一,、引子

馬克斯·韋伯（1864-1920）是德國著名的社會(huì)學(xué)家，他一生著述頗豐,，涉及經(jīng)濟(jì)學(xué),、歷史學(xué)、政治學(xué),、法學(xué),、管理學(xué)、社會(huì)學(xué),、宗教學(xué)等多各領(lǐng)域,。韋伯的代表作《新教倫理與資本主義精神》即為一本宗教社會(huì)學(xué)著作，在1904年出版這本書以后,，韋伯想進(jìn)一步探討世界其他文明體為什么沒有誕生出資本主義制度,。尤其對(duì)于中國——這個(gè)黑格爾認(rèn)為“是一切例外中的例外”的古老國度。1915年,，韋伯寫作了《儒教與道教》一書,，并于1916年發(fā)表在《社會(huì)科學(xué)與社會(huì)政治文獻(xiàn)》的第41卷第5冊(cè)上。后來經(jīng)作者補(bǔ)充,、修改收錄到《世界宗教的經(jīng)濟(jì)倫理》的第1卷中,，于1920年，即韋伯去世的那一年出版,。

此外,，該文還與《新教倫理與資本主義精神》、《新教教派與資本主義精神》一起收入韋伯的《宗教社會(huì)學(xué)論文集》中,。在《儒教與道教》中,，韋伯延續(xù)了《新教倫理與資本主義精神》的研究思路,，研究了儒教倫理與東方資本主義發(fā)展的精神阻力之間的生成關(guān)系。韋伯在本書中先介紹了中國傳統(tǒng)社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu),，接著考察了在此社會(huì)結(jié)構(gòu)之上被視作正統(tǒng)的儒教文化,，以及他所認(rèn)為的異端文化——道家文化。最后,，他將儒家思想（韋伯稱之為“儒教”）與新教倫理進(jìn)行了深入的比較,，得出結(jié)論：儒家倫理阻礙了資本主義發(fā)展。

韋伯的這本書,，是宗教社會(huì)學(xué)的經(jīng)典著作,，亦是西方經(jīng)典的漢學(xué)著作。時(shí)至今日,，書中的很多觀點(diǎn)及其論證引發(fā)許多討論,，褒貶不一。讀完此書,，我想就我的感受談一些自己的看法,。

二、本書的主要內(nèi)容：與“理想類型”的比較研究

本書一共八章,，從結(jié)構(gòu)上來看,，應(yīng)分做四個(gè)部分：

第一部分包括一至四章：在這一部分中，韋伯著重分析了中國傳統(tǒng)社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu),，如沒有貨幣經(jīng)濟(jì)和獨(dú)立的城市,，沒有發(fā)達(dá)的法律制度，宗族包攬民間一切事物,，中央集各種權(quán)力于一身,。在這四章內(nèi)容中，韋伯開始就從中國的貨幣制度,、城市與行會(huì)起頭,，討論其中有什么樣的因素利于、又有什么樣的因素不利于激發(fā)資本主義,。韋伯認(rèn)為在物質(zhì)層面,，中國的社會(huì)結(jié)構(gòu)同時(shí)包含了有利于和不利于資本主義發(fā)展的混合因素，在這一點(diǎn)上,，中國和西歐及基礎(chǔ)差不多,，“甚至可以說，從發(fā)展資本主義———官僚體制的潛在能力上,，中國,、印度等地的物質(zhì)環(huán)境，比起來實(shí)優(yōu)于我們西方的中古和近世時(shí)期,?！?span>如果不太了解韋伯對(duì)于西方社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的見解，即貨幣制度與城市等正是孕育西方資本主義經(jīng)濟(jì)的要素,，那么,，讀來自然有莫名所以之感。而真正體現(xiàn)著中國社會(huì)自身特色的方面,，如家產(chǎn)制國家,、以血緣關(guān)系為核心的社會(huì)組織、法律等,，則放在了較后的篇章里,。這種編排方式有其自身的邏輯層次，但容易使人陷入繁復(fù)的細(xì)節(jié)而不知其論證的重心何在,。由此也可以看書,，《儒教與道教》一書其實(shí)與《新教倫理與資本主義精神》一樣，是韋伯關(guān)于宗教文化與資本主義發(fā)展之間的關(guān)系一個(gè)理想類型,。

第二部分包括第五章與第六章,。韋伯在此部分分析了儒家倫理的體現(xiàn)者——士?！爸袊慕y(tǒng)治階層——盡管這種統(tǒng)治有時(shí)中斷并且經(jīng)常處于劇烈的斗爭中,。但總是不斷更新，不斷發(fā)展,?！^去和現(xiàn)在，整整兩千年來,，始終是士,。”士的特點(diǎn)是謀官參政,。早在戰(zhàn)國時(shí)期,，士就周游列國，充當(dāng)諸侯的幕僚,。他們享受免除雜役,，免受體罰等特權(quán)，并且按照等級(jí)來領(lǐng)取俸祿,。在社會(huì)倫理方面,，士的典范是“君子”，“君子”的德性體現(xiàn)著“仁”,。在經(jīng)濟(jì)政策方面,，不同于西方的自由競爭的思想，士等級(jí)的經(jīng)濟(jì)思想是從屬于“禮”的,，認(rèn)為每個(gè)等級(jí)都應(yīng)該嚴(yán)守自己恰如其分的經(jīng)濟(jì)所得,，不能夠僭越,。

接著韋伯分析了由士為核心的儒教，韋伯認(rèn)為儒教并不是完全意義上的宗教,，它是入世的,。“信儒教的正統(tǒng)的中國人（不同于佛教徒），在祭祀時(shí)為自己祈禱多幅,，多壽,，多子，也稍微為先人的安康做祈禱,，卻絲毫不自己'來世’的命運(yùn)祈禱……長期以來,，儒教總是用根本不可知的否定的態(tài)度對(duì)待彼岸的任何希望?！?span>儒教中沒有來世說,，救世說，沒有對(duì)超世的命運(yùn)和超驗(yàn)的價(jià)值的追求,，還缺少自然法,，思想和形式的法律邏輯。儒教認(rèn)為,，只要人人恪守內(nèi)在的和諧的社會(huì)秩序,，就能維持長治久安。儒教維護(hù)傳統(tǒng),，但是傳統(tǒng)正是資本主義發(fā)展的羈絆,。

第三部分是原書的第七章，這里韋伯分析了他認(rèn)為的異端的主流——道教,。因?yàn)樽陨淼纳衩刂髁x與巫術(shù)的傳統(tǒng),，道教無力扭轉(zhuǎn)儒教的傳統(tǒng)主義，而讓其繼續(xù)把持支配地位,，連同士階級(jí)對(duì)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)經(jīng)營缺乏興趣,，使得社會(huì)無法按照西方之途演進(jìn)而發(fā)展出資本主義。

第四部分即為原文的最后一章,，韋伯對(duì)儒教的理性主義與新教的理性主義進(jìn)行了比較,，目的是從另一個(gè)側(cè)面說明近代資本主義僅僅產(chǎn)生于西方。韋伯認(rèn)為,，儒教理性主義與新教理性主義的主要區(qū)別在于：1,、儒教講忠孝，新教講博愛,；2,、儒教的信條是“士為知己者死”，新教則是為上帝盡義務(wù),；3,、儒教無原罪思想,，新教有原罪思想；4,、儒者修生養(yǎng)性以受到別人尊重,，新教徒改造自己以贖罪,；5,、儒者之間無信任感，新教徒之間相互信任,，便于開展商業(yè)信貸活動(dòng),；6、儒者辭藻華麗,，新教徒語言質(zhì)樸,，便于信息交流；7,、儒者是儒家經(jīng)典培養(yǎng)成的,，往往無經(jīng)世致用之才，新教徒在圣經(jīng)法律意識(shí)與經(jīng)營思想的熏陶下,，把自然科學(xué)知識(shí)看做是在職業(yè)勞動(dòng)中能夠合理的把握世界和控制自己的手段,。兩種倫理最尖銳的對(duì)立部分表現(xiàn)在它們的核心概念“禮法”與“使命”上，儒教倡導(dǎo)人們理性的適應(yīng)世界,，而新教則教導(dǎo)人們?nèi)ダ硇缘母脑焓澜?。此外，新教徒有一種狂熱的使命感和禁欲精神,，這是近代資本主義發(fā)展的必不可少的文化素質(zhì),。關(guān)于兩種倫理觀之比較，后文另有詳述,。

縱覽全書,，韋伯其實(shí)是將《儒教與道教》當(dāng)作《新教倫理與資本主義精神》的后續(xù)之篇，從行文的布局,，到論證的步驟,，都如出一轍。是以西方宗教倫理與資本主義發(fā)展之間的關(guān)系為理想類型,，來考察中國社會(huì)為什么沒有發(fā)展出成熟而理性的資本主義制度,。

三、擴(kuò)展性討論：傳統(tǒng)中國的社會(huì)結(jié)構(gòu)

在本書中,，韋伯其實(shí)要論證的是一個(gè)“否定式命題”,，即“中國為什么沒有像西方那樣發(fā)展出資本主義制度？”如上文所述,，韋伯的思路是：首先掌握貫穿于各文明之間的理性要素,，并把它與西方近代文明為理想類型進(jìn)行對(duì)照,，再找到其異于其他文明之所在，從而致力于“有系統(tǒng)的將各個(gè)宗教倫理敘述成本質(zhì)上較具有統(tǒng)一性的個(gè)體,?！?/span>

在分析過程中，韋伯所遵循的具體邏輯又可概括為：首先分析了中國人的理性行為,，包括家產(chǎn)制政體,、家族社會(huì)、家庭經(jīng)濟(jì)組合,；然后分析中國人思維,、觀念和信仰的世界，包括東方理性思維方式支配下的傳統(tǒng)主義價(jià)值取向和巫術(shù)性的世界圖象等等,。憑借抽象于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的理想類型概念體系之間的比較,，韋伯討論了傳統(tǒng)主義的人倫規(guī)范與經(jīng)濟(jì)倫理互相扣合的程度與結(jié)構(gòu)。這兩者一方面支撐著中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的特質(zhì)和運(yùn)作,，另一方面也受到社會(huì)結(jié)構(gòu)的制約而更加牢固,。這種雙向互構(gòu)湮滅了中國社會(huì)產(chǎn)出資本主義生產(chǎn)方式的可能，也正是在這種互構(gòu)中凸現(xiàn)出內(nèi)斂平和,、關(guān)懷個(gè)人如何在社會(huì)秩序中定位和珍視身份理想的東方式理性,。《儒教與道教》中包含了儒教和道教兩個(gè)部分,，韋伯顯然認(rèn)為在傳統(tǒng)中國居主導(dǎo)地位的是儒家,，所以他在制度或思想層面上的題材揀選和現(xiàn)象解釋都以儒家為主。

盡管出于否定式的問題意識(shí),，但他的分析恰切地觸及了傳統(tǒng)中國社會(huì)制度的本質(zhì),。本文在這里僅僅引出一些讓我印象深刻的理由：

第一，中央集權(quán)式的“家產(chǎn)官僚制”統(tǒng)治,。在韋伯看來,，官僚制無論在東方和西方都是一個(gè)社會(huì)強(qiáng)固且持續(xù)成長的核心，而中國之特異處在于官僚系統(tǒng)內(nèi)部明確了資源分配的絕對(duì)權(quán)力之后逐漸成為既得利益與傳統(tǒng)的“同質(zhì)性特權(quán)團(tuán)體”,。貨幣經(jīng)濟(jì)大幅發(fā)展之后,，家產(chǎn)官僚制聯(lián)合貨幣俸祿，其結(jié)果之一是資源支配集團(tuán)對(duì)既得利益和分配制度本身的維護(hù)和鞏固,，而以變動(dòng)與擴(kuò)張為特征的產(chǎn)業(yè)資本主義就無法在家產(chǎn)制政體中立足,。任何自內(nèi)的改革都要受到當(dāng)前權(quán)力結(jié)構(gòu)有利益集團(tuán)的阻撓。而這種非理性的統(tǒng)治形式能夠生存,，所依賴的主要是國家機(jī)器平穩(wěn)運(yùn)作,，而非一般性的法理結(jié)構(gòu)。由此中國沒能產(chǎn)出獨(dú)立于人治之外的法律結(jié)構(gòu)，從而也就缺乏資本主義自由市場相應(yīng)的先決條件,。

第二,，貨幣和城市是資本主義發(fā)展過程中兩個(gè)極其重要的因素。就前者而言,，在中國,，貴金屬刺激下大幅發(fā)展的貨幣經(jīng)濟(jì)還不足以動(dòng)搖傳統(tǒng)基礎(chǔ)；就后者而言,，中國城市在功能上是帝國行政中心,，缺乏自主權(quán)力。它們不具備西方城市的政治特性,，它沒有獨(dú)立的武裝力量和政治團(tuán)體,，也沒有形成城市市場。中國城市是理性行政而非經(jīng)濟(jì)聚集的產(chǎn)物,。城市之中雖然也形成了外在于氏族的結(jié)構(gòu)，商業(yè)行會(huì),，但這些行會(huì)沒有建立起一套法律意義上的行會(huì)保障,。從而，同樣的結(jié)果仍然是,，中國缺乏西方式自由工商組織所規(guī)制的一套穩(wěn)固的公開承認(rèn),、成型的法律基礎(chǔ)。

第三,、勢力龐大的氏族或宗族血緣組織壟斷了商業(yè)行會(huì),，并建立起一種被韋伯稱為“內(nèi)政性的剝削資本主義”的特權(quán)形式。家產(chǎn)制中國的財(cái)富積累本質(zhì)上是氏族共同體進(jìn)行的政治資本主義,，這種政治性的財(cái)產(chǎn)積累通過家庭共同體結(jié)構(gòu)破壞了資本積累機(jī)制,。家庭營利共同體是處于宗族嚴(yán)格束縛之下的。氏族或宗族導(dǎo)致了穩(wěn)定的村落自治結(jié)構(gòu),，其自給自足的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)削弱了自由交換與成員對(duì)消費(fèi)的需求,。氏族與宗族自身具有高度的團(tuán)結(jié)性，并且發(fā)展成一種同政治上的統(tǒng)治者權(quán)力對(duì)等的勢力,?；谘壍穆?lián)系破壞了國家的行政權(quán)威，社會(huì)成員所直接仰賴的是氏族而非國家,。

在《新教倫理與資本主義精神》中,，韋伯是想探討宗教倫理與現(xiàn)代資本主義精神之間的可能關(guān)系。與此類似,，《儒教與道教》同樣處理了社會(huì)制度機(jī)制和人類精神狀態(tài)之間的關(guān)系,。在中國，占據(jù)了新教倫理類似功能的是“儒教”。韋伯認(rèn)為,，每個(gè)社會(huì)都有一個(gè)主導(dǎo)階層對(duì)社會(huì)整體造成了影響,，在中國他們是實(shí)踐儒家倫理的士人階層。首先作為一種身份團(tuán)體,，士人堅(jiān)持行政技術(shù)的取向,，作為知識(shí)階層的他們追求政治成就和政治合理性。士人階層的行政取向又與他們的和平主義傾向緊密聯(lián)系在一起,。中國文化的最終目的是建立一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì),。士人階層的身份自覺主要來源于教育。韋伯認(rèn)為中國教育是一種純粹的俗世教育,，它不關(guān)心來生和彼岸,，只追求一個(gè)人在現(xiàn)世社會(huì)的道德地位和人格形象。儒家倫理將人格理想推到至高之位,，但儒家的人格理想不同于具體的個(gè)人利益追求而是抽象的君子理想,。韋伯用“君子理想”這個(gè)理想類型描述指向教養(yǎng)的身份理想，它代表的是人格的完美和道德的高尚,。個(gè)人以實(shí)現(xiàn)自己在社會(huì)倫理秩序中的價(jià)值為目的,，排斥專門而具體的職業(yè)理想。這種道德理想的追求貶低了生計(jì)營生等經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的地位,，例如受過教育的知識(shí)分子應(yīng)超脫于貨殖之外,，又比如它對(duì)官吏營利行為的極端拒絕斥。所以,，韋伯認(rèn)為儒教理想和禁欲的基督新教職業(yè)倫理之間存在著強(qiáng)烈的緊張,，道德理想的追求實(shí)際上嚴(yán)重貶低了營利、成本計(jì)算等經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的位置,。在民眾心目中,，只有那些通過考試制度挑選出來的“士”，才會(huì)作為精英分子成為君子理想的先鋒追求者和大眾的模范,。士人所具有知識(shí),、道德或者政治的權(quán)威最終保障了傳統(tǒng)主義的牢固地位。

按照韋伯的闡釋,，新教倫理本質(zhì)上是一種“追求來世的理性主義”,，它賦予個(gè)體以有條不紊的理性生活樣式和追求物質(zhì)成就的生活理想。宗教賦予個(gè)人的“理性”氣質(zhì),，與資本主義的靈魂——“營利欲”和資本主義手段——復(fù)式帳簿計(jì)算等技術(shù),，恰恰又是契合的。因此,，雖然韋伯從來沒有說過資本主義精神務(wù)必源出于新教倫理,，但是兩者之間的契合使得他有理由解釋：新教倫理對(duì)資本主義精神擴(kuò)張起到推動(dòng)作用,。與此相對(duì)的是，韋伯認(rèn)為儒家卻是一種“適應(yīng)現(xiàn)世的理性主義”,。儒教倫理的本質(zhì)是以適應(yīng)世界秩序與習(xí)俗為目的的俗人道德倫理,，“它所代表的給世上受過教育的人一部有政治準(zhǔn)則與社會(huì)禮儀規(guī)制所構(gòu)成的巨大法典”。在這樣的倫理中,，首要的追求是道德,、穩(wěn)定和威望。作為精英階層的士人,，他們追求行政技術(shù)與和平理想,。在“適應(yīng)現(xiàn)世的理性主義”中，人們并不關(guān)心自己是否會(huì)被上帝挑選,，而只會(huì)關(guān)心在社會(huì)倫理秩序中的位置和成就,。

四、評(píng)價(jià)：幾個(gè)問題

韋伯的《儒教與道教》寫于1915年,，出版于1920年,。韋伯本人并不懂漢語，加之當(dāng)時(shí)翻譯成德文的漢語典籍少之又少,。在材料的獲取方面途徑就非常狹窄,，由此韋伯對(duì)中國傳統(tǒng)社會(huì)的理解有些是偏頗的，還有些史實(shí)本來就是錯(cuò)誤的,。這成了韋伯這本書的硬傷。但是韋伯在這本書中,，探討宗教倫理與經(jīng)濟(jì)制度之間的關(guān)系,，此種嶄新的研究角度和方法給人以深刻的啟示。因此,，韋伯被稱作是“世界漢學(xué)家中偉大的外行”也就不足為奇了,。

《儒教與道教》就內(nèi)容而展示的不僅是作為價(jià)值體系的中國人的兩種宗教，而是想在深層意義上展示和對(duì)比的是中西文化所具有的精神差異,。韋伯認(rèn)為中國的傳統(tǒng)文化精神可以表述為“協(xié)調(diào)的現(xiàn)實(shí)精神”,，其基本特點(diǎn)是以現(xiàn)世性的人倫關(guān)系為核心，通過協(xié)調(diào)性的倫理意識(shí)來達(dá)到實(shí)現(xiàn)文化和社會(huì)的自我肯定,。而西方的傳統(tǒng)文化精神則是一種“超越的浪漫精神”,，其基本特點(diǎn)是以彼岸性的關(guān)系為目的，通過超越性的宗教意識(shí)來達(dá)到文化和社會(huì)的自我否定,。他的這種從精神文化角度去探索分析某一社會(huì)結(jié)果的分析框架,，大大拓寬了由馬克思等歷史唯物主義者所開創(chuàng)的“唯物主義”研究范式，提出了一個(gè)重新思考和審視宗教與社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展,、現(xiàn)代化關(guān)系這樣一個(gè)深刻的歷史命題,，為我們開啟了一扇新的了解傳統(tǒng)中國的門戶。

但是作為一個(gè)具有深厚文化底蘊(yùn)的西方學(xué)者，由于生活背景和歷史的局限性,，使得他對(duì)有關(guān)中國宗教的論述蒙上了很重的東方學(xué)色彩,，對(duì)中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的分析是站在西方文化中心主義的立場上去看待異質(zhì)文化。加之他在書中所采用的許多資料都是間接來自于所謂“西方漢學(xué)家”的著述,。所以盡管韋伯一再聲稱這本書同樣貫穿了他的社會(huì)科學(xué)方法論準(zhǔn)則,，即“價(jià)值中立”。但是就這本書的具體內(nèi)容來看,，韋伯對(duì)中國宗教的論述顯然是在基于新教概念的基礎(chǔ)和分析框架內(nèi),，用“我有你無”的分析策略，重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了那些阻礙理性經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的精神因素,，忽視宗教,、經(jīng)濟(jì)、制度因素在中國歷史發(fā)展中的系統(tǒng)性與主次地位,，以自身論述為中心進(jìn)行材料的取舍和組織,。所以說他是在新教優(yōu)越論的前提下對(duì)中國社會(huì)進(jìn)行“精神層面”的分析。因此他對(duì)中國社會(huì)的分析又難免失其偏頗,，這是韋伯在本書中存在的問題,。

五、引申性探討：兩種倫理觀之比較

上文曾經(jīng)提到,，儒教與新教之倫理有很大的差異,，導(dǎo)致了東方和西方資本主義發(fā)展的迥異。這是韋伯的核心論點(diǎn),，所以下面就來具體比較一下二者之差異：

(1)容忍巫術(shù)與根除巫術(shù),。在韋伯看來，儒教學(xué)說是一個(gè)倫理,、禮儀體系和生活實(shí)踐教育的匯集,。正統(tǒng)儒家從不涉及超越的存在，也不討論罪和救贖問題,。這表明儒教具有清醒的理性主義因素,，但并不意味著儒教完全否定鬼神之類巫魔力量的存在，儒教從未正面地否定巫術(shù),，即使有否定也是相當(dāng)不徹底的,，也許從某種意義上講，“維護(hù)這個(gè)魔園卻屬于儒教倫理最私秘的傾向,?！?span>與儒教不同，新教則完全否定在這個(gè)上帝創(chuàng)造的世界上有一切魔力存在的現(xiàn)實(shí)性,，不僅是一般的否定,，而且是徹底的否定,。新教“最鮮明的特征是根除了巫術(shù)，甚至在圣禮和符號(hào)的升華形式中,，也原則上根除了巫術(shù),，以至于嚴(yán)格的新教徒本人為了破除迷信———亦即對(duì)任何巫術(shù)性質(zhì)的處置的依賴———能夠不拘任何形式埋葬親人、愛人的尸體,。只在這里才完全貫徹了世界的徹底脫魔,。”與儒教從未從積極的救世層面來觸及巫術(shù)迥然有別,，新教則視一切巫術(shù)為惡魔般的東西,。

(2)人性本善與人性本惡。儒教認(rèn)為,，人的本性是善良的,，人天生具有一種追求善良和講求道德的本性。個(gè)人效勞于上天的最好的方法便是去發(fā)展自己的善良本性,，因此人不需要任何救贖,，他只需擴(kuò)充自己的善良本性就可以使自己成為如同堯舜一樣的圣人。人為不善,，只是善良本性被外物所蒙蔽的緣故,，因此道德修養(yǎng)就是求其放心，成性存仁的活動(dòng),。與儒教的人性論相對(duì)立,，新教則堅(jiān)持人性是惡的，人就其本性是必然或者不可避免地要趨向墮落和罪惡,，世界因?yàn)槿诵缘男皭憾蔀樽飷旱臏Y藪,。為善只是信仰上帝的人對(duì)自己罪惡本性的一種清除，人只有通過悔罪和禁欲苦行為上帝增添榮耀才能夠擁有善,。

(3)天人合一與天人對(duì)抗。儒教認(rèn)為,，天與人,、自然與社會(huì)是和諧統(tǒng)一的，宇宙是和諧的,，人心也是和諧的,，天人之間的關(guān)系也是和諧的，支配天的規(guī)律同樣支配人,?！皞ゴ蟮纳耢`們的宇宙秩序顯然是要降福于世界，特別是降福于人類,，社會(huì)的秩序也是這樣,。國泰民安,，應(yīng)該并且也只能通過順應(yīng)和諧的宇宙來實(shí)現(xiàn)?！?span>正是因?yàn)樾欧钐烊撕弦?，所以儒教缺乏任何外在的或?nèi)在的緊張關(guān)系，沖突,、斗爭,、掙扎的觀念在儒教倫理中根本不占什么地位。反之,，新教則發(fā)展了基督教關(guān)于天國與塵世,、上帝與人矛盾對(duì)抗的思想，認(rèn)為天人或神人之間是對(duì)抗性的關(guān)系,，上帝是偉大的而人則是渺小的,，上帝是無限的而人則是有限的。按照加爾文的教義,，上帝不是為了人而存在,，而人卻是為了上帝而存在。人如何在世俗中證明自己是被上帝揀選的選民是人生最為重要也最令人孤獨(dú)痛苦的事情,。這種教義在信徒的內(nèi)心深處造成極大的心理壓力,，惟恐自己在為上帝服務(wù)的事業(yè)中稍有懈怠導(dǎo)致失敗，從而成了上帝的棄民,。每個(gè)新教徒的內(nèi)心中無時(shí)無刻不存在一種敬畏,、焦慮的緊張感，結(jié)果獻(xiàn)身世俗事務(wù),，克己自制成了排遣這種緊張感的有效方式,。

(4)適應(yīng)世界與改造世界。儒教從天人合一論出發(fā),，強(qiáng)調(diào)主動(dòng)地適應(yīng)此世,，并以為此世是一切可能的世界中最好的世界，因此“正確的救世之路是適應(yīng)世界永恒的超神的秩序：道,，也就是適應(yīng)由宇宙和諧中產(chǎn)生的共同生活的社會(huì)要求,，主要是：虔誠地服從世俗權(quán)力的固定秩序。對(duì)于具體的個(gè)人來說,，與此相應(yīng)的理想就是把自己改造成為一種各方面和諧平衡的人,，改造成大宇宙的縮影。儒教理想人———君子的優(yōu)雅與尊嚴(yán)表現(xiàn)為履行傳統(tǒng)的責(zé)任義務(wù),。在任何生活狀況下儀態(tài)得體,、彬彬有禮，是(儒教)的核心之德,，是自我完善的目標(biāo),。達(dá)到這一目標(biāo)的適當(dāng)?shù)氖侄问?，清醒、理性的自制和壓抑任何通過不論什么樣的激情來動(dòng)搖平衡的作法,?！?span>儒教把冒犯傳統(tǒng)的權(quán)威和傳統(tǒng)勢力視為有罪，視任何革新為大逆不道,。新教從天人對(duì)抗論出發(fā),，強(qiáng)調(diào)理性地去支配和改造世界，認(rèn)為“傳統(tǒng)絕對(duì)不是神圣的,，從倫理上理性地征服世界,、控制世界是不斷更新的工作的絕無止境的任務(wù)：這就是進(jìn)步的理性客觀性?！?span>新教徒在信仰上并不以世俗為關(guān)懷,，因而對(duì)世俗生活并無眷戀之情，相反,，他只把世俗生活當(dāng)作救贖之途的一個(gè)中間必經(jīng)階段,，是用來顯示上帝恩寵和榮耀的舞臺(tái)。新教徒的本意只是努力在世俗職業(yè)中克盡天職,，客觀上卻導(dǎo)致了世俗生活方式的理性化,。這是來源于信仰而支配世俗生活，使之成為一種在世俗而不屬于世俗,。也不是為了世俗的理性生活,。韋伯指出“：對(duì)于新教理性倫理來說，入世的工作僅僅是追求超驗(yàn)的目標(biāo)的一種表現(xiàn),。世界屬于新教理性倫理,，這符合天意，因?yàn)橹挥羞@種倫理是'為上帝及其正義而奮斗’的,。由此可見,，兩種理性主義的根本區(qū)別：儒教理性主義意味著理性的適應(yīng)世界；新教理性主義則意味著理性地把握世界,?！?/span>

(5)消極自制與積極自制。在韋伯看來,，儒教要求人按照禮的準(zhǔn)則行為，以禮來控制人的情緒,，保持一種事事得體的行為舉止,，儒教倫理反對(duì)一切激情包括英雄的陶醉和積極的熱情奔放，絲毫沒有古希神話中的酒神精神,，強(qiáng)調(diào)人的情緒中不應(yīng)該有任何一點(diǎn)使靈魂失去平衡的東西,，認(rèn)為“任何過度的激情,，特別是憤怒，即氣,，都造成惡魔之力”,，都會(huì)給人自己和社會(huì)帶來不良的后果。新教所講的自制本質(zhì)上是一種理性禁欲主義的行為,，是一種為了上帝的榮耀而克制自己的物質(zhì)生活享受,，是一種同勤勉，節(jié)儉,、刻苦,、進(jìn)取聯(lián)系在一起的自我約束和自我控制。“一切為了增加上帝的榮耀”,、“聆聽上帝召喚而努力工作”,，遂成為新教徒的人生箴言?！罢缑恳环N理性的禁欲一樣,，新教努力使人抑制激情，堅(jiān)持他的永恒動(dòng)機(jī),，尤其是新教教導(dǎo)他的那些動(dòng)機(jī),，并按照這些動(dòng)機(jī)行事。從形式心理學(xué)的意義上說,，就是努力使他具有一種人格,。這種禁欲主義與許多流行的想法相反，目的是使人過一種警醒而睿智的生活：最現(xiàn)實(shí)的任務(wù)是使信徒消除自發(fā)的,、出于沖動(dòng)的享樂,，最重要的手段是使其行為秩序化?！?span>在韋伯看來,，儒教的自制是保持外表儀態(tài)舉止的尊嚴(yán)，是顧面子,，其實(shí)質(zhì)是美學(xué)的,，基本上是消極的，舉止本身并無特定內(nèi)容,，卻被推崇,、被追求。新教徒所講的自我控制不僅有積極的目的即以某種合理性的行為為追求的目標(biāo),，而且有比較內(nèi)在的東西即系統(tǒng)地抑制自己那種邪惡,、墮落的內(nèi)在天性。

(6)自然倫理與工作倫理,。儒教倫理崇尚人的宗法自然關(guān)系,，賦予人的血緣親族以神圣的倫理意義,，并把孝悌提到非常重要的地位。君臣朋友這些非宗族血親關(guān)系也常?；\罩于家庭關(guān)系之中,，以父子兄弟論。韋伯指出：“儒教倫理把人有意識(shí)地置于他人自然而然地發(fā)展起來的或通過社會(huì)的上下級(jí)聯(lián)系而造成的個(gè)人關(guān)系中,。它從倫理上神化了這些關(guān)系,，也只是神化了這些關(guān)系。除了通過人與人之間,、君侯與仆臣之間,、上級(jí)官員與下級(jí)官員之間、父子父兄之間,、師生之間,、朋友之間的個(gè)人關(guān)聯(lián)造成的人間的忠孝義務(wù)以外，它不知道還有別的社會(huì)義務(wù),?！?span>建立在自然主義基礎(chǔ)上的儒教倫理以提倡忠孝為本務(wù)，鼓吹在家做孝子,，出門做忠臣,，并以祖先崇拜或者說尊祖敬宗為特征。這種基于血緣氏族關(guān)系和祖先崇拜的自然主義倫理,，對(duì)于人們的行為擁有最強(qiáng)烈的影響力,。家內(nèi)孝道有助于且控制了氏族組織的強(qiáng)固凝聚。對(duì)企業(yè)組織也同樣如此：它可以被視為具有勞動(dòng)分工的擴(kuò)大的家族企業(yè),。這種自然主義的倫理將個(gè)人同宗族緊緊地聯(lián)系在一起,。作為一切企業(yè)基礎(chǔ)的信賴，在中國多數(shù)是基于純粹的家族關(guān)系,。相反,，新教倫理則是一種社團(tuán)倫理或工作倫理，它所置重的不是血緣的家族關(guān)系,，而是人對(duì)上帝的義務(wù),。“新教倫理雖然允許這些純粹個(gè)人的關(guān)系在不同神作對(duì)的情況下存在，并以倫理調(diào)節(jié)它們,，但畢竟認(rèn)為它們是可疑的,，因?yàn)樗鼈兌际潜辉煳铩Ｍ系鄣年P(guān)系,，在任何情況下都比所有這些關(guān)系重要,。必須絕對(duì)避免神化被造物的過于強(qiáng)化的人際關(guān)系。信賴人，尤其是信賴自然屬性同自己最近的人,，會(huì)危害靈魂?！?span>新教倫理的偉大成就就在于剪斷了宗法氏族關(guān)系的紐帶,。新教建立起優(yōu)越的信仰共同體和一種共同的生活倫理工作倫理，它與儒教的血緣共同體或家族根本對(duì)立,。從經(jīng)濟(jì)的角度來看,，新教的工作倫理意味著將企業(yè)的信賴問題建立在非私人關(guān)系的、個(gè)人倫理資質(zhì)的基礎(chǔ)上,。它將一切都客觀化,，并將之轉(zhuǎn)化為理性的經(jīng)營，將一切都消融為純粹的事業(yè)關(guān)系,，并以理性的法律與協(xié)定來取代傳統(tǒng),。

儒教倫理與新教倫理的對(duì)立與差異，除以上所敘六個(gè)方面外,，還表現(xiàn)在人際關(guān)系,、理想人格、財(cái)富觀和知識(shí)觀等方面,。韋伯關(guān)于儒教倫理與新教倫理的比較重在突出儒教倫理與新教倫理的對(duì)立或差異,，其目的旨在論證韋伯命題即新教倫理有助于資本主義的發(fā)展而儒家倫理則只會(huì)阻礙資本主義的發(fā)展。

六,、結(jié)論：韋伯學(xué)說在當(dāng)代中國

在社會(huì)發(fā)展過程中,，宗教到底起了促進(jìn)作用還是阻礙作用，這需要具體的分析,。正如有人認(rèn)為東亞經(jīng)濟(jì)快速增長的神話,，東亞文化(主要是儒家文化)起了巨大的精神支持作用，作為傳統(tǒng)的文化已經(jīng)深深地滲入到東亞人們的社會(huì)生活并已成為人們深層的精神構(gòu)造,。它們自發(fā)和無意地或有意識(shí)地對(duì)這些國家的經(jīng)濟(jì)增長發(fā)揮著直接或間接的作用,。但是，也有人認(rèn)為社會(huì)的發(fā)展是多方面因素綜合作用的結(jié)果,，不能僅僅從主觀的意識(shí)形態(tài)去考察,。認(rèn)為1997年的“亞洲金融風(fēng)暴”爆發(fā)意味著“儒家文化神話的破產(chǎn)”。東亞經(jīng)濟(jì)模式在多大程度上是“儒家文化”價(jià)值種下的惡果,，最近有學(xué)者提出東亞模式在發(fā)展過程中逐漸暴露出來的問題實(shí)際上是儒家文化在經(jīng)歷了對(duì)經(jīng)濟(jì)的短期促進(jìn)作用之后,，其弊端開始顯示的結(jié)果。原先用以佐證儒家文化成功范例的日本,，現(xiàn)在被證明它們的現(xiàn)代化進(jìn)程在某種程度上并非是引入了儒家文化,，而是與“脫亞入歐”的選擇有關(guān)。無論是儒家文化對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展起促進(jìn)還是阻礙作用，都從一個(gè)方面說明了文化因素與生產(chǎn)力,、生產(chǎn)關(guān)系有著密切的關(guān)系,。

韋伯給后人提出了一個(gè)我們重新思考傳統(tǒng)與現(xiàn)代化關(guān)系的問題，以及如何從文化傳統(tǒng)中挖掘和吸納有利于現(xiàn)代化的合理因素,，同時(shí)摒棄其惰性因素,。《儒教與道教》可以使我們對(duì)改造我們傳統(tǒng)文化的必要性有一個(gè)清醒的認(rèn)識(shí),，這對(duì)于正處于轉(zhuǎn)型期的發(fā)展中的中國有重要的意義,。在現(xiàn)代化進(jìn)程中，人類應(yīng)積極地發(fā)掘和利用宗教的價(jià)值,，實(shí)現(xiàn)宗教與現(xiàn)代化的協(xié)調(diào),，并使之作為一種精神和文化資源，為現(xiàn)代化提供精神支撐和終極關(guān)懷,。

參考文獻(xiàn)

1,、馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，北京：商務(wù)印書館,，1997,。

2、馬克斯·韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》,，廣西師范大學(xué)出版社,，2004。

3,、馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》,，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1997

4,、孫宗偉：“:論近代西方資本主義興起的精神動(dòng)力”,，載于《寶雞文理學(xué)院學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2004年第4期。

5,、孫業(yè)成：“論新教倫理與儒學(xué)”,，載于《黑龍江社會(huì)科學(xué)》2004年第1期。

6,、王澤應(yīng)：“韋伯的新教倫理與儒家倫理比論”,，載于《蘇州鐵道師范學(xué)院學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2002年第3期。

丨聲 明丨卑之毋甚高論,，惟有勤而行之,。真正的發(fā)現(xiàn)之旅不在于尋找新的景觀，而在于擁有新的眼光,。

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