摘 要：康德認為人的行動既是被決定的,，又是自由的,。先驗觀念論是理解該相容性的關(guān)鍵。與研究文獻中“兩個世界說”和“兩種視角說”的解讀不同,，經(jīng)驗性品格與理知品格是人的同一個品格的兩個本體論上不同的維度,，前者是后者的感性顯現(xiàn)，后者是前者的先驗根據(jù),。理知品格是人在本體界通過理知行為而自己創(chuàng)造的,，經(jīng)驗性品格的形成在本體論上依賴于理知品格。從現(xiàn)象層面看,，人的行動是由時間中先行因素和自然因果法則共同作用于經(jīng)驗性品格而產(chǎn)生的,，因而是被決定的；但從本體層面看,，該行動是理知品格作為非經(jīng)驗條件而產(chǎn)生的直接結(jié)果，從而是自由的,。意志自由與決定論互不沖突,，人是自由地選擇了自己被決定的，人要為自己的行為負責(zé),。

【關(guān)鍵詞】第三個二律背反,；先驗觀念論；自然因果法則,；品格,；道德責(zé)任

羅喜，中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院講師

人的行動是自由的還是被決定的,？抑或兩者兼有,？這是當(dāng)代自由意志理論研究中的核心問題?？档略凇都兇饫硇耘小罚ㄒ韵潞喎Q《批判》）第三個二律背反的解決中探討了這一問題,。關(guān)于康德對該問題的解答，少部分學(xué)者認為康德持意志自由與決定論的非相容性立場，但多數(shù)學(xué)者主張康德是一名相容論者,，在其理論中,，人的行動既可視為被決定的，又可視為自由的,，二者互不沖突,。眾所周知，康德相容論的根基是先驗觀念論,，亦即現(xiàn)象與物自體的二分,。依據(jù)這一區(qū)分，人同時具有作為現(xiàn)象和作為物自體的二重身份,。一方面,，人的行動在現(xiàn)象界受自然因果法則支配，因而是被決定的,；另一方面,，該行動又在本體界受理性的直接規(guī)定，從而是自由的,。然而,，這種康德式的相容論受到了反對先驗觀念論立場的人的質(zhì)疑。他們認為,，“無時間的原因”“本體的自由”“超自然的行為者”等諸如此類的概念是不可理解的,，訴諸一種不可知的東西來解釋人類行動的自由是不必要的，康德的論證在根本上是失敗的,。相反,，接受先驗觀念論立場的人則主張，康德調(diào)解意志自由與決定論之間沖突的方式是合理的,，其相容論觀點是可以得到辯護的,。就此而言，爭論的焦點只在于：在先驗觀念論的框架內(nèi),，人的行動究竟是如何同時被視為自由的和被決定的,？換言之，何種意義上的先驗觀念論能夠使意志自由與決定論相容,？

關(guān)于上述問題,，當(dāng)代康德研究文獻中主要有三種觀點。第一種觀點認為,，作為現(xiàn)象的人與作為本體的人分別位于兩個號數(shù)上不同的世界,，亦即現(xiàn)象界與本體界，因而自然因果性與自由因果性在根本上不會發(fā)生沖突,。該觀點一般被稱為“兩個世界說”,。第二種觀點則主張,，一個行為的自然必然性與自由，只不過是認識主體從兩種不同視角來看待該行為的方式,。也就是說,，并不真的存在兩個相互獨立的作為現(xiàn)象的人和作為本體的人，相反,，二者的區(qū)分僅僅只是基于方法論的或知識論的考量而作出的,。據(jù)此，意志自由與決定論只是描述上的差異,，二者并無事實上的沖突,。這種觀點可以被稱為“兩種視角說”。與前兩種觀點不同,，第三種觀點認為康德的文本是開放的,，康德在訴諸先驗觀念論解決自然與自由的沖突時，并未明確承諾“兩個世界”或“兩種視角”,。所以,，對意志自由與決定論的相容性闡釋，也應(yīng)當(dāng)在不帶有任何對先驗觀念論的“偏見”的前提下來進行,。我們可以將該觀點稱為“中立說”,。

筆者不贊同上述三種主流觀點?！皟蓚€世界說”將作為現(xiàn)象的人與作為本體的人完全割裂開,，意志自由與決定論的相容性變得毫無意義?！皟煞N視角說”夸大了認識主體的作用,，彼此兼容的自然因果性與自由因果性成為虛構(gòu)的產(chǎn)物?！爸辛⒄f”雖然避免了因采取對于先驗觀念論的特定態(tài)度而招致的指責(zé),，但同時也遠離了康德解答自由意志問題的中心。在筆者看來,，作為現(xiàn)象的人與作為本體的人只是號數(shù)上同一的人的兩個形而上學(xué)上不同的維度，前者是后者顯現(xiàn)的結(jié)果,，后者則是前者得以存在的先驗根據(jù),。一個在經(jīng)驗世界受自然因果法則決定的人的行動，最終要被視為出自本體理性的自由的結(jié)果,，因為行為者是自由地選擇了自己被決定的,。據(jù)此，筆者提出對于康德相容論的“本體論奠基”解讀,。本文分為四個部分：第一部分總結(jié)關(guān)于康德自由理論的四個論題,，以凸顯意志自由與決定論之間的張力,。第二部分闡釋人的經(jīng)驗性品格與理知品格之間的奠基關(guān)系。第三部分重構(gòu)康德的行動模型,。第四部分探討康德的撒謊者悖論,，旨在闡明康德的相容論如何解決惡行的歸責(zé)問題。

一,、關(guān)于康德自由理論的四個論題

康德在《批判》“第二類比”中把自然因果法則確立為一條先驗原理,，并將其合法性運用嚴格限制在經(jīng)驗領(lǐng)域。在第三個二律背反的解決中,，康德重申了該原理的普遍適用性和無可置疑性,。他強調(diào)，人的行動作為時間中發(fā)生的事件,，任何時候都必須遵循“一切發(fā)生的事情都必須有一個原因”（A533/B561）這一自然因果法則,。據(jù)此，我們可以將康德關(guān)于人的行動的自然因果決定論主張表述如下：

（1）決定論論題：在時空世界中發(fā)生的人的行動是由時間上先行的事件和自然因果法則共同規(guī)定的,。由于過去發(fā)生的事件已經(jīng)不可改變,，自然因果法則亦不可改變，所以人的現(xiàn)在和未來的一切行動都是被決定的,。

康德不僅在自然事件上持機械論立場,，而且對于關(guān)涉心理事件的人的行動而言，他亦主張嚴格的機械論,。也就是說,，人的一切行動都處于環(huán)環(huán)相扣的自然因果鏈條之中，先行的事件規(guī)定了繼起的事件,，由前者可以推知后者,。對此，康德寫道：“……如果我們有可能把人的任意之一切現(xiàn)象一直探索到底,，那就決不會有任何單獨的人的行動是我們不能肯定地預(yù)言并從其先行的諸條件中作為必然的來認識的”（A550/B578）,。顯而易見，行動的預(yù)言是基于人們對自然法則以及影響行動的諸經(jīng)驗狀況的認識,，這涉及行動的認識論層面,。而一個行動是否以及如何被決定，這涉及行動的本體論層面,。換言之,，一個將發(fā)生的行動自身是被決定的，這并不意味著我們必然就能夠預(yù)言其發(fā)生,，因為我們實際上并不能徹底掌握影響行動發(fā)生的一切環(huán)境因素,，我們關(guān)于事物的知識總是有限的和不完全的。所以,，行動的可預(yù)言性雖然與決定性相關(guān),，但二者不能完全等同,。

康德的決定論論題面臨的最大挑戰(zhàn)是，規(guī)定人作出行動的并不直接是物理事件,，而是信念,、意圖、欲望等心理因素,，這些因素的作用似乎并不完全服從自然機械論,。因為人非動物，感性刺激并不會直接引起行動,。阿利森在談到這一點時指出,，人的行動的發(fā)生并不是如同無生命物或動物那樣純粹是機械論的，而是目的論的,。也就是說,，關(guān)于行動的決定論是心理決定論，而不是物理決定論,?？档虏⑽闯浞值乜紤]到這兩個層面。此外,，“第二類比”所確立的自然因果法則在何種程度上能夠合法地運用于心理事件,，這也是未確定的。在康德哲學(xué)體系內(nèi),，雖然心理事件與物理事件同屬于經(jīng)驗領(lǐng)域,，但對前者的研究被歸入經(jīng)驗心理學(xué)或“人類學(xué)”（A550/B578），而這是一門非真正意義上的科學(xué)（cf.AA,，4：471）,。換言之，作為先驗原理的自然因果法則似乎并不能客觀有效地運用于人的心理事件,，因為心理事件只是個別主體內(nèi)感官的對象,，而不是外感官的對象。所以,，人們無論如何也不能完全在自然機械論的意義上來理解康德的決定論論題,。

不過，讓我們將這些細微的考慮放在一邊,，姑且認同康德關(guān)于人的行動的決定論觀點,。康德堅定的立場是,，只要人被視為現(xiàn)象,，那么其行動就和其他自然現(xiàn)象一樣嚴格遵循自然法則,。只要我們對人的過去具有足夠的經(jīng)驗觀察,，只要我們對人的經(jīng)歷進行充分的分析,，那么就沒有一個人的行動是不可解釋的，也就沒有一個人的行動是不能按照自然法則來預(yù)言的,。人現(xiàn)在和未來施行的任何行動,，都已經(jīng)孕育在過去之中，都已經(jīng)是被決定的,。人不具有開放的未來,。

然而，在康德看來,，在自然因果鏈條中被徹底決定的行動仍可被視為自由的,，因為依據(jù)先驗觀念論，該行動除了在現(xiàn)象界具有經(jīng)驗性原因之外,，在本體界還具有理知的原因,。該原因是一個不再預(yù)設(shè)先行原因的原因，即無條件的原因或第一因,，康德稱之為先驗自由,，即行動者“自行開始一個狀態(tài)的能力”（A533/B561）。換言之,，由于行動者作為物自體不受任何經(jīng)驗性先行原因的規(guī)定,，而是自己規(guī)定自己以產(chǎn)生行動，所以行動者的意志或任意就是自由的,。對此,，康德寫道：“……每個盡管與其他現(xiàn)象共處于時間關(guān)系中的行動都是純粹理性的理知品格的直接結(jié)果，因而純粹理性是自由行動的,，并沒有在自然原因的鏈條中從力學(xué)性上受到外部的或內(nèi)部的,、但按照時間是先行的那些根據(jù)的規(guī)定……”（A553/B581)。由此,，我們可以將康德關(guān)于人的意志及其行動自由的觀點概括為：

（2）自由論題：人憑借理性能夠擺脫一切經(jīng)驗性原因和自然法則的規(guī)定,，并自發(fā)地從自身來規(guī)定意志作出行動，所以人的行動在先驗意義上是自由的,。

在上述兩個論題中,，人的同一個行動被分別視為被決定的和自由的，或者說,，兩種不同的因果性共同規(guī)定了同一個作為結(jié)果的行動,。不過，這種模式具有很強的理論預(yù)設(shè),，即在時間中的現(xiàn)象因果性與無時間的本體因果性是行動得以產(chǎn)生的兩種性質(zhì)相異的因果性,。但問題在于，為什么二者都是必要的,？在當(dāng)代康德研究中,，有學(xué)者認為,，所謂本體的第一因是不可理解的，從因果理論的角度看是沒有必要的,。另有學(xué)者主張,，本體的因果性之所以必要，是因為現(xiàn)象的因果性對于行動的產(chǎn)生是不充分的,。在最新的研究文獻中,，韓林合從當(dāng)代心靈哲學(xué)的視角討論了康德的行動模式是否會陷入過度決定困境的問題，并認為康德的理論不會陷入這一困境,。為了更清晰地呈現(xiàn)兩種性質(zhì)不同的因果性之間的張力,，可以將康德的行動理論可能引起的質(zhì)疑總結(jié)為：

（3）過度決定論題：自然因果性與自由因果性是兩種性質(zhì)相異的因果性，同一個人的同一個行動只需要由其中一種因果性規(guī)定,。假如自然因果性能夠充分地規(guī)定行動,，那么自由因果性就是多余的，反之亦然,。

首先可以確定,，自然因果序列不是多余的，因為對于任何在時間中發(fā)生的行動而言,，其經(jīng)驗性原因必然位于先行的時間中,。行動作為現(xiàn)象必定處于按照自然法則的因果關(guān)聯(lián)之中。這一點是相對沒有爭議的,。因而問題只在于,，本體的因果性是不是多余的。如前所述,，有學(xué)者認為該因果性不是多余的,，因為自然因果序列本身是不充分的，故要求本體的因果性作為必要的補充,。筆者認為這種解釋不符合康德的立場,。在康德看來，一個行動的經(jīng)驗性因果序列就自身而言已經(jīng)是充分的,，對該行動的解釋只需要訴諸自然法則和時間中先行的事件就已經(jīng)足夠,。例如，康德認為我們可以通過經(jīng)驗認識經(jīng)驗性品格,，并根據(jù)自然法則來解釋人的一切行動,，而且“對這些行動進行完全的和必然的規(guī)定所必需的一切就必然會在一個可能經(jīng)驗中找到”（A540/B568）。此外,，當(dāng)康德談到自然與自由能夠不相沖突地共同作用于同一個行動時,，他強調(diào)“每一方在自己完全的意義中”（A541/B569）而被考察。再者，康德明確指出,，人的行動作為“結(jié)果卻同樣必須能夠按照自然規(guī)律由它們在現(xiàn)象中的原因而得到完全的解釋,，因為我們把它們的單純經(jīng)驗性的品格作為至上的解釋根據(jù)來遵守”（A546/B574）。最后,，康德認為人的行動“在其經(jīng)驗性的品格（以感官的方式）是完全被精確規(guī)定的和必然的”（A551/B579）。這些文本足以表明,，康德的真正立場是,，現(xiàn)象界的自然因果法則、行動者的經(jīng)驗性品格和時間中先行的經(jīng)驗性原因已經(jīng)充分地規(guī)定了人的行動,，對該行動的解釋并不需要訴諸任何經(jīng)驗性因果序列之外的東西,。但康德為何主張人的行動也具有理知的原因呢？筆者將在下一部分對這一問題加以探討,。

事實上,，過度決定困境并不構(gòu)成對康德自由理論的真正威脅。在康德哲學(xué)體系內(nèi),，問題的核心并不在于哪一種因果性是多余的,，而在于兩種異質(zhì)的因果性究竟是如何相容的。眾所周知,，康德所主張的是：只要采取先驗觀念論的立場,，將人區(qū)分為現(xiàn)象的人和本體的人，兩種因果性就可以互不沖突地共同作用于同一個行動,。具體來說,，人的行動作為在時間中發(fā)生的事件，必以一個或多個在時間上先行的事件為原因,，該行動與其原因之間的聯(lián)結(jié)依照自然因果法則,，因而是被決定的；同時,，該行動是由作為理性存在者的人實施的,，是無時間的理性行為能力的結(jié)果，是行為者自發(fā)和自主地作出的行動,，因而擺脫了自然因果法則的強迫,，就此而言，該行動又能被視為自由的,。我們可以將康德的觀點總結(jié)為：

（4）相容性論題：在先驗觀念論的前提下,，決定論論題和自由論題是相容的。也就是說,，人的行動作為現(xiàn)象是被自然因果法則決定的,，但作為理性行為能力的結(jié)果卻必須同時被看作自由的。人的行動同時受自然因和自由因的共同作用，自然與自由和諧共存,。

關(guān)于上述四個論題,，非相容論者認為，康德不能同時堅持論題（1）與論題（2）,，否則其理論會陷入過度決定困境,；反之，相容論者則主張,，康德可以同時堅持二者,，其理論不會產(chǎn)生任何矛盾，相容性論題表達了康德的真正立場,。筆者贊同康德自由理論的相容論解讀,，即認為人的行動可以同時視為被決定的和自由的。接下來將具體分析人的兩種品格與行動的關(guān)系,，借此闡明意志自由與決定論究竟是如何相容的,。

二、康德的品格理論

眾所周知,，康德在第三個二律背反的解決中提出了經(jīng)驗性品格與理知品格的區(qū)分,。該區(qū)分對于理解康德的相容論具有重要作用。在康德看來,，人的行動之所以既可視為被決定的,，又可視為自由的，是因為該行動是兩種品格共同作用的結(jié)果,。就經(jīng)驗性品格而言,，行動以時間中先行的事件為條件，因而處于必然的自然因果鏈條之中,；就理知品格而言,，這同一行動又是經(jīng)驗上無條件的，并由純粹理性獨立自發(fā)地產(chǎn)生,。這兩種品格雖然性質(zhì)相異,，但各司其職，互不干擾,，共同規(guī)定了人的行動,。但關(guān)鍵問題在于，這兩種品格究竟是如何協(xié)作并關(guān)聯(lián)于同一個行動的呢,？

（一）人的雙重品格及其關(guān)系

為了回答上述問題,，讓我們首先對康德的品格理論加以考察。根據(jù)康德的論述,，品格指的是原因的因果性的法則,，即某物作為原因引起某個結(jié)果的特殊性質(zhì),。它是原因之為原因的根本，是任何原因所固有的一種稟賦,。也就是說,，一個原因總是以某種恒定的方式或“按固定的原則”發(fā)揮作用，借此它區(qū)別于其他原因,。在此意義上,，《批判》中的品格概念和康德在《實用人類學(xué)》中提及的一般符號學(xué)的品格概念是一致的，其含義是“辨別標(biāo)志”（AA,，7：285）,。不同的原因有不同的品格，并且不同的原因正是基于其品格的不同而得以相互區(qū)別開來,。康德之所以將品格稱為“法則”,，理由在于原因引起結(jié)果的方式具有某種合法則性,，因果作用總是有章可循，而不是瞬息萬變,。為此,，阿利森將品格理解為原因所具有的“運作模式”，這恰當(dāng)?shù)乇磉_了“品格”一詞在康德自由理論中的含義,。

依據(jù)康德的理論,，人同時具有經(jīng)驗性品格和理知品格，更確切地說,，是人的意志或任意兼有這兩種品格,。經(jīng)驗性品格是人在某些內(nèi)在或外在原因的作用下按照固定方式來行動的特性或稟賦，是人的任意被規(guī)定時的一種恒定運作模式,?；谶@種品格，當(dāng)某些時間中先行的原因作用于任意時,，人總是作出某些行動,。就此，人處于自然因果法則的必然鏈條之中,，人在時間中實施的行動是被決定的,，人沒有自由。由于經(jīng)驗性品格是人在成長過程中受各種環(huán)境因素影響而形成的,，所以我們可以通過觀察和分析人的行動來認識該品格,，對該品格的研究屬于經(jīng)驗心理學(xué)或人類學(xué)（cf.A550/B578）。

理知品格指的是人擺脫一切經(jīng)驗性條件而產(chǎn)生行動的固有稟賦,，是人的任意在時間之外被規(guī)定的一種恒定運作模式,。該品格之所以被稱為理知的,，是因為它雖然依附于一個感官對象（時空中的人），但本身卻不是現(xiàn)象,。這個理知之物是無時間性的,，因而不受任何自然法則支配。在康德看來,，人賦有理知品格,，根本原因在于人具有理性能力（cf.A546/B575）。這種能力是一種絕對自發(fā)性,，人可以憑借它完全從自身出發(fā)作出行動,。由于該行動作為理性能力的產(chǎn)物在經(jīng)驗上是無條件的，所以它是一個自由的行動,。與經(jīng)驗性品格不同的是,，理知品格不能在經(jīng)驗中被認識，因而不是任何經(jīng)驗研究的對象,，而只隸屬于先驗哲學(xué)的研究領(lǐng)域,。

顯而易見，康德是基于先驗觀念論而作出兩種品格的區(qū)分的,。也就是說,，由于人同時具有作為現(xiàn)象和作為本體的雙重身份，所以人兼有兩種品格,。為此,，康德也從多個角度描述了經(jīng)驗性品格與理知品格的對立：前者是“在現(xiàn)象中之物的品格”，后者是“自在之物本身的品格”（A539/B567）,；前者屬于可知的現(xiàn)象界,，后者屬于不可知的本體界；與前者相應(yīng)的是“感官的方式”,，與后者相應(yīng)的是“思維的方式”（A551/B579）,；前者服從自然必然性，后者關(guān)系到自由的偶然性,；前者位于時間中,，后者是無時間性的；前者服從自然因果法則,，后者不受該法則的規(guī)定,，等等。

在康德的品格理論中,，最難理解的是兩種品格之間的關(guān)系,。康德的相關(guān)論述可總結(jié)如下：經(jīng)驗性品格是理知品格的“現(xiàn)象”（A541/B569）,、“感性符號”（A546/B574）或“感性的圖型”（A553/B581）,，理知品格則是經(jīng)驗性品格的“先驗原因”（A546/B574）,；經(jīng)驗性品格是在理知品格中“被規(guī)定的”（A551/B579），理知品格則不被任何感性條件所規(guī)定,，而是主動地進行著規(guī)定,；經(jīng)驗性品格可以通過經(jīng)驗而得到認識，理知品格則“不可能直接被認知”,，而只能“按照經(jīng)驗性的品格來設(shè)想”（A540/B568）,。從這些陳述可以看出，康德將經(jīng)驗性品格與理知品格的關(guān)系理解為指示與被指示,、結(jié)果與原因,、被規(guī)定與進行規(guī)定、摹本與原型的關(guān)系,。顯然,，這一系列的關(guān)系最終又可還原為康德先驗觀念論框架內(nèi)最一般意義上的現(xiàn)象與物自體的關(guān)系。

關(guān)于康德兩種品格關(guān)系的構(gòu)想,，人們誠然會進行多重的追問：為何要區(qū)分出人的兩種品格,？我們真的可以理解和接受一種無時間的理知品格嗎？我們又如何知道這種無時間的品格必然關(guān)聯(lián)于時間中的經(jīng)驗性品格呢,？康德所設(shè)定的理知品格難道不是一種形而上學(xué)的累贅物嗎,？人在時間中施行的行動為何需要基于兩種品格,？它們究竟如何共同作用并引起一個行動的呢,？對這些問題進行詳細的解答，需要對康德的品格理論進行全面且深入的研究,。由于本文以意志自由與決定論的相容性為主題,，所以筆者僅集中探討兩種品格究竟如何就同一個行動而言是相容的，并借此嘗試重構(gòu)康德的行動模型,。

（二）“兩個世界說”與“兩種視角說”

正如本文開頭已經(jīng)指出的,，對康德相容論的理解與對先驗觀念論的態(tài)度密切相關(guān)。具體來說,，人們對意志自由與決定論之相容性的理解,，根本上取決于對兩種品格與行動之關(guān)聯(lián)的理解。按照“兩個世界說”,，現(xiàn)象與物自體構(gòu)成兩個號數(shù)上不同的世界,，經(jīng)驗性品格與理知品格分屬于這兩個世界，前者涉及理論認識,，后者關(guān)乎道德實踐,。由于本體界是現(xiàn)象界的先驗基礎(chǔ)，所以前一種品格的存在根據(jù)位于后一種品格之中,。在現(xiàn)象界被決定的經(jīng)驗性行動,，實質(zhì)上是本體界自發(fā)的理性行為能力的結(jié)果,。例如，在伍德看來,，康德的兩種因果性或雙重品格對應(yīng)于哲學(xué)傳統(tǒng)中的兩類“因果效力”,，即休謨式的“事件或狀態(tài)屬性”與亞里士多德式的“實體或行為者屬性”。就前者而言,，人是經(jīng)驗性因果鏈條中的一個被決定的存在者,；就后者而言，人作為理知世界的成員則是自由的行為者,。在解讀康德的相容論時,，伍德尤其強調(diào)后者的重要地位。他認為,，本體的自我具有一種“無時間的行為能力”,，其運行方式是理知品格。通過這種能力,，“無時間的選擇”能夠影響到“經(jīng)驗性品格的形成”,。我們之所以要為在自然世界被決定的經(jīng)驗性行為負責(zé)，是因為我們要為自己無時間的行為能力負責(zé),，為我們自己的理知品格負責(zé),。伍德由此得出結(jié)論，本體的意志自由與現(xiàn)象的決定論不僅不相沖突,，而且由于前者使人成為真正具有“道德行為能力”的主體,，所以行為歸責(zé)和道德責(zé)任問題也能夠得到合理的解決。

與此相反,，“兩種視角說”則認為,，康德的先驗觀念論只承諾了存在一個世界，現(xiàn)象與物自體的區(qū)分只是有限的認識者看待同一個對象的兩種不同視角的區(qū)分,。與之相應(yīng),，人有且只有一個品格，經(jīng)驗性品格與理知品格只不過是同一個品格的兩種方法論上不同的認識方式而已,。之所以作出這種區(qū)分,，是因為采取了兩種不同的視角來看待同一個品格：當(dāng)按照感性條件來考察人的品格時，我們將其稱為經(jīng)驗性品格,；而當(dāng)獨立于感性條件并依照品格自在地所是的那樣來進行考察時,，這同一品格又可被稱為理知品格?？芍慕?jīng)驗性品格指示了不可知的理知品格,，后者構(gòu)成了前者的先驗原因。依據(jù)這種解釋,，人的行動之所以能夠同時是被決定的和自由的,，是因為從現(xiàn)象和本體這兩種不同的視角來看待行動的因果性,。該解讀的典型代表是阿利森,，他提出了著名的“采納論題”：一個感性動機,，只有當(dāng)行為者將其采納為自己的主觀準(zhǔn)則時，才能規(guī)定任意行動,。這種采納活動源自于實踐的自發(fā)性,，理性行為者借此能夠進行“自我規(guī)定”。經(jīng)驗性品格是被規(guī)定者,，理知品格則是進行規(guī)定者,。不過，二者僅僅只是出于有限認識的緣故而區(qū)分開來,，是描述的差異,，而不是事實本身的差異。所以,，一個行動的經(jīng)驗性原因只不過是理性因果力量的另一種表達方式而已,，可知的經(jīng)驗性品格反映了不可知的理知品格，這兩方面是彼此相容的,。

在筆者看來,，上述兩種解釋均面臨著各自的困難。在“兩個世界說”中,，伍德雖然將康德的理論視為相容論,，或更確切地說，視為“相容論與非相容論的相容性”,，但他難以解釋作為兩個世界存在者的本體自我與現(xiàn)象自我如何發(fā)生實質(zhì)性的關(guān)聯(lián),。正如本奈特指出的,，伍德難以說明無時間的自由選擇如何能進入時間中的經(jīng)驗性因果序列中,。此外，伍德將決定論與意志自由的相容性直接等同于自然世界與道德世界的相容性,，這不符合康德的立場,。因為，康德雖然主張本體界為現(xiàn)象界奠基,，但這并不意味著道德世界構(gòu)成了自然世界的基礎(chǔ),。

同樣，以阿利森為代表的“兩種視角說”亦有自身的缺陷,。首先,，如果兩種品格之間的差異僅僅在于是否采取時空視角的話，那么為何康德要將理知品格視為經(jīng)驗性品格的先驗原因呢,？同一個品格怎么可能在一種視角下是原因,，在另一種視角下又是結(jié)果呢,？兩種不同的視角又怎么能同時發(fā)揮作用呢？其次,，阿利森將兩種品格的關(guān)系類比于康德在《批判》“先驗分析論”中所論及的經(jīng)驗對象與先驗對象的關(guān)系,，并認為理知品格和先驗對象一樣，其實只是一個概念,，其目的是為自由因果性提供概念空間,。先驗對象問題在康德研究中是極富有爭議的，阿利森的類比是否恰當(dāng),，有待進一步商榷,。可疑的是,，假如理知品格在根本上只是一個概念,，康德為何還要指出理性對行動具有因果性？理性規(guī)定行動的關(guān)系不就成為了一種虛擬的,、空洞的因果關(guān)系了嗎,？最后，劉創(chuàng)馥追隨阿利森兩種視角的解讀,，認為決定論與意志自由或經(jīng)驗性品格與理知品格的區(qū)分本質(zhì)上是語義學(xué)上的事實與規(guī)范的區(qū)分,。但令人疑惑的是，同一樣?xùn)|西怎么可能既是事實又是規(guī)范呢,？事實與規(guī)范的區(qū)分如何與康德先驗觀念論的基本立場相契合呢,？

三、康德的行動模型

鑒于康德的品格理論以及研究者所面臨的解釋困境,，筆者嘗試提出一種對康德相容論的新解讀,。從整體上看，該解讀與研究文獻中已有的,、對康德先驗觀念論的“一個世界兩種維度”的解讀相一致,。具體來說，現(xiàn)象與物自體是同一個對象所具有的本體論上不同的兩種屬性或維度?，F(xiàn)象是由在時空中顯現(xiàn)的屬性構(gòu)成的,，而物自體則由獨立于感性條件的自在屬性構(gòu)成。自在的屬性在本體論上為顯現(xiàn)的屬性奠基,。筆者由此主張,，經(jīng)驗性品格與理知品格是人的同一個品格的兩個本體論上不同的維度，二者之間存在本體論的奠基關(guān)系,。也就是說,，同一個人的同一個品格包含兩個部分，一部分是能夠在時空中顯現(xiàn)出來的，另一部分則是自在的,，后者是前者得以形成的先驗基礎(chǔ),。由于經(jīng)驗性品格只不過是理知品格的感性顯現(xiàn)，或者說,，時空中被決定的行動實際上最終植根于本體的自由意志,，所以二者根本上互不沖突。自然奠基于自由,，二者和諧一致,。

（一）行動的雙重根據(jù)與本體論奠基

人的行動既具有經(jīng)驗性的原因，又具有理知的原因,，或者說,，該行動是由經(jīng)驗性品格與理知品格這兩種運作模式共同作用于人的任意而產(chǎn)生的。就此而言,，人的行動具有雙重的根據(jù),。當(dāng)然，康德賦予這兩種根據(jù)不同的角色,。在經(jīng)驗性品格和時間中的條件序列方面,，我們關(guān)注的是對行動的解釋，即闡明它在時間中何以發(fā)生,；而在理知品格和無時間的行為者方面,，我們關(guān)注的則是行動的產(chǎn)生，即說明它得以發(fā)生的最終理由,。在后一種意義上,，當(dāng)康德斷言行動在時間序列之外還具有理知的原因時，他指的是行動的理由或根據(jù),，而不是通常意義上的原因那么,，兩種因果性或兩種品格究竟如何關(guān)聯(lián)于同一個行動呢？

康德并未承諾人具有兩個任意和兩個品格,，因為一旦作出這種承諾,，他將難以說明兩個分裂的東西的結(jié)合?？档滤劦膬煞N品格,，應(yīng)當(dāng)理解為同一個任意的同一個品格的兩個不同維度,。經(jīng)驗性品格是行為者作為現(xiàn)象在時間中作出行動時的運作模式,，理知品格則是行為者作為本體擺脫一切感性條件的規(guī)定而完全自發(fā)地發(fā)揮作用的運作模式。二者相互區(qū)別,，共同存在于同一個主體中,，而且能夠共同作用于同一個行動。在這種理解中,，兩種品格的區(qū)分是本體論上的區(qū)分,，而不是認識論上或方法論上的區(qū)分,，更不是語義學(xué)上的區(qū)分。也就是說,，當(dāng)一個行為者作出一個具體的行動時,，確實有兩種不同的運作模式在發(fā)揮作用，而不是認識者采取了兩種不同的視角來對待同一個品格,。

那么,，同一個主體的兩種異質(zhì)的運作模式如何同時規(guī)定任意作出行動呢？毋庸置疑,，經(jīng)驗性品格是行為主體在時間中形成的,，自然法則和生命中的各種環(huán)境狀況都對其有影響。人與人之間品格的差異很大程度上取決于后天的培養(yǎng),。在給定的自然法則和相同的環(huán)境狀況下,，不同行為者之所以作出不同的行動，是因為他們具有不同的經(jīng)驗性品格,。但在康德看來,，這種在時間中培養(yǎng)和形成的經(jīng)驗性品格仍然還有一個不在時間中的先驗基礎(chǔ)。他對此提供的理由是：有現(xiàn)象必有物自體,，而且后者構(gòu)成前者的存在根據(jù),。例如，康德寫道：

……如果諸現(xiàn)象只被看作它們實際上所是的東西,，即不是被看作自在之物,，而是只看作依據(jù)經(jīng)驗性法則而關(guān)聯(lián)著的諸表象，那么這些現(xiàn)象本身就必須還擁有本身并非現(xiàn)象的根據(jù),。但一個這樣的理知的原因就其原因性來說是不被現(xiàn)象所規(guī)定的,，雖然它的結(jié)果能顯現(xiàn)出來并因而能被別的現(xiàn)象所規(guī)定。所以這個理知的原因連同其原因性存在于序列之外,；反之它的結(jié)果卻是在經(jīng)驗性諸條件的序列之中被發(fā)現(xiàn)的,。（A537/B565）

康德在此的論述要點是，現(xiàn)象本身具有理知的原因或根據(jù),。同樣,，經(jīng)驗性品格作為現(xiàn)象，也以理知品格為根據(jù),。這個理知品格是無條件的,、無時間性的和完全獨立自發(fā)的，并因而歸屬于本體的自我,。但問題在于,，我們憑什么假定這樣一種神秘莫測的理知之物作為經(jīng)驗性品格的先驗根據(jù)呢？在康德看來，時間中的現(xiàn)象必須被歸因于一個“在一切經(jīng)驗之前自在地被給予了的”（A494/B523）先驗客體,，該先驗客體是“一般現(xiàn)象的單純理知的原因”（A494/B522）,。或者說,，“既然這些現(xiàn)象不是自在之物,，它們就必須以某種先驗對象為基礎(chǔ)”（A538/B566）?！叭绻覀兿胍獜慕?jīng)驗性的對象上升到先驗對象的話”,，我們就必然會碰到某些“單純理知的”（A545/B573）條件。經(jīng)驗性品格作為現(xiàn)象必定奠基于一個作為本體的理知品格,，后者是前者的先驗原因,。但值得注意的是，這里涉及一種特殊的因果關(guān)系或根據(jù)與后果的關(guān)系,。原因或根據(jù)不在時間中,，而結(jié)果或后果則處于時間序列之內(nèi)。所以,，“原因”一詞不是在通常意義上使用的,，即在此所運用的不是圖型化的，而是非圖型化的因果范疇,，因為被視為原因的東西不服從時間條件,。更確切地說，“先驗原因”在此指的是先驗根據(jù),，經(jīng)驗性品格是先天地建立在作為先驗根據(jù)的理知品格之上的,。康德也將該先驗根據(jù)稱為“知性的單純根據(jù)”（A545/B573）,、“理知的根據(jù)”（A545/B573）或“理性的根據(jù)”（A550/B578）,。在《判斷力批判》中，康德明確地指出了這一點：“……原因這個詞在運用于超感性的東西上時只是意味著這樣做的根據(jù)……”（AA,，5：195）,。顯而易見，康德關(guān)于兩種品格之間本體論的奠基關(guān)系的構(gòu)想,，是以先驗觀念論為前提的,。假如不承認現(xiàn)象與物自體的先驗區(qū)分，那也難以接受這一構(gòu)想,。

在闡明了理知品格對于經(jīng)驗性品格的本體論奠基關(guān)系之后,，另一個需要解釋的點是理知品格與人在時間中施行的經(jīng)驗性行動的關(guān)系?？档滤鶊猿值牧鍪?，兩種品格或兩種因果性共同作用于同一個行動,，而且他無數(shù)次強調(diào),，理知的原因或品格不在時間中,，但作為其結(jié)果的行動卻在時間中發(fā)生。對此,，人們當(dāng)然會問,，一個無時間性的原因如何能夠產(chǎn)生一個在時間中作為現(xiàn)象的結(jié)果呢？或者說,，人的行動是如何能夠由一個理知的原因所引起呢,？對此，有學(xué)者主張,，本體界的理知原因與現(xiàn)象界的行動是異質(zhì)的,，前者并不會直接導(dǎo)致后者，而必須以經(jīng)驗性原因或經(jīng)驗性品格為中介,，即理知原因首先引起經(jīng)驗性原因,，經(jīng)驗性原因再產(chǎn)生行動。這種解釋與康德相容論的主旨不符,。假如理知原因只有通過經(jīng)驗性原因才作用于行動的話,，那么該行動就不能被視為自由的，因為直接規(guī)定該行動的只是經(jīng)驗性原因,，而后者與行動之間是時間序列中的自然決定關(guān)系,。這樣一來，康德就不再是一名相容論者,，而是決定論者,。從康德的論述看，有兩個文本直接反對這種解讀,。在第三個二律背反的解決中,，康德明確指出，每個行動“都是純粹理性的理知品格的直接結(jié)果,，因而純粹理性是自由行動的”（A553/B581）,。此外，康德在討論撒謊者的例子時亦說道：“撒謊行為是直接處于理性的威力影響之下的”（A556/B584）,。這兩個證據(jù)足以表明,，上面提及的解釋不符合康德的原意?？档碌恼嬲鑫銓幷f是,，理知原因或理知品格能夠直接作用于人的行動。那么,，這種作用究竟是如何發(fā)生的呢,？

按照筆者所主張的兩種品格之間本體論奠基的解讀,，上述問題可以得到很好的解決。理知品格作為本體界無時間的運作模式,，它確實直接規(guī)定任意而作用于人在現(xiàn)象界的行動,，但由于理知品格為經(jīng)驗性品格奠基，所以理知品格對行動的規(guī)定在時間中就只能表現(xiàn)為經(jīng)驗性品格對行動的規(guī)定,。換言之,，經(jīng)驗性品格對行動的直接規(guī)定，實質(zhì)上等同于理知品格對行動的直接規(guī)定,。因為后者是前者存在的基礎(chǔ),，一個人具有什么樣的理知品格，他也就具有什么樣的經(jīng)驗性品格,。換言之,，理知品格是經(jīng)驗性品格的存在理由，而經(jīng)驗性品格則是理知品格的認識理由,。從時間關(guān)系的角度看,，人的行動是被決定的，但從行動在本體界的根據(jù)看,，該行動是自由的,。二者是一而二，二而一的,，彼此并不沖突,。此外，尤其值得注意的是,，當(dāng)康德主張賦有理知品格的本體的行為者直接產(chǎn)生作為現(xiàn)象的行動時,，這種因果性是一種特殊的因果性，即作為原因而發(fā)揮作用的東西不再是事件,，而是一個無時間的行為者,，是一種理知的能力。正如康德所指出的,，這個原因的特殊性在于,，在其中“沒有任何事情發(fā)生，見不到任何需要力學(xué)性的時間規(guī)定的變化”（A541/B569）,，或者說,，“這里任何在前或隨后都是根本無效的”（A553/B581）。由此可見,，就行動的理知根據(jù)而言,，康德所主張的是一種特殊的因果模式，即行為者因果模式,，而不是事件因果模式,。這一點對于理解康德相容論是極其重要的,。

（二）理知品格的形成

現(xiàn)在，讓我們再次回到本體論奠基的議題,，不過這里要重點關(guān)注理知品格本身,。人們誠然會問，如果說理知品格為經(jīng)驗性品格奠基,，那么人的理知品格又是如何形成的呢,？首先,，人作為理性行為者具有理知品格,，這不是一個在經(jīng)驗中可被證實的論題，而只是一個形而上學(xué)的假定,，因為理知品格不是在時間中能被感知的對象,。所以，對于康德而言,，人的理知品格的獲得不是心理學(xué),、生理學(xué)或人類學(xué)的研究對象，而是一個形而上學(xué)問題,。也就是說,，只有當(dāng)我們站在先驗哲學(xué)的立場上承認現(xiàn)象與物自體的先驗區(qū)分時，這個問題才能夠得到回答,。正如上文已經(jīng)提到的,，為了說明從屬于本體自我的理知品格的合理性，伍德訴諸于人的“無時間的行為能力”和“理知的選擇”,，阿利森則強調(diào)“實踐的自發(fā)性”和“理性行為能力”,。二者其實都承諾了人的本體維度的必要性。在第三個二律背反的解決中,，康德并未詳細論述理知品格的產(chǎn)生,，而將其簡單地歸之于理性。在他看來,，理性具有一種因果能力,，它能夠提供一種規(guī)范性的力量，并在人的具體行動中發(fā)揮調(diào)節(jié)性功能,。理性作為一種無條件的因果性發(fā)揮作用的方式,，就是理知品格?？档轮赋?，本體理性的規(guī)范性尤其體現(xiàn)在“一切實踐的事情中”（A547/B575），即體現(xiàn)在理性所頒布的命令中——尤其是定言命令,。這些命令以提供應(yīng)然規(guī)范的形式表達了行動的可能性,。人因理性而是自由的,。

但康德在《實踐理性批判》中指出，理知品格是理性存在者自己“給自己塑造的”（AA,，5：98）,。可是,，作為理性存在者的人究竟如何給自己塑造理知品格呢,？對此，康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中給出了提示,，他認為理知品格是理性存在者通過理知行為而塑造的,。該行為區(qū)別于一切在時間中發(fā)生的經(jīng)驗性行動，因為它獨立于一切感性條件,，而且是絕對自發(fā)地進行的,，康德亦稱之為“自由的活動”（AA，6：21）,。人的理知品格并不是在出生時通過遺傳而獲得的,，也不是天賦的，而是人通過自己無時間的行為而塑造的,，正如康德所指出的：“人自身就是這種特性［品格］的創(chuàng)造者”（AA,，6：21）。然而,，需要再次注意的是,，這里康德所進行的不是人類學(xué)或心理學(xué)的考察，毋寧說,，理知行為產(chǎn)生理知品格是一個形而上學(xué)的主張,，其正確性依賴于先驗觀念論為真。

基于以上分析,，我們可以清晰地描繪出人在雙重品格共同作用下的康德式行動模型,。首先，理知行為是人作為理性存在者在本體界的自由活動,，借此人給自己塑造了理知品格,。其次，理知品格作為先驗根據(jù)又產(chǎn)生了經(jīng)驗性品格,，但二者之間不存在時間上的先后關(guān)系,。因為，盡管從邏輯上我們可以將前者視為原因,，后者視為結(jié)果,，但二者實際上是相生相伴的，理知品格的形成過程就是經(jīng)驗性品格的培養(yǎng)過程,。最后,，經(jīng)驗性品格按照自然因果法則并結(jié)合環(huán)境因素在時間中產(chǎn)生作為現(xiàn)象的行動,。但在此，經(jīng)驗性品格對行動的規(guī)定是以理知品格為基礎(chǔ)的,。換言之,，經(jīng)驗性品格與行動之間的決定關(guān)系，只不過是理知品格與行動之間的自由關(guān)系的外在表現(xiàn),，即本體界的自由的選擇在現(xiàn)象界顯現(xiàn)為經(jīng)驗性的決定關(guān)系,。一個人具有什么樣的理知品格，他也就具有什么樣的經(jīng)驗性品格,，進而也就作出什么樣的行動,。不同的人為自己創(chuàng)造了不同的理知品格，因而不同的人也就具有不同的經(jīng)驗性品格,。進而,，在自然法則與時間中先行的條件相同的情況下,，不同的人也就會作出不同的行動,。所以，經(jīng)驗性品格存在和發(fā)揮作用的真正根據(jù)在于理知品格,。這就是康德將經(jīng)驗性品格稱為理知品格的“感性符號”（A546/B574）的原因,，同時也是他主張可以“按照經(jīng)驗性的品格來設(shè)想”（A540/B568）理知品格的原因。

由此推論,，在康德的相容論中,，行動的發(fā)生其實具有雙重的根據(jù)。就經(jīng)驗性品格而言,，行動確實是被決定的,；但就理知品格而言，該行動又是自由的,。從現(xiàn)象層面看,，經(jīng)驗性品格的確是在時間中、在人的成長經(jīng)歷中逐漸形成的,；但從本體的層面看,，這種被決定的經(jīng)驗性品格實質(zhì)上是每個理性存在者自己所塑造、自己所選擇的,。后者不僅不是多余的,，甚至比前者更根本，所以這里不存在過度決定的問題,。例如,，兩個出身、成長環(huán)境相同的人很可能會有截然不同的經(jīng)驗性品格,，根本原因就在于他們具有完全不同的理知品格,，這種理知品格是他們通過自己的理知行為而自由地選擇的,。假如其中一個人塑造了另外一種理知品格，那么他就會具有另外一種經(jīng)驗性品格,，從而他也就會作出另外一種經(jīng)驗性行動,，誠如康德所言：“一種另外的理知品格將會給出另外一種經(jīng)驗性的品格”（A556/B584）。

通過考察兩種品格之間本體論的奠基關(guān)系及其與行動的關(guān)聯(lián),，我們最后可以得出,，每個人都要為自己在時空中施行的行動負責(zé)，因為該行動雖然被經(jīng)驗性品格所決定,，但這種經(jīng)驗性品格是他的自由的理知品格所選擇和規(guī)定的,。或者說,，人的行動雖然是被決定的,，但其實是他自己選擇的。我們甚至可以以一種似乎悖謬的方式說,，人是自由地選擇了自己被決定的,。正是在此意義上，我們可以將康德稱為自由主義的相容論者,。

四,、惡行的歸責(zé)問題

在日常語境中，不道德的行為或惡行的歸責(zé)是不成問題的,。例如,，天上落下的隕石把某戶人家的窗玻璃砸壞了，人們既不會去責(zé)備這塊隕石,，也不會去責(zé)備上天,。但如果某人故意用石頭去砸壞別人家的窗玻璃，人們無疑會責(zé)備他,，在情節(jié)嚴重的情況下,，甚至追究他的刑事責(zé)任。因為人們預(yù)設(shè)了隕石墜落是自然事件,，隕石不能決定自己應(yīng)不應(yīng)該下落以及落到哪里,，但人卻完全可以放棄砸窗玻璃的行為，而且,，他本應(yīng)當(dāng)放棄這個行為,。在日常的道德實踐中，沒有人會對“人要為自己的行為負責(zé)”這種觀念提出質(zhì)疑,。但如果我們從哲學(xué)的角度來反思人的行為,，惡行的歸責(zé)問題就會呈現(xiàn)出來。假如人的一切行動都是像自然事件一樣被決定的，那么人為何還要為自己的行為負責(zé),？假如行動是絕對自由的,，那為什么行為者總還會為自己的惡行尋找各種各樣的理由來推脫責(zé)任？假如人們持相容論立場,，主張人的行動既是被決定的,，又是自由的，那么該行動究竟如何進行歸責(zé),？

在當(dāng)代關(guān)于意志自由與決定論的討論中,，呈現(xiàn)出了多種觀點。有學(xué)者認為,，道德責(zé)任必須基于意志自由,，而且在行為發(fā)生的那一刻，我們必須具有以另一種方式行事的能力,；有學(xué)者則主張,，意志是否自由與是否具有以另一種方式行事的能力無關(guān)，道德責(zé)任只需要前者而不需要后者,；另有學(xué)者認為,，道德責(zé)任并不基于意志自由。即便人的意志是不自由的,，人仍然要為自己被決定的行為負責(zé),。筆者在此不想介入這一問題的當(dāng)代爭論，而僅試圖在康德相容論的框架內(nèi)考察惡行的歸責(zé)問題,。

倘若人們將康德解讀為非相容論者，那么惡行的歸責(zé)問題將變得更加棘手,。因為一方面,，行為者對其惡行負責(zé)，這要求行為者具有絕對的意志自由,；但另一方面,，康德又承諾該行為是嚴格被決定的，行為者據(jù)此又不必為其行為負責(zé),。假如二者是不相容的,，那么行為者究竟需不需要為其行為負責(zé)呢？康德關(guān)于意志自由與決定論的理論不就陷入二難困境了嗎,？此外,，假如我們采取對康德相容論的“兩個世界說”，康德的立場將會是,，本體界自由的自我要為經(jīng)驗界被決定的自我所犯下的惡行負責(zé),。但問題在于，我們愿意接受這樣一種結(jié)論嗎？人及其行為真的可以遭受這樣一種分裂嗎,？再者,，“兩種視角說”亦不能很好地解決惡行的歸責(zé)問題。因為,，如果行為的被決定與自由僅僅只是兩種不同的視角的話,，那么行為者對其行為的責(zé)任就會僅僅只是“一件披在身上的虛擬的外衣”，實際上他不需要負任何責(zé)任,。這樣一來,，自由及道德責(zé)任就變得形同虛設(shè)了。

筆者認為,，本文所主張的本體論奠基的解讀可以恰當(dāng)?shù)亟鉀Q惡行的歸責(zé)問題,。依據(jù)這種解讀，康德既可以合理地主張人的行動是嚴格被決定的,，又可以主張該行動是絕對自由的,，而且行為者對該行動必然要負道德責(zé)任。該解答的要點可預(yù)先展示如下：由于行為者的理知行為自由創(chuàng)造了理知品格,，而理知品格又自由地選擇了經(jīng)驗性品格,，所以行為者是自由地選擇了自己被決定的。一切行為都是理知品格的直接結(jié)果,，因此行為者理所當(dāng)然地要為其行為負責(zé),；但由于理知品格對行為的規(guī)定在時間中顯現(xiàn)為經(jīng)驗性品格對行為的規(guī)定，所以,，行為者為被決定的行為負責(zé),，其實是為他自由地選擇和作出的行為負責(zé)。這里不存在任何沖突,?？档碌南嗳菡撛谛袆拥臍w責(zé)問題上能夠給我們提供令人滿意的答案。下面,，筆者將借助于康德著名的撒謊者悖論具體闡明這一點（cf.A554/B582）,。

撒謊者悖論的大意如下：有一個人撒了一個惡意的謊言，引起了社會的動亂,。事后調(diào)查他撒謊的原因,。我們發(fā)現(xiàn)，他接受的是糟糕的教育,，曾有不良的社會交往,，具有邪惡的自然天性，性格脾氣暴躁,，撒謊前又受到了不公正的對待,，等等。基于這些經(jīng)驗事實,，我們似乎可以很好地解釋撒謊行為為何發(fā)生,。我們甚至?xí)X得，撒謊者的生活經(jīng)歷,、各種環(huán)境因素以及某些偶然的感性沖動共同決定了其必然要作出撒謊行為,。也就是說，撒謊者在行動時是完全被決定的,。盡管如此,，我們卻也一致認為，撒謊者要為其行為負責(zé),，因為他本可以不這么做,，他在撒謊時是完全自由的。

在這個例子中,，令人疑惑的是,，同一個撒謊行為怎么可能既是被決定的，又是自由的呢,？如果行為是被決定的,，撒謊者為何還要為其負責(zé)呢？如果行為是完全自由的,，那些經(jīng)驗性的決定因素又該如何解釋呢,？我們要把撒謊行為歸因于什么呢？倘若我們接受康德關(guān)于人類行動的因果性理論,，即認為決定論論題為真,，那么無可置疑的是，撒謊者作為現(xiàn)象界的成員,，其行動必然是被決定的,。在給定的經(jīng)驗性條件下——如生活經(jīng)歷、環(huán)境因素,、感性沖動等，并依照自然因果法則,，撒謊者的經(jīng)驗性品格使其必定作出撒謊行為,。從時間的層面看，撒謊行為確實是“事出有因”,，諸多先行的事件導(dǎo)致了該行為的發(fā)生,。

然而，我們同樣也有足夠的理由相信,，撒謊者在作出撒謊行為時是自由的,，因為他那時完全可以放棄該行為，他具有以其他方式行事的能力。正如伍德正確指出的,，無論感性沖動的力量有多大,，“我仍然可以控制我是否撒謊”?；蛘咭舱缙柌?，我們對撒謊者的指責(zé)證明了他“在先驗上是自由的”?？档潞敛缓乇磉_了自己的立場,，他寫道：

現(xiàn)在人們即使相信這個行動就是由此而被規(guī)定的，卻并不減少對這個行為者的指責(zé),，確切地說,，并不由于他的不幸的自然天性，由于影響著他的那個環(huán)境,，甚至也不由于他向來所過的那種生活方式,，而減少對他的指責(zé)，因為人們預(yù)設(shè)了,，我們可以完全撇開他這種生活方式是如何造成的不管,，把這些條件的流逝了的序列看作未發(fā)生的，但卻把這一行為看作對先行的狀態(tài)而言完全是無條件的,，就好像這個行為者借此完全自行開始了一個后果序列似的,。（A555/B583）

在此，康德雖然沒有直言撒謊者是自由的,，但他明確地說,，一切實際已經(jīng)發(fā)生的感性動因都可以被“看作未發(fā)生的”，撒謊行為可被視為“完全是無條件的”,。這意味著,，感性動因雖然事實上影響著撒謊者，但他可以不將其采納為行為的根據(jù),，他本來能夠獨立于這些感性規(guī)定而行動,。而且，如果是這種情況,，那么撒謊者就“好像”開啟了一個諸后果的序列,。這表明，撒謊者不僅能夠獨立于一切感性規(guī)定,，即不將其納入自己的行為準(zhǔn)則,，而且還能夠自己規(guī)定自己去行動，并因而自發(fā)地開啟一個行動序列,。據(jù)此,，撒謊者的行動要被完全視為自由的,。然而，在此值得注意的是,，時間中發(fā)生的先行狀態(tài)作為已經(jīng)發(fā)生的事實是不可改變的,，而且它們事實上影響著行為者，只不過具有理性行為能力的撒謊者能夠且應(yīng)當(dāng)不將它們采納為自己的行為準(zhǔn)則,。由此看來,，阿利森提出的“采納論題”確實在一定程度上是有說服力的。此外,，行為者也只是“好像”開啟了行動的因果序列,。康德之所以運用“好像”一詞,，是因為我們作為評判者并不是真正地認識到行為者開啟了一個行動序列,，甚至行為者自己也認識不到這一點，因為作為行動絕對開端的獨立自發(fā)的自由能力是先驗的,，是不在時間中的,，我們無法在理論上認識到它。但只要撒謊者還承認自己是一個理性存在者,，我們就假定了他具有理性行為能力,，假定了他能夠在先驗自由的理念下行動。由此推論,，撒謊者的行為雖然是被決定的,，但因為他先天地賦有先驗自由，所以必定要為其撒謊行為負責(zé),。

在分析撒謊者的意志自由與決定論的相容性時,，阿利森指出，當(dāng)試圖解釋撒謊行為時,，我們訴諸于經(jīng)驗性品格,；而當(dāng)我們想要對該行為進行歸因時，我們才追溯到了理知品格,。顯而易見,，這是阿利森認識論的“兩種視角說”的必然結(jié)果。博亞諾夫斯基認為,，我們之所以要責(zé)備撒謊者,，是因為撒謊者的理性構(gòu)成了一種自由因果性，撒謊者未能抑制“那些單純的主觀動機”,，未能遵循由理性所“定言地命令的道德法則”。確實,，康德強調(diào)“指責(zé)是建立在一條理性法則之上的”,，理性的原因性“自在地本身就是完備的”,，理性“完全是自由的”，撒謊行動“完全要歸咎于理性的失職”（A555/B583）,。但我們?nèi)匀粫?，在撒謊者為其行為負全責(zé)的情況下，理性的理知品格如何關(guān)聯(lián)到經(jīng)驗性品格呢,？撒謊者的理性的意志自由與其經(jīng)驗的決定性究竟是如何相容的呢,？

依據(jù)前面所闡述的兩種品格之間本體論的奠基關(guān)系，撒謊者在時間中受感性因素影響而作出的撒謊決定,，只不過是他在理知世界的無時間的選擇的結(jié)果,。作為理知世界的成員，撒謊者通過理知行為而為自己創(chuàng)造了理知品格,，該品格是撒謊者理性行為能力的運作模式,，亦即理性因果性發(fā)揮作用時的恒定法則。撒謊者的這種理知品格又進一步規(guī)定了其經(jīng)驗性品格,，前者是后者的先驗根據(jù),，后者是前者在現(xiàn)象界所顯現(xiàn)出來的結(jié)果。也就是說,，在撒謊者的生命歷程中,，經(jīng)驗性品格在時間中的形成始終有理知品格伴隨著，后者持續(xù)地作為基礎(chǔ)而發(fā)揮著作用,。當(dāng)感性因素連同自然因果法則作用于經(jīng)驗性品格時,，撒謊者必然要作出撒謊行為。但是,，這一現(xiàn)象界的決定又只不過是撒謊者在本體界自由選擇的結(jié)果,。或者說,，理知品格是通過經(jīng)驗性品格而表現(xiàn)出其效果的,。撒謊者的被決定的行為實質(zhì)上是自由的，他是自由地選擇了自己被決定的,。我們可以設(shè)想,，在與撒謊者相同的處境下，另一個人很可能不會撒謊,，那是因為他有另外一種經(jīng)驗性品格,，而進一步的根據(jù)又在于他擁有另一種理知品格。這個人在經(jīng)驗界被決定了的不撒謊也仍然是自由的,。所以,，無論撒謊者是否撒謊，他的作為或不作為都要歸因于理知品格,。在撒謊者悖論中,，被決定的撒謊行為是撒謊者的自由選擇,，決定論與意志自由因而就是相容的?；蛘哒f,，撒謊者表面上是被決定的，但事實上是自由的,。自由是最終的基礎(chǔ),。

由此可見，在康德相容論中,，惡行歸責(zé)的問題可以得到很好的解決,。行善者理應(yīng)得到獎賞，作惡者必應(yīng)受到懲罰,，其根據(jù)在于人的意志自由,。人作為有限的理性存在者，雖然會受到感性因素的影響而偏離理性頒布的道德法則,，但只要人還具有理性行為能力,，他在任何時候都應(yīng)當(dāng)且能夠遵循道德法則。從理論層面看,，我們認識不到意志遵循或違背道德法則的自由,，但我們卻必須把先驗自由作為一個理念而賦予每一個理性存在者，正如康德所指出的：“行動的真正的道德性（功與過）,，哪怕我們自己的行為的道德性,，對我們都仍然是隱藏著的”（A551/B579）。雖然我們無法獲得關(guān)于人類意志自由的理論知識,，但在道德實踐中,，自由的現(xiàn)實性最終可以得到證實，因為我們可以意識到道德法則,，這是一個純粹理性的事實（AA,，5：31）。不過,，對這一主題的詳細研究已經(jīng)超出了本文的范圍,。

結(jié)語

綜上所述，從康德先驗觀念論的立場看,，意志自由與決定論是相容的,。對于人在時空世界中施行的一切行動而言，康德既堅持嚴格的自然因果決定論,，又同時主張意志的絕對自由,。行動之所以是被決定的，是因為它是時間中先行的事件與自然因果法則共同作用于經(jīng)驗性品格而產(chǎn)生的必然結(jié)果,；這同一行動之所以又是自由的,，是因為它直接源自于理知品格,，即它任何時候都處于理性的控制之下。由于經(jīng)驗性品格與理知品格只不過是同一個任意的同一個品格的兩種本體論上不同的維度,，并且后者為前者奠基，所以,，關(guān)于人的行動的自然因果決定論只不過是理性的絕對自由的顯現(xiàn),。在康德相容論的體系內(nèi)，人的理知品格不是多余的,，它對于行動的產(chǎn)生具有基礎(chǔ)性地位,，因為它是經(jīng)驗性品格得以存在的先驗根基。由于人的被決定的行動實質(zhì)上是自由的,，其最終根據(jù)是理性行為能力,，所以人應(yīng)當(dāng)為自己的一切行動負責(zé)。據(jù)此,，我們可以將康德稱為自由主義的相容論者,，自然最終奠基于自由。

本文選自《當(dāng)代中國價值觀研究》2022年第5期,。本轉(zhuǎn)載僅供學(xué)術(shù)交流,，不做其他用途，若有侵權(quán),，敬請聯(lián)系,，十分感謝！,！