皆一體,，故而可以用天下之目觀物，用天下之耳聽(tīng)物,，用天下之口言物,，用天下之心謀物。這樣就可以做到見(jiàn)廣,、聞遠(yuǎn),、論高、樂(lè)大,，達(dá)至至廣,、至遠(yuǎn)、至高,、至大的境地,。能夠做到這一點(diǎn)的人就可以被稱為至神至圣者，這是天下人都認(rèn)同的至神至圣者,，也是古往今來(lái)千萬(wàn)世都認(rèn)同的至神至圣者,。

七、“人天” 之辯

【原文】：

樵者問(wèn)漁者曰：“子以何道而得魚,？”

曰：“吾以六物具而得魚,。”

曰：“六物具也,，豈由天乎,？”

曰：“具六物而得魚者，人也,。具六物而所以得魚者,，非人也?！?/span>

樵者未達(dá),，請(qǐng)問(wèn)其方。

漁者曰：“六物者,，竿也,，綸也，浮也,，沉也,，鉤也,，餌也,。一不具，則魚不可得。然而六物具而不得魚者,，非人也,。六物具而不得魚者有焉,，未有六物不具而得魚者也,。是知具六物者，人也,。得魚與不得魚,，天也。六物不具而不得魚者,，非天也,，人也?！?/span>

樵者曰：“人有禱鬼神而求福者,，福可禱而求耶,？求之而可得耶,？敢問(wèn)其所以?！?/span>

曰：“語(yǔ)善惡者,，人也；福禍者,，天也,。天道福善而禍淫，鬼神豈能違天乎?自作之咎,，固難逃已,。天降之災(zāi)，禳之奚益,？修德積善,，君子常分。安有余事于其間哉,！”

樵者曰：“有為善而遇禍,，有為惡而獲福者，何也,？”

漁者曰：“有幸與不幸也,。幸不幸，命也；當(dāng)不當(dāng),，份也,。一命一份，人其逃乎,？”

曰：“何謂份,？何謂命？”

曰：“小人之遇福,，非份也，有命也,；當(dāng)?shù)?，份也，非命也,。君子之遇禍,，非份也，有命也,；?dāng)福,，份也，非命也,?！?/span>
【譯文】：

樵夫問(wèn)漁夫：“你用什么辦法釣到魚？”

漁夫答：“我用六種物具釣到魚,?！?/p>

樵夫問(wèn)：“六樣物品備足而釣到魚，這難道是天意的安排嗎,？”

漁夫答：“六物具備而釣上魚,，是人力所為。六物具備而釣上魚的原因,，則非人力所為,。”

樵夫聽(tīng)不明白,，請(qǐng)漁夫指出其中的道理,。

漁夫說(shuō)：“六物，魚桿,、魚線,、魚漂、魚墜,、魚鉤,、魚餌。有一樣不具備，則釣不上魚,。然而六物具備而釣不上魚,，這就不是人的原因。六物品備足卻釣不到魚,，這種情況是存在的,，但是，六物品不備足卻能釣到魚,，這種情況卻是不存在的,。因此具備六物，是人事,。釣上釣不上魚,，是天意。六樣物品不備足而釣不到魚,，這不是天意,，而是人事?！?/p>

樵夫問(wèn)：“人向鬼神祈禱而祈求福祉，福祉可以通過(guò)祈禱來(lái)祈求嗎,？祈求就可以得到嗎,？請(qǐng)講講其中的道理?！?/p>

漁夫答：“講善講惡的是人,，降福降禍的是天。天之道,，福佑善良的人,，禍害淫邪的人，難道鬼神就能夠違逆天道嗎,？自己作孽而引起的咎害,，本來(lái)就難以逃避；上天降下的災(zāi)禍,，祈禳它有什么用,？修德積善，是君子的本分,。哪里還有其他別的事值得作呢,？”

樵夫問(wèn)：“有人行善卻遭遇災(zāi)禍，有人求福而得福,，這是為什么,？”

漁夫答：“這是因?yàn)橛腥诵疫\(yùn),，有人不幸運(yùn)。是幸運(yùn)還是不幸運(yùn),，這是命,。遇與不遇，這是分,。命與分,，人怎么能逃脫得了呢？”

樵夫問(wèn)：“什么是分,？什么是命,？”

漁夫答：“小人得福，這不是他的分,，是他有那個(gè)命,，小人應(yīng)當(dāng)遭遇災(zāi)禍，這是他的分,，不是他命該如此。君子遭遇災(zāi)禍,，這不是他的分,，是他有這樣的命；君子應(yīng)當(dāng)?shù)酶?，這是他的分,，不是他命該如此?！?/p>

【解析】：

以上文段講人天之辯,。以釣魚為例，六物具不一定釣到魚,，但六物不具就一定釣不到魚,，六物具不具，這是人事,；在六物具的情況下,，釣不釣到魚，這是天意,。所謂“盡人事,，聽(tīng)天命”，說(shuō)的就是這個(gè)意思,。由人天之辯而引出祈禳有無(wú)用處這一問(wèn)題,。自作之孽，本無(wú)可恕,，祈禳無(wú)用,；天降之災(zāi),，既降自天，祈禳何益,？天道福善禍淫,，君子惟行善積德而已。再由祈禳有無(wú)用處這一問(wèn)題引出命分之辯,。所謂命,，就是命數(shù)；所謂分,，就是應(yīng)分,。分與品性掛鉤，而命卻與品性無(wú)關(guān),。君子為善,，應(yīng)該得福，這是他的分,，至于實(shí)際得不得福,，那就是命了。小人為惡,，應(yīng)該得禍,，這是他的分，至于實(shí)際得不得禍,，那就是命了,。

八、“利害” 之辯

【原文】：

漁者謂樵者曰：“人之所謂親,，莫如父子也,；人之所渭疏，莫如路人也,。利害在心,，則父子過(guò)路人遠(yuǎn)矣。父子之道,，天性也,。利害猶或奪之，況非天性者乎,？夫利害之移人,，如是之深也，可不慎乎,？路人之相逢則過(guò)之,，固無(wú)相害之心焉，無(wú)利害在前故也,。有利害在前,，則路人與父子,，又奚擇焉？路人之能相交以義,，又何況父子之親乎,？夫義者，讓之本也,；利者,，爭(zhēng)之端也。讓則有仁,，爭(zhēng)則有害,。仁與害，何相去之遠(yuǎn)也,！堯,、舜亦人也。桀,、紂亦人也,，人與人同而仁與害異爾，仁因義而起,，害因利而生,。利不以義，則臣弒其君者有焉,，子弒其父者有焉。豈若路人之相逢,，一目而交袂于中逵者哉,！”
【譯文】：

漁夫?qū)﹂苑蛘f(shuō)：“人與人的親情，沒(méi)有比父子的關(guān)系更親的了,；人與人的疏遠(yuǎn),，沒(méi)有比路人的關(guān)系更疏的了。如果利與害在心里,，父子之間就會(huì)像路人一樣遠(yuǎn),。父子相親，這是天性使然,。然而,，即便如此，利害尚且有可能把它奪走,，更何況是不是出自天性的東西呢,？利害可以把人改變到如此大的程度，能不謹(jǐn)慎對(duì)待呢,？路人相見(jiàn),，匆匆而過(guò),，他們本來(lái)就沒(méi)有相害之心，這是由于他們沒(méi)有利害沖突的緣故,。若有利害沖突,，那么路人與父子，又何可選擇的呢,？路人能夠以義相交,，更何況是有親密關(guān)系的父子呢！所謂義,，是謙讓之本,。而利益是爭(zhēng)奪之端。謙讓則有仁義,，爭(zhēng)奪則有危害,，為何仁義與危害相差這么大啊,！堯,、舜是人，桀,、紂也是人,，人與人同，而仁義與危害卻不同,。仁因義而起,，害因利而生，求利卻不講義,，就會(huì)發(fā)生臣弒君,、子弒父這樣窮兇極惡的事情，就好像路人相逢,，一眼不相投而拼死于路途一樣,！”

【解析】：

以上文段又回到利害之辯上。此處的利害之辯主要不是講利與害的關(guān)系,，而是講利害對(duì)人的影響,。利害可以改變?nèi)说年P(guān)系，剝奪人的天性,，惟仁義能化之,。利害在心，父子不是父子,；仁義在心,，路人不是路人。利要以義約束,，否則,，就會(huì)因利生害,，做出不法之事。

九,、“力分” 之辯

【原文】：

樵者謂漁者曰：“吾嘗負(fù)薪矣,，舉百斤而無(wú)傷吾之身，加十斤則遂傷吾之身,，敢問(wèn)何故,？”

漁者曰：“樵則吾不知之矣。以吾之事觀之,，則易地皆然,。吾嘗釣而得大魚，與吾交戰(zhàn),。欲棄之,，則不能舍，欲取之,，則未能勝,。終日而后獲，幾有沒(méi)溺之患矣,。非直有身傷之患耶,？魚與薪則異也，其貪而為傷則一也,。百斤,，力分之內(nèi)者也，十斤,，力分之外者也,。力分之外，雖一毫猶且為害,，而況十斤乎！吾之貪魚亦何以異子之貪薪乎,！”

樵者嘆曰：“吾而今而后,，知量力而動(dòng)者，智矣哉,！”
【譯文】：

樵夫問(wèn)漁夫：“我經(jīng)?？覆瘢敢话俳镆矀涣宋?，多加十斤就傷了我,，請(qǐng)問(wèn)這是什么原因？”

漁夫答：“打柴的事情我不清楚,。以我釣魚之事論之,，其理一樣,。我有一次釣魚，一條大魚上了鉤,，跟我較勁,。我想放棄，卻又舍不得,；我想把大魚扯上來(lái),，卻又力有不逮。最終,，在跟大魚較量了一整天之后,，我擒獲了大魚。為了這條大魚,，我差點(diǎn)就沉到水里,，溺水身亡了。那不僅僅是身體受傷的禍患,，難道沒(méi)有喪命的禍患嗎,？釣魚與打柴雖不一樣，但因貪而受傷卻是一樣的,。一百斤,，是你力所能及的，再加十斤,，則在你所能承受重量之外,。力所能及之外，加一毫都是有害的,，何況十斤,！我貪求大魚，你貪求重薪,，在貪字上面,，我們之間又有什么不同呢！”

樵夫感嘆道：“從今之后,，知道要量力而行,，那可是明智的做法啊,！”

【解析】：

以上文段為貪多之辯,。所謂力分，就是力量限度,。負(fù)重若是在力分之內(nèi),，身體無(wú)傷；負(fù)重若是在力分之外，身體易傷,。因此,，做事情應(yīng)該量力而行。然而,，世人往往為貪念所累,，超力而行，結(jié)果常常給自己造成身傷,、心傷甚或喪命之殤,。

十、“易理” 之辯

【原文】：

樵者謂漁者曰：“子可謂知《易》之道矣,。吾也問(wèn)：《易》有太極,，太極何物也？”

曰：“無(wú)為之本也,?！?/span>

曰：“太極生兩儀，兩儀,，天地之謂乎,？”

曰：“兩儀，天地之祖也,，非止為天地而已也,。太極分而為二，先得一為一,，后得一為二,。一二謂兩儀?！?/span>

曰：“兩儀生四象,，四象何物也？”

曰：“大象謂陰陽(yáng)剛?cè)?。有陰?yáng)然后可以生天，有剛?cè)崛缓罂梢陨?。立功之本,，于斯為極?！?/span>

曰：“四象生八卦，八卦何謂也,？”

曰：“謂乾,、坤、離,、坎,、兌,、艮、震,、巽之謂也。迭相盛衰終始于其間矣,。因而重之,，則六十四卦由是而生也,，而《易》之道始備矣,。”

樵者問(wèn)漁者曰：“復(fù)何以見(jiàn)天地之心乎,？”

曰：“先陽(yáng)已盡,，后陽(yáng)始生，則天地始生之際,。中則當(dāng)日月始周之際,，末則當(dāng)星辰始終之際。萬(wàn)物死生,，寒暑代謝,，晝夜變遷,，非此無(wú)以見(jiàn)之,。當(dāng)天地窮極之所必變，變則通,，通則久,，故《象》言'先王以至日閉關(guān)，商旅不行,，后不省方’,，順天故也?！?/span>

樵者謂漁者曰：“無(wú)妄,，災(zāi)也。敢問(wèn)何故,？”

曰：“妄則欺他,，得之必有禍，斯有妄也，順天而動(dòng),，有禍及者,，非禍也，災(zāi)也,。猶農(nóng)有思豐而不勤稼稿者,，其荒也，不亦禍乎,？農(nóng)有勤稼穡而復(fù)敗諸水旱者,，其荒也，不亦災(zāi)乎,？故《象》言'先王以茂對(duì)時(shí)育萬(wàn)物’,，貴不妄也?！?/span>

樵者問(wèn)曰：“姤(gòu),，何也？”

曰：“姤,，遇也,。柔遇剛也，與夬(guài)正反,。夬始逼壯,，姤始遇壯，陰始遇陽(yáng),，故稱姤焉,。觀其姤，天地之心,，亦可見(jiàn)矣,。圣人以德化及此，罔有不昌,。故《象》言'施命誥四方’,，履霜之慎，其在此也,?！?/span>

漁者謂樵者曰：“春為陽(yáng)始，夏為陽(yáng)極,，秋為陰始,，冬為陰極。陽(yáng)始則溫,，陽(yáng)極則熱,；陰始則涼,，陰極則寒。溫則生物,，熱則長(zhǎng)物，涼則收物,，寒則殺物,。皆一氣別而為四焉。其生萬(wàn)物也亦然,?！?/span>

【譯文】：

樵夫問(wèn)：“你可以說(shuō)是通曉《周易》的易理了。請(qǐng)問(wèn)：易有太極,，太極是何物,？”

漁夫答：“無(wú)為之本?！?/p>

樵夫問(wèn)：“太極生兩儀,，兩儀指的是天地嗎,？”

漁夫答：“兩儀是天地的始祖,，并非單指天地。太極一分為二,，先分出一個(gè),，是為一，后又分出一個(gè),，是為二,。一和二合稱兩儀?！?/p>

樵夫問(wèn)：“兩儀生四象,，四象為何物？”

漁夫答：“四象,，指的是是陰陽(yáng)和剛?cè)?。有了陰?yáng)，然后才可以生出天來(lái),；有了剛?cè)?，然后才可以生出地?lái)。這是建功立業(yè)的本源,，并且是最大的本源,。?！?/p>

樵夫問(wèn)：“四象生八卦,。八卦是什么,？”

漁夫答：“八卦是指乾、坤,、離,、坎、兌,、艮,、震、巽這八個(gè)卦,。它們依次有盛有衰,，有終有始，彼盛此衰,，彼終此始,，循環(huán)往復(fù)。把八卦與八卦重疊,，共有六十四種重疊方式,，于是六十四卦就由此而產(chǎn)生了。至此,，易理方完備,。”

樵夫問(wèn)漁者：“從復(fù)卦可以窺見(jiàn)天地往復(fù)循環(huán)的規(guī)律,，這是為什么,？”

漁夫答：“原先的陽(yáng)氣已經(jīng)消盡，未來(lái)的陽(yáng)氣開(kāi)始滋生,，這是天地初生的時(shí)刻,。循環(huán)到中間，就是日月開(kāi)始周行的時(shí)刻,，循環(huán)到末尾,，就是星辰開(kāi)始終了的時(shí)刻。萬(wàn)物的死生,、寒暑的變換,、晝夜的更替，如果沒(méi)有天地循環(huán)往復(fù)的規(guī)律,，就無(wú)法顯現(xiàn),。當(dāng)天地的陰陽(yáng)之氣達(dá)至窮極之時(shí)，就必然會(huì)發(fā)生變化,，變化就能通暢,，通暢就能長(zhǎng)久，因此復(fù)卦的《象辭》說(shuō)'古代的君王于冬至日關(guān)閉關(guān)口,，商人不行商,，旅人不旅行,，君主不巡察四方’，這是由于要順應(yīng)天時(shí)的緣故,。,。”

樵夫問(wèn)：“從無(wú)妄卦可以看到災(zāi)禍,。請(qǐng)問(wèn)：這是什么原因,？”

漁夫答：“虛妄就是欺騙，有欺騙就必然有禍害,。有了虛妄，卻能順天而行,，那么,，由此而出現(xiàn)的禍害就不是禍害，而是災(zāi)厄,。以農(nóng)人為譬,，假如農(nóng)人心想豐收卻不努力耕種，那么,，他的天地就會(huì)荒蕪,，這就是禍害。假如農(nóng)人努力耕種,，但田地卻由于受到水災(zāi)或旱災(zāi)的影響而荒蕪,，那就是災(zāi)厄。由此,，無(wú)妄卦的《象辭》說(shuō)'古代的君王勉力應(yīng)時(shí),，養(yǎng)育萬(wàn)物’，這就是貴在不虛妄的體現(xiàn)”,。

樵夫問(wèn)：“姤卦講什么,？”

漁夫答：“姤就是相遇。姤卦是一柔遇見(jiàn)五剛,，這跟夬卦正好相反,，因?yàn)閴允且蝗岜期s五剛。夬卦是柔弱的逼迫強(qiáng)壯的,，姤卦是柔弱的遇見(jiàn)強(qiáng)壯的,。姤卦一陰與五陽(yáng)相遇，故而稱為姤卦,。觀察姤卦,，也可以看到天地運(yùn)行的規(guī)律。圣人的德行既然能夠感化到天地,，那就沒(méi)有什么東西不昌盛了,。因此,，姤卦的《象辭》說(shuō)'君主施行政令，布告四方’,，從姤卦開(kāi)始,，就要好像踩到了霜那樣，小心翼翼,，謹(jǐn)慎行事了,。”

漁夫接著說(shuō)：“春天是陽(yáng)氣開(kāi)始之時(shí),，夏天是陽(yáng)氣極盛之時(shí),，秋天是陰氣開(kāi)始之時(shí)，冬天是陰氣極盛之時(shí),。陽(yáng)氣開(kāi)始,，天氣就溫和；陽(yáng)氣極盛,，天氣就炎熱,；陰氣開(kāi)始，天氣就涼爽,；陰氣極盛,，天氣就寒冷。天氣溫和,，萬(wàn)物就生發(fā),；天氣炎熱，萬(wàn)物就長(zhǎng)養(yǎng),；天氣涼爽,，萬(wàn)物就收斂；天氣寒冷,，萬(wàn)物就肅殺,。本來(lái)是一樣氣，卻分為了四樣,。由此,，氣生殺萬(wàn)物的過(guò)程也分為了生長(zhǎng)收殺這四個(gè)階段?！?/p>

【解析】：

以上文段講易道,。易道即易理。太極生兩儀,，兩儀生四象,，四象生八卦，八卦生六十四卦,。這就是天地萬(wàn)物的化生之道,，亦即是完備的易道,。按照一般的理解，太極就是陰陽(yáng)未判前的狀態(tài),，兩儀就是由太極分判出來(lái)的陽(yáng)和陰,，四象就是由陽(yáng)分出的少陰、老陽(yáng)和由陰分出的少陽(yáng),、老陰,，八卦就是由四象再分陰陽(yáng)而得出的八個(gè)卦，六十四卦就是由八卦和八卦兩兩重疊而得出的六十四個(gè)卦,。不過(guò),，在邵師這里，太極,、兩儀和四象的含義卻有所不同,，太極指“無(wú)為之本”，有點(diǎn)類似于無(wú)極狀態(tài),，兩儀以一和二為名，四象則為陰陽(yáng)剛?cè)?。個(gè)人認(rèn)為,，說(shuō)法雖然有所不同，但大體含義應(yīng)該相差不大,。在講完完備的易道之后,，以復(fù)卦、無(wú)妄卦和姤卦為例,，闡釋具體某卦的易理,。復(fù)卦是十一月的消息卦，彼時(shí)一陽(yáng)初生,，陽(yáng)氣微弱,，需要保養(yǎng)，故“先王以至日閉關(guān),，商旅不行,，后不省方”。一陽(yáng)始生,，繼而壯大,，繼而消亡，然后又始生,。如此這般,，循環(huán)往復(fù)，無(wú)有止息,。這跟天地始生,，日月始周,，星辰始終，然后天地又始生一樣,，都是一個(gè)循環(huán)往復(fù)的過(guò)程,。對(duì)于天地始終生，日月始周,，星辰始終,，然后天地又始生這個(gè)過(guò)程，我們不妨這樣來(lái)理解：早晨,，天亮了,，天地好像分開(kāi)了，這就是天地始生的過(guò)程,，太陽(yáng)出來(lái)了,，運(yùn)行一周，然后日落了,，與此同時(shí),，月亮也在地球的另一面運(yùn)行了一周，這就是日月始周的過(guò)程,，到了晚上,，星辰出來(lái)了，到早晨就隱退了,，這就是星辰始終的過(guò)程,。然后天亮了，天地又好像分開(kāi)了,，又始生了……陽(yáng)氣始于復(fù)卦,，循環(huán)一周之后，又回到復(fù)卦,。由此,，從復(fù)卦可以窺探天地循環(huán)往復(fù)的運(yùn)行規(guī)律。由此,，萬(wàn)物死生,、寒暑代謝、晝夜變遷這些循環(huán)往復(fù)的過(guò)程就都屬于天地之道了,，故亦可由復(fù)卦而見(jiàn),。至于窮變通久的規(guī)律，其實(shí)就是“三易”之中的變易之道,。所謂“三易”,，就是簡(jiǎn)易、不易、變易,。無(wú)妄卦講到災(zāi)禍問(wèn)題,。所謂妄，就是虛妄,，即欺騙是也,。所謂無(wú)妄，就是不虛妄,，即不欺騙,。邵師認(rèn)為，災(zāi)禍分為無(wú)妄之災(zāi)和有妄之禍,。人不虛妄,，努力行事，卻罹災(zāi)禍,，這種災(zāi)禍叫作災(zāi),。人有虛妄，不努力行事,，遭受災(zāi)禍,，這種災(zāi)禍叫作禍。人要貴不妄,，努力行事,，如此則雖災(zāi)非己過(guò)。姤卦為五月的消息卦,，一陰在下，五陽(yáng)在上,，一陰初生,，與五陽(yáng)相遇，這就是姤卦的姤象,。陰主柔,，陽(yáng)主剛，陰遇陽(yáng)即是柔遇剛,。夬卦是姤卦的綜卦,，與姤卦正好相反。它是三月的消息卦,，一陰在上,，五陽(yáng)在下，實(shí)為五陽(yáng)逼一陰,，要把一陰趕走,，邵師說(shuō)“夬始逼壯”，應(yīng)該是屬于筆誤問(wèn)題。姤卦陰陽(yáng)相遇,，而陰陽(yáng)為天地之祖,，故從姤卦亦可以窺見(jiàn)“天地之心”。姤卦雖是一陰遇五陽(yáng),，實(shí)含有陰消陽(yáng)的危機(jī),，當(dāng)一陰把五陽(yáng)消盡之后，就會(huì)變成坤卦,，而坤卦是純陰之卦,，其初爻的爻辭是“履霜，堅(jiān)冰至”,，意思是說(shuō)“踩到霜了,，很快就有堅(jiān)冰了，需要小心翼翼,，謹(jǐn)慎行事了”,，為此，處于坤卦的環(huán)境中,，就需要有履霜之慎,。但坤卦是由姤卦變來(lái)的，因此,，當(dāng)處于姤卦的環(huán)境中時(shí),，就需要有履霜之慎了。最后,，在講完復(fù)卦,、無(wú)妄卦和姤卦的易理后，述說(shuō)陰陽(yáng)隨四時(shí)變化而致令萬(wàn)物有生長(zhǎng)收殺的過(guò)程,。

十一,、“人物” 之辯

【原文】：

樵者問(wèn)漁者曰：“人之所以能靈于萬(wàn)物者，何以知其然耶,？”漁者對(duì)曰：“謂其目能收萬(wàn)物之色,，耳能收萬(wàn)物之聲，鼻能收萬(wàn)物之氣,，口能收萬(wàn)物之味,。聲色氣味者，萬(wàn)物之體也,。目耳口鼻者,，萬(wàn)人之用也。體無(wú)定用,，惟變是用,。用無(wú)定體，惟化是體。體用交而人物之道于是乎備矣,。然則人亦物也,，圣亦人也。有一物之物,，有十物之物,，有百物之物，有千物之物,，有萬(wàn)物之物,，有億物之物，有兆物之物,。生一一之物,，當(dāng)兆物之物者，豈非人乎,！有一人之人,，有十人之人，有百人之人,，有千人之人,，有萬(wàn)人之人，有億人之人,，有兆人之人,。當(dāng)兆人之人者，豈非圣乎,！是知人也者,，物之至者也。圣也者,，人之至者也,。物之至者始得謂之物之物也。人之至者始得謂之人之人也,。夫物之物者,，至物之謂也,。人之人者,，至人之謂也。以一至物而當(dāng)一至人,，則非圣人而何,？人謂之不圣，則吾不信也,。何哉,？謂其能以一心觀萬(wàn)心，一身觀萬(wàn)身，一物觀萬(wàn)物,，一世觀萬(wàn)世者焉,。又謂其能以心代天意，口代天言,，手代天工,，身代天事者焉。又謂其能以上識(shí)天時(shí),，下盡地理,，中盡物情，通照人事者焉,。又謂其能以彌綸天地,，出入造化，進(jìn)退今古,，表里人物者焉,。噫！圣人者,，非世世而效圣焉,。吾不得而目見(jiàn)之也。雖然吾不得而目見(jiàn)之,，察其心,，觀其跡，探其體,，潛其用,，雖億萬(wàn)千年亦可以理知之也。人或告我曰：'天地之外,，別有天地萬(wàn)物,，異乎此天地萬(wàn)物?！瘎t吾不得而知之也,。非唯吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也,。凡言知者，謂其心得而知之也,。言言者,，謂其口得而言之也。既心尚不得而知之,，口又惡得而言之乎,？以不可得知而知之,，是謂妄知也。以不可得言而言之,，是謂妄言也,。吾又安能從妄人而行妄知妄言者乎！”
【譯文】：

樵夫問(wèn)漁夫：“人之所以為萬(wàn)物之靈,，從哪里可以知道這一點(diǎn)的,？”

漁夫回答：“人的目能收萬(wàn)物之色，耳能收萬(wàn)物之聲音,，鼻能收萬(wàn)物之氣息,，口能收萬(wàn)物之味道。色彩,、聲音,、氣息、味道,，這是萬(wàn)物的本體,。眼睛、耳朵,、嘴,、鼻子，這是人體的應(yīng)用器官,。本體沒(méi)有固定的應(yīng)用來(lái)與之對(duì)應(yīng),，應(yīng)用要根據(jù)情況的變化來(lái)定；應(yīng)用沒(méi)有固定的本體來(lái)與之對(duì)應(yīng),，本體要根據(jù)情況的變化來(lái)定,。本體與應(yīng)用相交，于是人與萬(wàn)物的相交規(guī)律就完備了,。然而,，人也是萬(wàn)物的之一，圣人也是人,。一個(gè)物體也是物,，十個(gè)物體也是物，一百個(gè)物體也是物,，一千個(gè)物體也是物,，一萬(wàn)個(gè)物體也是物，一億個(gè)物體也是物,，一兆個(gè)物體也是物,。生出一個(gè)物體來(lái),，能夠抵得上一兆個(gè)物體,，這個(gè)物體除了是人,，還能是什么。一個(gè)人也是人,，十個(gè)人也是人,，一百個(gè)人也是人，一千個(gè)人也是人,，一萬(wàn)個(gè)人也是人,，一億個(gè)人也是人，一兆個(gè)人也是人,。生出一個(gè)人來(lái),，能夠抵得上一兆個(gè)人，這個(gè)人除了是圣人,，還能是什么人呢,？由此可知，人是物的極致者,，圣人是人的極致者,。物的極致者，才可以稱為物中之物,；人的極致者,，才可以稱為人上之人。所以物的至極為至物,，人的至極為至人,。人是達(dá)至最完備狀態(tài)的物，假如他同時(shí)又是達(dá)至最完備狀態(tài)的人,，那他不就是圣人嗎,？若是有人說(shuō)他不是圣人，我是不相信的,。為什么呢,？他能從一人之心觀看到萬(wàn)人之心，能從一人之身觀看到萬(wàn)人之身,，能從一樣事物觀看到萬(wàn)事萬(wàn)物,，能從一個(gè)世代觀看到萬(wàn)個(gè)世代；他又能夠心與天通,，體察天意,，口與天感，代天傳言,，手與天應(yīng),，巧代天工，身與天同,，代天行事,；他還能夠上識(shí)天時(shí),，下窮地理，中盡物情,，通徹人事,；他還能夠綜括天地，在造化之中出入,，在今古之中進(jìn)退,，貫通人物的表里。唉,！圣人并非世世代代都會(huì)出現(xiàn),。我沒(méi)辦法親自見(jiàn)到圣人。盡管我沒(méi)辦法親眼見(jiàn)到圣人,，但我可以窺察他的心思,，觀看他的形跡，探尋他的本體,，專注于他的應(yīng)用,，這樣我就可以推知他的存在了，即便是他跟我相隔萬(wàn)年甚至億年,，我也可以依據(jù)他的存在之理來(lái)推知他的存在,。也許，有人會(huì)告訴我：'天地之外,，另有天地萬(wàn)物,，跟這里的天地萬(wàn)物不同?！@個(gè)人所說(shuō)的到底是真的還是假的,，我不得而知。不只是我不得而知,，圣人也不得而知,。凡是講述所知，那所知都是講述者的心能夠知道的,。凡是講什么話,，那話都是講話者的嘴能夠講得出來(lái)的。既然心還不得而知,，嘴又怎么能夠講得出來(lái)呢,？心里不知道而說(shuō)知道的，叫做妄知,。嘴說(shuō)不清而又要說(shuō)的,，叫做妄言。我又怎么能夠像妄人那樣妄知,、妄言呢,？”

【解析】：

以上文段先由人靈于萬(wàn)物這一說(shuō)法而引出人物之辯,，其中又回到體用之辯上，由“體用交”而得出“人物之道于是乎備”這一結(jié)論,。此處的“人物之道”應(yīng)該是指人與物的相交規(guī)律。例如：人的眼睛可以看河流,，看樹木,，看飛鳥……其中每看一樣?xùn)|西，人就通過(guò)眼睛與該樣?xùn)|西建立了相交關(guān)系,。人通過(guò)耳朵,、嘴和鼻子與萬(wàn)物建立相交關(guān)系的情況可以依次類推。物為本體,，人之器官為用,。花可以用眼睛看,，也可以用鼻子聞,，若是要知曉形狀，就用眼睛看,，若是要知曉氣息,，就用鼻子聞，這就是“體無(wú)定用,，惟變是用”的例子,。眼睛可以看花朵，也可以看葉子,，若是需要知道花朵的形狀,，就看花朵，若是需要知道葉子的形狀,，就看葉子,，這就是“用無(wú)定體，惟化是體”的例子,。接著,，由人物之辯而引出圣人話題，著力描述圣人的特征及能力,。按照漁夫的描述,，人是物之極致者，而圣人則是人之極致者,。圣人無(wú)所不知,，無(wú)所不能，可謂是全知全能,。很明顯,，這是理想化的人物,，現(xiàn)實(shí)生活中是不存在的。圣人不世出,，難以看見(jiàn),，但他有固定的存在特征，可以依據(jù)他的存在之理而推知他的存在,。最后,，批判妄知、妄言,。所謂妄知,，就是把還沒(méi)有辦法知曉的東西當(dāng)成所知。所謂妄言,，就是把還沒(méi)有辦法言說(shuō)的東西拿來(lái)言說(shuō),。持妄知、妄言的人就是妄人,。

【原文】：

漁者謂樵者曰：“仲尼有言曰：殷因于夏禮,，所損益可知也；周因于殷禮,，所損益可知也,。其或繼周者，雖百世可知也,。夫如是,，則何止于百世而已哉！億千萬(wàn)世,，皆可得而知之也,。人皆知仲尼之為仲尼，不知仲尼之所以為仲尼,，不欲知仲尼之所以為仲尼則已,，如其必欲知仲尼之所以為仲尼，則舍天地將奚之焉,？人皆知天地之為天地,，不知天地之所以為天地。不欲知天地之所以為天地則已,，如其必欲知天地之所以為天地,，則舍動(dòng)靜將奚之焉？夫一動(dòng)一靜者,，天地至妙者歟,？夫一動(dòng)一靜之間者，天地人至妙者歟？是知仲尼之所以能盡三才之道者,，謂其行無(wú)轍跡也,。故有言曰：'予欲無(wú)言’，又曰：'天何言哉,！四時(shí)行焉,，百物生焉?！浯酥^與,？”
【譯文】：

漁夫?qū)﹂苑蛘f(shuō)：“孔子說(shuō)：'殷朝的禮儀因襲夏朝的禮儀，減少了哪些禮節(jié),，增加了哪些禮節(jié),，這是可以知道的,；周朝的禮儀因襲殷朝的禮儀,，減少了哪些禮節(jié)，增加了哪些禮節(jié),，這是可以知道的,。以后或許出現(xiàn)有代周而立的朝代，那個(gè)朝代即便是距離我有一百個(gè)世代那么遙遠(yuǎn),，它的禮儀還是可以知道的,。’像孔子說(shuō)的這樣,，可以知道的禮儀又何止是一百個(gè)世代之后的禮儀呢,？就算是一千個(gè)世代、一萬(wàn)個(gè)世代,、一億個(gè)世代之后的禮儀,，也是可以知道的。人們都知道孔子就是孔子,，但卻不知道孔子之所以能夠成為孔子的原因,。不想知道孔子之所以能夠成為孔子的原因也就罷了，如果一定想要知道孔子之所以能夠成為孔子的原因,，那么,，就必須到天地之中去尋找答案，如果棄天地于不顧,，又能到哪里去尋找答案呢,？人們都知道天地就是天地，但卻不知道天地之所以能夠成為天地的原因,。不想知道天地之所以能夠成為天地的原因也就罷了,，如果一定想要知道天地之所以能夠成為天地的原因，那么，就必須到動(dòng)靜之中去尋找答案,，如果棄動(dòng)靜于不顧,，又能到哪里去尋找答案呢？一動(dòng)一靜,，不是天地的奧妙又是什么呢,？然而在這一動(dòng)一靜之間，不就是天地人三者中奧妙的奧妙嗎,。由此可知,，孔子之所以能夠窮盡天地人三才之道，是由于他行事沒(méi)有留下痕跡,。所以孔子說(shuō)：'我什么也沒(méi)說(shuō),。’又說(shuō)：'天何嘗說(shuō)過(guò)話,！四時(shí)自然依序更替,，百物自然生長(zhǎng)?！y道說(shuō)的不是這個(gè)道理嗎,？”

【解析】：

以上文段借用孔子關(guān)于禮儀的言論為開(kāi)端，對(duì)孔子進(jìn)行贊頌,，邵師認(rèn)為,，孔子之所以偉大，是因?yàn)樗軌蚋F盡天地人三才之道,，順應(yīng)自然,，“行無(wú)轍跡”。很明顯,，邵師為了論述的需要,，把孔子改造成了具有道家思想的人物，而不再是那個(gè)“知其不可而為之”的儒家圣人了,。

十二,、“權(quán)變” 之辯

【原文】：

漁者謂樵者曰：“大哉！權(quán)之與變乎,？非圣人無(wú)以盡之,。變?nèi)缓笾斓刂L(zhǎng)，權(quán)然后知天下之輕重,。消長(zhǎng),，時(shí)也；輕重,，事也,。時(shí)有否泰,，事有損益,。圣人不知隨時(shí)否泰之道,，奚由知變之所為乎？圣人不知隨時(shí)損益之道,，奚由知權(quán)之所為乎,？運(yùn)消長(zhǎng)者，變也,；處輕重者,，權(quán)也。是知權(quán)之與變,，圣人之一道耳,?！?/span>
【譯文】：

漁夫?qū)﹂苑蛘f(shuō)：“圣人真是偉大啊,！權(quán)衡與變化,，惟有圣人能夠窮盡它們的情實(shí),。有變化,，然后才能知道天地之氣的消長(zhǎng)情況；有權(quán)衡,，然后才能知道天下之物的輕重情況,。消長(zhǎng)隨時(shí)節(jié)而變,，輕重隨事物而定,。時(shí)節(jié)有否閉的時(shí)候，也有通泰的時(shí)候,；事物有減損的情況,，也有增益的情況。圣人如果不知道隨著時(shí)節(jié)的變換而有否閉和通泰的變化這個(gè)規(guī)律,，又怎么知道變化所起的作用呢,？圣人如果不知道隨著事物的不同而有減損和增益的區(qū)別，又怎么知道權(quán)衡所起的作用呢,？令消長(zhǎng)得以發(fā)生的,，是變化；令輕重得以區(qū)分的，是權(quán)衡,。由此可知,，權(quán)衡與變化，都是圣人的一體之道的體現(xiàn),?！?/p>

【解析】：

以上文段為權(quán)變之辯。權(quán)為權(quán)衡,，變?yōu)樽兓?。惟有?quán)衡，方知輕重,；惟有變化,，方能消長(zhǎng)。輕重隨物而定,，消長(zhǎng)隨時(shí)而變,。

十三、“生死” 之辯

【原文】：

樵者問(wèn)漁者曰：“人謂死而有知,，有諸,？”

曰：“有之?！?/span>

曰：“何以知其然,？”

曰：“以人知之?！?/span>

曰：“何者謂之人,？”

曰：“目耳鼻口心膽脾腎之氣全，謂之人,。心之靈曰神,，膽之靈曰魄，脾之靈曰魂,，腎之靈曰精,。心之神發(fā)乎目，則謂之視,；腎之精發(fā)乎耳,，則謂之聽(tīng)；脾之魂發(fā)乎鼻,，則謂之臭,；膽之魄發(fā)乎口，則謂之言,。八者具備,，然后謂之人,。夫人也者，天地萬(wàn)物之秀氣也,。然而亦有不中者,，各求其類也。若全得人類,，則謂之曰全人之人,。夫全類者，天地萬(wàn)物之中氣也,，謂之曰全德之人也,。全德之人者，人之人者也,。夫人之人者,，仁人之謂也。唯全人,，然后能當(dāng)之,。人之生也，謂其氣行,，人之死也,，謂其形返。氣行則神魂交,，形返則精魄存,。神魂行于天，精魄返于地,。行于天,，則謂之曰陽(yáng)行,；返于地,，則謂之曰陰返。陽(yáng)行則晝見(jiàn)而夜伏者也,，陰返則夜見(jiàn)而晝伏者也,。是故知日者月之形也，月者日之影也,。陽(yáng)者陰之形也,，陰者陽(yáng)之影也。人者鬼之形也,，鬼者人之影也,。人謂鬼無(wú)形而無(wú)知者，吾不信也,?！?br>【譯文】：

樵夫問(wèn)漁夫：“人死后有靈魂存在,，有這種事么？”

漁夫答：“有,?！?/p>

樵夫問(wèn)：“從哪里知道有？”

漁夫答：“從人那里知道,?！?/p>

樵夫問(wèn)：“具備什么條件才能稱為人？”

漁夫答：“眼睛,、耳朵,、鼻子、嘴,、心,、膽、脾,、腎這八個(gè)部位的氣全備,，就稱為人。心的靈氣稱為神,，膽的靈氣稱為魄,，脾的靈氣稱為魂，腎的靈氣稱為精,。（中醫(yī)認(rèn)為：心之靈稱神,，肝之靈稱魂，脾之靈稱意,，肺之靈稱魄,，腎之靈稱精。邵師有不同的見(jiàn)解,，不知原文有誤,？還是有何深意？——譯者注）心的神從眼睛顯現(xiàn),，稱為視,；腎的精從耳朵顯現(xiàn)，稱為聽(tīng),；脾的魂從鼻子顯現(xiàn),，稱為臭,；膽的魄從嘴顯現(xiàn),，稱為言,。八個(gè)部位的氣全部具備，然后才稱為人,。人,，稟天地萬(wàn)物之秀氣而生,。然而也有缺少某一方面的人，各歸其類,。如果各方面都齊全的人,，則稱為全人。全人得萬(wàn)物中和之氣,，則稱為全德之人,。全德之人，為人中之人,。人中之人,，則是仁人之稱。唯有全人,，才配得上仁人的稱號(hào),。人活著的時(shí)候，叫做陽(yáng)氣運(yùn)行,。人死了,，就是形體返還。氣行則神魂交,，形返則精魄存,。神魂行于天，精魄返于地,。行于天,，稱之為陽(yáng)行，返于地,，稱之為陰返,。陽(yáng)行于白天而夜間潛伏，陰返于夜間而白天潛伏,。由此可知,，太陽(yáng)是月亮的形狀，月亮是太陽(yáng)的影子,，陽(yáng)者是陰者的形狀,，陰者是陽(yáng)者的影子，人是鬼的形狀,，鬼是人的影子。人們說(shuō),，鬼沒(méi)有形狀,，沒(méi)有靈魂，我不相信,?！?/p>

【解析】：

以上文段就人死后是否有知這一問(wèn)題展開(kāi)論述,。邵師認(rèn)為，人稟天地萬(wàn)物的秀氣而生,，生而氣行,，死而形返，氣行而神魂交,，形返而精魄存,，是以人死而有知。

十四,、“小人” 之辯

【原文】：

樵者問(wèn)漁者曰：“小人可絕乎,？”

曰： “不可。君子稟陽(yáng)正氣而生,，小人稟陰邪氣而生,。無(wú)陰則陽(yáng)不成，無(wú)小人則君子亦不成,，唯以盛衰乎其間也,。陽(yáng)六分，則陰四分,；陰六分,，則陽(yáng)四分。陽(yáng)陰相半,，則各五分矣,。由是知君子小人之時(shí)有盛衰也。治世則君子六分,。君子六分,，則小人四分，小人固不能勝君子矣,。亂世則反是,，君君，臣臣,，父父,，子子，兄兄,，弟弟,，夫夫，婦婦,，謂各安其分也,。君不君，臣不臣,，父不父,，子不子,，兄不兄，弟不弟,，夫不夫,，婦不婦，謂各失其分也,。此則由世治世亂使之然也,。君子常行勝言，小人常言勝行,。故世治則篤實(shí)之士多,，世亂則緣飾之士眾。篤實(shí)鮮不成事,，緣飾鮮不敗事,。成多國(guó)興，敗多國(guó)亡,。家亦由是而興亡也,。夫興家與興國(guó)之人，與亡國(guó)亡家之人,，相去一何遠(yuǎn)哉,！”
【譯文】：

樵夫問(wèn)漁夫：“小人可以讓他絕跡嗎？”

漁夫答：“不能,。君子稟陽(yáng)正氣而生,，小人稟陰邪氣而生。無(wú)陰則陽(yáng)不生,，無(wú)小人則君子不生,，只有盛衰的不同。若以十分來(lái)算,，陽(yáng)六分,，則陰四分；陰六分,，則陽(yáng)四分,。陰陽(yáng)各半，則各占五分,。由此而知,，君子與小人各有盛衰之時(shí)。治平之世,，君子占六分,。君子占六分，小人就占四分,，在這樣的情況下,，小人勢(shì)力不能戰(zhàn)勝君子的勢(shì)力?；靵y之世則與治平之世相反,。君安君位，臣安臣位,，父安父位,，子安子位，兄安兄位,，弟安弟位,，夫安夫位，妻安妻位,，這就叫各安其分,。君不安君位，臣不安臣位,，父不安父位,，子不安子位，兄不安兄位,，弟不安弟位,，夫不安夫位，妻不安妻位,，這就叫各失其分,。這是由世治、世亂所造成的不同結(jié)果,。君子行多于言,，小人言多于行。因此治平之世篤實(shí)之人居多,，混亂之世巧飾之人居多,。人若篤實(shí)，很少不成事,；人若巧飾,，很少不敗事。成事多,，國(guó)家就興旺,；敗事多，國(guó)家就會(huì)滅亡,。同理,，家庭亦由成多而興，因敗多而亡。興國(guó),、興家之人與亡國(guó),、亡家之人相比，兩者的差距是多么大??！”

【解析】：

以上文段由樵夫之問(wèn)而引出君子、小人之辯,。邵師認(rèn)為,，無(wú)小人，不足以成君子,。惟君子勝于小人,，則世治而興國(guó)、興家,；若小人勝于君子,，則世亂而亡國(guó)、亡家,。

十五,、“才正不正” 之辯

【原文】：

樵者問(wèn)漁者曰：“人所謂才者，有利焉,，有害焉者,，何也？”

漁者曰：“才一也,，利害二也,。有才之正者，有才之不正者,。才之正者,，利乎人而及乎身者也；才之不正者,，利乎身而害乎人者也,。”

曰：“不正,，則安得謂之才,？”

曰：“人所不能而能之，安得不謂之才,？圣人所以異乎才之難者,，謂其能成天下之事而歸之正者寡也。若不能歸之以正,，才則才矣,，難乎語(yǔ)其仁也,。譬猶藥療疾也，毒藥亦有時(shí)而用也,，可一而不可再也,，疾愈則速已，不已則殺人矣,。平藥則常日而用之可也,，重疾非所以能治也,。能驅(qū)重疾而無(wú)害人之毒者,，古今人所謂良藥也?！兑住吩唬?大君有命,，開(kāi)國(guó)承家，小人勿用,?！缡牵瑒t小人亦有時(shí)而用之,。時(shí)平治定,，用之則否?！对?shī)》云：'它山之石,，可以攻玉?！湫∪酥藕?！”
【譯文】：

樵夫問(wèn)：“人們所說(shuō)的才華，有利,，也有害,，這是為什么？”

漁夫答：“才華是一,，利害是二,，才華有利有害，這是一分為二,。才華有正與不正之分,。才華正，利于人,，亦利于己,。才華不正，雖利于己,，卻害于人,?！?/p>

樵夫問(wèn)：“才華若不正，怎么還能稱為才華,？”

漁夫答：“別人沒(méi)這個(gè)能力,，他有這個(gè)能力，怎么不能稱為才華,？圣人之所以嘆息有才華的人難遇,，是因?yàn)槟軌虺删吞煜碌氖聵I(yè)而又能夠歸于正道的人很少。如果不能令其歸于正道,，雖有才華,，但很難說(shuō)他是仁人。譬如以藥醫(yī)病,，有時(shí)候也用到毒藥醫(yī)病,，但毒藥只可以偶爾使用，不能反復(fù)使用,，疾病一旦痊愈,，就要迅速停止使用毒藥，若不停止使用毒藥,，毒藥就會(huì)毒死人,。普通的藥在遇到小病的情況下使用是可以的，但遇到重病的情況,，它就沒(méi)辦法醫(yī)治了,。能夠醫(yī)治重病而又沒(méi)有害人的毒性的，這樣的藥古往今來(lái)的人都稱為良藥,?！兑捉?jīng)·師卦》上六爻的爻辭說(shuō)：'戰(zhàn)爭(zhēng)勝利，班師回朝,，天子頒布封賞令,，封賞諸侯，令他們擁有邦國(guó),，又封賞卿,、大夫，令他們享有采邑,。小人不得任用為官,。’由此可知,，有時(shí)候也會(huì)用到小人,。不過(guò)，治平之世,，用小人就不好,?！对?shī)經(jīng)·小雅·鶴鳴》有言：'它山之石，可以攻玉,?！?shī)句所講的就是小人的才華吧！”

【解析】：

以上文段為才正與不正之辯,，其中又牽扯到利害之辯,。有才而行正道，利人利己,；有才而行不正之道,，利己害人。舉用藥醫(yī)病為例,，說(shuō)明正才常用而不正之才少用,，僅有時(shí)用之而已。

十六,、“擇用” 之辯

【原文】：

樵者謂漁者曰：“國(guó)家之興亡，與夫才之邪正,，則固得聞命矣,。然則何不擇其人而用之？”

漁者曰：“擇臣者,，君也,；擇君者，臣也,。賢愚各從其類而為,。奈何有堯舜之君，必有堯舜之臣,；有桀紂之君,，而必有桀紂之臣。堯舜之臣,，生乎桀紂之世,，桀紂之臣，生于堯舜之世,，必非其所用也,。雖欲為禍為福，其能行乎,？夫上之所好,，下必好之。其若影響,，豈待驅(qū)率而然耶,？上好義,，則下必好義，而不義者遠(yuǎn)矣,；上好利,，下必好利，而不利者遠(yuǎn)矣,。好利者眾,，則天下日削矣；好義者眾,，則天下日盛矣,。日盛則昌，日削則亡,。盛之與削,，昌之與亡，豈其遠(yuǎn)乎,？在上之所好耳,。夫治世何嘗無(wú)小人，亂世何嘗無(wú)君子,，不用則善惡何由而行也,。”
【譯文】：

樵夫問(wèn)漁夫：“國(guó)家的興亡和才華的正與不正,，我已經(jīng)聽(tīng)你講述過(guò)了,。可是,，為什么不選擇合適的人來(lái)任用呢,？？”

漁夫答：“選擇臣子的,，是君主,；選擇君主的，是臣子,。賢人和愚人各自依從各自的類別而行各自的事,。令人無(wú)可奈何的是，有什么樣的君主,，就會(huì)有什么樣的臣子,。有堯舜那樣的君主，就有像堯舜那樣的臣子,；有桀紂那樣的君主,，就有像桀紂那樣的臣子。假若像堯舜那樣的臣子,，出生在桀紂的世代,，或者像桀紂那樣的臣子,，出生在堯舜的世代，就一定會(huì)不為君主所用,。既然不為所用,，就算想為禍，或者為福,，難道就可以嗎,。在上者所喜歡的，在下者必然也喜歡,。這就好比人的影子和聲音的回響,，影子隨人，回響隨聲,，是自然而然的存在,，難道還需要逼迫或者引導(dǎo)才會(huì)這樣嗎？在上者講義,，在下者就一定講義,，而不講義的人就會(huì)隨之遠(yuǎn)離；在上者講利益,，在下者就一定講利益,，而不講利益的人就會(huì)隨之遠(yuǎn)離。講利益的人多,，天下就會(huì)日漸削弱；講義的人多,，天下就會(huì)日漸興盛,。日漸興盛就會(huì)榮昌，日漸削弱就會(huì)滅亡,。興盛與削弱,、榮昌與滅亡，其間的距離難道遙遠(yuǎn)嗎,？關(guān)鍵是看在上者的所好究竟是義還是利罷了,。治平之世何嘗無(wú)小人？混亂之世何嘗無(wú)君子,？不用君子,，善行如何能夠推廣？不用小人,，惡行如何能夠壯大,。”

【解析】：

以上文段講擇用問(wèn)題,。君擇臣,，臣亦擇君,。有怎樣的君主，就有怎樣的臣子,。君好義,，則義者聚，國(guó)得繁而昌,；君好利,，則利者聚，國(guó)得削而亡,。

十七,、“善惡” 之辯

【原文】：

樵者曰：“善人常寡，而不善人常眾,；治世常少,，亂世常多，何以知其然耶,？”

曰：“觀之于物,，何物不然？譬諸五谷,，耘之而不苗者有矣,。蓬莠不耘而猶生，耘之而求其盡也,，亦未如之何矣,。由是知君子小人之道，有自來(lái)矣,。君子見(jiàn)善則喜之,，見(jiàn)不善則遠(yuǎn)之；小人見(jiàn)善則疾之,，見(jiàn)不善則喜之,。善惡各從其類也。君子見(jiàn)善則就之,，見(jiàn)不善則違之,；小人見(jiàn)善則違之，見(jiàn)不善則就之,。君子見(jiàn)義則遷,，見(jiàn)利則止；小人見(jiàn)義則止,，見(jiàn)利則遷,。遷義則利人，遷利則害人。利人與害人,，相去一何遠(yuǎn)耶,？家與國(guó)一也，其興也,，君子常多而小人常鮮,；其亡也，小人常多而君子常鮮,。君子多而去之者,，小人也；小人多而去之者,，君子也,。君子好生，小人好殺,。好生則世治,，好殺則世亂。君子好義,，小人好利,。治世則好義，亂世則好利,。其理一也,。”

釣者談已,，樵者曰：“吾聞古有伏羲,，今日如睹其面焉?！卑荻x之,，及旦而去。

【譯文】：

樵夫問(wèn)：“善人常少,，不善之人常多；治平之世常少,，混亂之世常多,。從哪里可以知道這一點(diǎn)？”

漁夫答：“從事物上察看,，哪樣事物不是這樣,？以五谷為例，即使雜草不除,，谷物還是會(huì)生長(zhǎng)的,，盡可能根除盡雜草，其收成也不一定就豐收,。由此可知,，君子之道與小人之道,，有其自然之理。君子看見(jiàn)善行就喜歡,，看見(jiàn)不善之行就遠(yuǎn)離,；小人看見(jiàn)善行就憎惡，看見(jiàn)不善之行就喜歡,。善和惡各自依從各自的類別,。君子看見(jiàn)善行就親近它，看見(jiàn)不善之行就違逆它,；小人看見(jiàn)善行就違逆它,，看見(jiàn)不善之行就親近它。君子看見(jiàn)義舉就遷變,，看見(jiàn)利益就停下,；小人看見(jiàn)義舉就停下，看見(jiàn)利益就遷變,。遷變于義就利于人,，遷變于利就害于人。利于人與害于人,，兩者相差何其遠(yuǎn),？家庭與國(guó)家是一體的，它們興旺的時(shí)候,，君子常多而小人常少,；它們滅亡的時(shí)候，小人常多而君子常少,。君子多卻離君子而去的,，是小人；小人多卻離小人而去的,，是君子,。君子喜歡護(hù)生，小人喜歡殺生,。喜歡護(hù)生,，世界就治平；喜歡殺生,，世界就混亂,。君子講義，小人講利,。治平之世講義,，混亂之世講利。這些論述所包含的道理，其實(shí)是一樣的,?！?/p>

漁夫講完了。樵夫說(shuō)：“我聽(tīng)說(shuō)古代有伏羲氏,，今天看見(jiàn)你,，我就好像是看見(jiàn)了伏羲氏?！庇谑前葜x漁夫,，等到天亮樵夫就離開(kāi)了。

【解析】：

以上文段就善與不善及治亂問(wèn)題展開(kāi)論述,，在論述的過(guò)程中,，又回到君子與小人之辯以及義利之辯上來(lái)。最后得出的結(jié)論就是：世治與君子,、善,、義相關(guān)聯(lián)，而世亂則與小人,、不善,、利相關(guān)聯(lián)。

縱觀整篇文章,，漁夫主要講述了以下內(nèi)容：1.人魚之辯,，即利害之辯。此利害之辯重在辨析人與魚的利害是否相同,。通過(guò)辨析,，得出人與魚同利同害這一結(jié)論。2.由薪火之辯而引出水火之辯,，合而為體用之辯,。在體用之辯后，針對(duì)樵夫“用可得而聞乎”這個(gè)問(wèn)題,，漁夫以“可以意得,，而不可以言傳”作答。最后,，樵夫悟出了“天地之道備于人,，萬(wàn)物之道備于身，眾妙之道備于神”這一結(jié)論,，從而懂得了“事心踐形”的重要性。3.物我之辯,。破除執(zhí)念,，無(wú)心觀物，這樣就可以打破物'我’界限，以物為物,。不'我’物,，齊天地，合萬(wàn)物,，這樣就可以達(dá)成人與自然的和諧,。4.由天地之辯而引出名實(shí)之辯與利害之辯。此利害之辯重在辨析利與害之間的關(guān)系,。世人有“害生實(shí)喪之患”,，惟不以爭(zhēng)處世，方能在“利至名興”的同時(shí),，不會(huì)有“害生實(shí)喪之患”,。能如此兩全者，“唯有德者能之”,。5.治亂之辯,，由治亂之辯而引出言行之辯及義利之辯，最后總結(jié)出“言之于口,，不若行之于身,；行之于身，不若盡之于心”和“無(wú)口過(guò)易,，無(wú)身過(guò)難,；無(wú)身過(guò)易，無(wú)心過(guò)難”這兩個(gè)結(jié)論,。6.觀物之道,。觀物有三種觀法：目觀、心觀,、理觀,。知物有三知：知理、知性,、知命,。人“我”無(wú)別，人“我”物亦無(wú)別,，萬(wàn)物皆一體,，可以用天下之目觀物，用天下之耳聽(tīng)物,，用天下之口言物,，用天下之心謀物。這樣就可以做到見(jiàn)廣,、聞遠(yuǎn),、論高,、樂(lè)大，達(dá)至至廣,、至遠(yuǎn),、至高、至大的境地,。能夠做到這一點(diǎn)的人就可以被稱為至神至圣者,。7.人天之辯。人即人事,，天即天意,，盡人事不一定得天意，不盡人事就一定不得天意,，所謂“盡人事,，聽(tīng)天命”，說(shuō)的就是這個(gè)意思,。由人天之辯而引出祈禳有無(wú)用處這一問(wèn)題,。天道福善禍淫，祈禳無(wú)用,，君子惟行善積德而已,。再由祈禳有無(wú)用處這一問(wèn)題引出命分之辯。所謂命,，就是命數(shù),；所謂分，就是應(yīng)分,。分與品性掛鉤,，而命卻與品性無(wú)關(guān)。8.利害之辯,。此處的利害之辯主要不是講利與害的關(guān)系,，而是講利害對(duì)人的影響。利害可以改變?nèi)说年P(guān)系,，剝奪人的天性,，惟仁義能化之。9.力分之辯,。所謂力分,，就是力量限度。負(fù)重若是在力分之內(nèi),，身體無(wú)傷,；負(fù)重若是在力分之外，身體易傷,。因此,，做事情應(yīng)該量力而行,。10.易道。易道即易理,。太極生兩儀，兩儀生四象,，四象生八卦,，八卦生六十四卦。這就是天地萬(wàn)物的化生之道,，亦即是完備的易道,。在講完完備的易道之后，以復(fù)卦,、無(wú)妄卦和姤卦為例,，闡釋具體某卦的易理。在講完復(fù)卦,、無(wú)妄卦和姤卦的易理后,，述說(shuō)陰陽(yáng)隨四時(shí)變化而致令萬(wàn)物有生長(zhǎng)收殺的過(guò)程。11.先由人靈于萬(wàn)物這一說(shuō)法而引出人物之辯,，其中又回到體用之辯上,，由“體用交”而得出“人物之道于是乎備”這一結(jié)論。接著,，由人物之辯而引出圣人話題,，著力描述圣人的特征及能力。最后,，批判妄知,、妄言。12.借用孔子關(guān)于禮儀的言論為開(kāi)端,，對(duì)孔子進(jìn)行贊頌,。邵師認(rèn)為，孔子之所以偉大,，是因?yàn)樗軌蚋F盡天地人三才之道,，順應(yīng)自然，“行無(wú)轍跡”,。13.權(quán)變之辯,。權(quán)為權(quán)衡，變?yōu)樽兓?。惟有?quán)衡,，方知輕重；惟有變化,，方能消長(zhǎng),。輕重隨物而定,，消長(zhǎng)隨時(shí)而變。14.回答樵夫關(guān)于人死而有知的疑問(wèn),。15.由樵夫之問(wèn)而引出君子,、小人之辯。邵師認(rèn)為,，無(wú)小人,，不足以成君子，世治則君子勝于小人,，世亂則小人勝于君子,。15.才正與不正之辯，其中又牽扯到利害之辯,。有才而行正道,，利人利己；有才而行不正之道,，利己害人,。16.講擇用問(wèn)題。君擇臣,，臣亦擇君,。有怎樣的君主，就有怎樣的臣子,。君好義,，則義者聚，國(guó)得繁而昌,；君好利,，則利者聚，國(guó)得削而亡,。17.就善與不善及治亂問(wèn)題展開(kāi)論述,，在論述的過(guò)程中，又回到君子與小人之辯以及義利之辯上來(lái),。最后得出的結(jié)論就是：世治與君子,、善、義相關(guān)聯(lián),，而世亂則與小人,、不善、利相關(guān)聯(lián),。