宋明理學(xué)（道學(xué)）最早起源于周敦頤的象學(xué),，經(jīng)過程顥與程頤的傳承與發(fā)展,，最終由朱熹集大成者而形成如今的理學(xué)體系?？梢哉f,，宋明理學(xué)就是朱熹理學(xué)，朱熹是唯一非孔子親傳弟子而享祀孔廟,，可見他在儒家的地位之重要,、對后世儒學(xué)的影響之巨大。

理學(xué)本質(zhì)上是一個完整的哲學(xué)體系,，從哲學(xué)范疇看里面涉及了本體論與認(rèn)識論,。

本體論,，即討論共相與殊相的關(guān)系，探討世界的本質(zhì)（或本源）是什么,，也就是說去尋求客觀存在（殊相）之“本”,，其“存在樣式”是概念體或者思想體。以柏拉圖為代表的學(xué)派,，認(rèn)為殊相是共相的摹本,，以幾何中的圓為例，所摹畫之圓永遠(yuǎn)不及概念中的圓,，這就是,，共相與殊相的矛盾。而在理學(xué)的哲學(xué)體系里,，將本體論中的共相與殊相相統(tǒng)一,，殊相并不是共相的摹本，而是共相的實現(xiàn),。因此,，只要人們不斷進行道德行為的積累，量變形成質(zhì)變時,，共相與殊相就統(tǒng)一了,，這就是理學(xué)所說的“天人合一”。當(dāng)然,，共相即是理學(xué)里的“天理”,，而殊相則是作為“人“的人性一面。

這里所說的共相與殊相的統(tǒng)一就涉及到了哲學(xué)中的認(rèn)識論,。認(rèn)識論,，討論的是如何認(rèn)識事物，包括自然物理和人文社科等等一切經(jīng)驗現(xiàn)象,，用什么方式去認(rèn)識,。以康德為代表的學(xué)派認(rèn)為，認(rèn)識論是以人的主觀去認(rèn)識客觀存在的,，其存在是客觀的,，但對其的認(rèn)識是主觀的，并不是真正的本相,。這就是我們常說的主體與客體的矛盾,。要解決這個矛盾，我們只有通過道德行為的積累去認(rèn)識本相,，因為人的道德行為是超出主體本身的,，所以更為接近客體本身。

因此,，簡而言之,，理學(xué)就是將人的殊相（人性）用所謂道德行為將這種殊相磨平,，若磨平到將共相與殊相相統(tǒng)一了，人達(dá)到了“天人合一“ 的境界,，那他還能稱之為”人“嗎,？一個失去人性欲望的人,，怕已是一個假人罷了,。

理學(xué)，從內(nèi)容上看則包含了宇宙生成論與倫理學(xué)范疇（即提升個人的精神境界）,。

朱熹一生著述頗豐,，其中《語類》是了整合“二程”道學(xué)，構(gòu)建完整的理學(xué)哲學(xué)體系的個人作,；而《詩集傳》（《詩經(jīng)》注解）,、《論語集注》（《論語》注解）、《孟子集注》（孟子注解）,、《大學(xué)章句》（《大學(xué)》注解）,、《中庸章句》（《中庸》注解）——這些作品都是朱熹對儒學(xué)經(jīng)典進行重新注釋：使用理學(xué)哲學(xué)體系來解構(gòu)儒學(xué)經(jīng)典，將整個中國儒學(xué)文化固定在一個個條條框框中,，本來鮮活的人文文化變成了一堆死物,。比如他將《詩經(jīng)》中許多浪漫的詩歌都?xì)w結(jié)為“男女相悅之事”或“淫奔之事”，而認(rèn)為這些詩歌皆是“非禮”之事,，他主張“嚴(yán)男女之防”,，男女之間需嚴(yán)格遵守“禮”的教條。另外他還有對《周易》與周敦頤的《太極圖說》也進行重新注解,，這基本是他宇宙生成論的理論來源,。

朱熹對儒家經(jīng)典的注解，重新闡釋定位儒家思想,，將其納入自己構(gòu)建的理學(xué)哲學(xué)體系當(dāng)中,。對后世的儒家文化思想造成了非常大的影響。因為,，元明以后,，他重新注解的儒家經(jīng)典《主要為《四書》》成為官方的注解，以后的科舉皆以《四書》為考試出題的范圍,，作這種題目必須以朱熹的注解為根據(jù),，如果文章違背了朱熹的注解，那就沒有被錄取的希望,。因此,，后世的儒子所讀之儒學(xué)，實際上已變成朱熹的儒學(xué),，孔丘早已被架空?，F(xiàn)今對儒學(xué)的批判,，其實批判的皆是朱熹的儒學(xué)（理學(xué)），這就不該讓孔子背此鍋了,。

上述所說,，朱熹的宇宙生成論來自于周敦頤的《太極圖說》，周敦頤開篇第一段話便是：

“無極而太極,。太極動而生陽,，動極而靜，靜而生陰,，靜極復(fù)動,。一動一靜，互為其根,。分陰分陽,，兩儀立焉。陽變陰合,，而生水火木金土,。五氣順布，四時行焉,。五行一陰陽也,，陰陽一太極也，太極本無極也,?！?/blockquote>

這是周敦頤對宇宙產(chǎn)生及與本質(zhì)的論述?！盁o極而太極”,，“極”即為“理”，“無極“即沒有任何規(guī)律標(biāo)準(zhǔn),；”太極“則是總天地萬物之理,。因此“無極而太極”是要說，總天地萬物之理是沒有任何規(guī)律可循或可描述的,，即宇宙之理無象無形,。“太極動而生陽,，動極而生陽,，……五氣順布，四時行焉,?！贝硕畏浅Ｔ敿?xì)地敘述了宇宙是如何誕生的?！疤珮O”動而生陽,，靜而生陰,，一陰一陽，兩儀立,，生五行,，布五氣，四季序生,?！吨芤住は缔o》中說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器,?！敝祆湔J(rèn)為，宇宙一切事物時時刻刻都在變化之中,，變化有一定的規(guī)律，這就是“道”,，也是“性命之理”,。而“道”之外延，便是具體的客觀事物,，這些就是所謂的“器”,。同時，朱熹吸取了張載的《太蒙》的“氣象”說,，在其體系中加入“理”與“氣”,，“氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣,，則理便在其中,。”他認(rèn)為,，理是自然萬物的規(guī)律,，而氣則是構(gòu)成自然萬物的組成成分。以上便是朱熹的宇宙生成觀點,。

而如何對宇宙進行認(rèn)知,，并達(dá)到“天人合一”的終極目標(biāo)，朱熹認(rèn)為唯有進行“格物致知”,。他在《大學(xué)章句·格物補傳》里說到：

“所謂致知在格物者,，言欲致吾之知，在即物而窮其理也,。蓋人心之靈,，莫不有知，而天下之物,，莫不有理,。惟于理有未窮,，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教,，必使學(xué)者即凡天下之物,，莫不因其已知之理，而益窮之,，以求至乎其極,。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉,，則眾物之表里精粗無不到,；而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格,，此謂知之至也,。”

何謂“格物致知“,，簡而言之,，研究物之“理”，“理”窮而“知”至,，“知盡”而“豁然貫通”者,，則全知全能，而達(dá)到“圣人”之境界,。朱熹將格物致知作為提高人的精神境界的方法,，其實是“支離”的，這就仿佛是將現(xiàn)在的自然科學(xué)與社會倫理學(xué)混為一談,，自然科學(xué)又如何過渡到倫理學(xué)范疇呢,？其實這兩者并沒有必然的聯(lián)系，若按照朱熹的說法去做,，這無疑是刻舟求劍,，不過南轅北轍罷了。

心學(xué)的興起——陸九淵與朱熹的兩大辯論

心學(xué)最早可推溯自孟子,，南宋陸九淵則大啟其門徑,，而與朱熹的理學(xué)分庭抗禮。至明朝,，陳獻章開啟先河,，湛若水在繼承陳獻章學(xué)說的基礎(chǔ)上，提出其心學(xué)宗旨“隨處體認(rèn)天理”,，而王守仁集先賢之大成者提出心學(xué)的宗旨在于“致良知”,，至此心學(xué)開始有清晰而獨立的學(xué)術(shù)脈絡(luò)。

· 第一次辯論：鵝湖之會

淳熙八年（1181年），朱熹知南康軍,，二月,，朱熹請陸九淵于白鹿洞書院講習(xí)。南康之會中,，陸九淵的核心問題是“義利之辨”,，而這正是陸九淵為學(xué)的一大宗旨。這典出《論語》的“君子喻于義,，小人喻于利”,，陸九淵認(rèn)為，“先立乎其大者”,，即立志于“義”者,，所行才能稱為“仁人“；而立志于”利“者,，則為小人也,。因此其核心問題是辨志：志于“利”者，必被“利”所趨,； 志于“義”者,，則以“義”為行為的準(zhǔn)則?！钡拇嬖冢J(rèn)為人的“心”即宇宙,。宇宙中的每個事物都只存在于人心之中,，主張只有認(rèn)識“本心”，才猶如木有根,，水有源,；朱熹則認(rèn)為先于物而存在的“理”在心外，即“太極”（宇宙）之間,?！疤珮O”，是宇宙存在的關(guān)鍵,，“無形而有理”,，宇宙分為形而上的理與形而下的器。他認(rèn)為,，每個物體的理（內(nèi)涵）都有一個相對應(yīng)的對象,，“太極”就是這些“理” 的總稱，且確實存在的,，只是人無法看見而已,。

· 第二次辯論：義利之辯

淳熙八年（1181年），朱熹知南康軍,，二月,，朱熹請陸九淵于白鹿洞書院講習(xí),。南康之會中，陸九淵的核心問題是“義利之辨”,，而這正是陸九淵為學(xué)的一大宗旨,。這典出《論語》的“君子喻于義，小人喻于利”,，陸九淵認(rèn)為,，“先立乎其大者”，即立志于“義”者,，所行才能稱為“仁人“,；而立志于”利“者，則為小人也,。因此其核心問題是辨志：志于“利”者,，必被“利”所趨； 志于“義”者,，則以“義”為行為的準(zhǔn)則,。

王守仁有自著的《大學(xué)問》與弟子錄其言行之作《傳習(xí)錄》傳襲于后世，其主旨思想便是致良知,，使用格物致知的方法來提高人的精神境界,，即致良知，從而達(dá)到“知行合一”之境界,，以此作為行為的主要準(zhǔn)則,。

“心學(xué)”集大成者——王守仁

王守仁有自著的《大學(xué)問》與弟子錄其言行之作《傳習(xí)錄》傳襲于后世，其主旨思想便是致良知,，使用格物致知的方法來提高人的精神境界,，即致良知，從而達(dá)到“知行合一”之境界,，以此作為行為的主要準(zhǔn)則,。

格物致知：格物，“正其不正,，以歸于正“,，即為善去惡；致知,，即致良知,，按照心中的良知辦事。王守仁認(rèn)為,，良知存在于每個人的心中,，是天然存在的，善惡標(biāo)準(zhǔn)即為良知?？墒侨松砩嫌性S多私欲與雜念,，所以就需要“致良知“，去除蒙蔽在良知上的私欲,，私欲清除干凈,，良知就自然呈現(xiàn)了。再者,，王守仁對”私心“的定義是——“若夫間形骸而分爾我者小人矣”,。若以自己的身體為中心，與別的一切東西相對立分隔起來,，這就是“私”,。

在倫理學(xué)范疇，朱熹強調(diào)要通過格物致知來達(dá)到天人合一的“圣人”境界,，王守仁則認(rèn)為通過致良知來達(dá)到知行合一的精神境界,，那么這兩者的本質(zhì)區(qū)別到底是什么？是良知,，這“知”與“行”就分離了,。用王守仁的一句話來總結(jié)就是：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動,，知善知惡是良知,，為善去惡是格物?！?/p>

在倫理學(xué)范疇,，朱熹強調(diào)要通過格物致知來達(dá)到天人合一的“圣人”境界，王守仁則認(rèn)為通過致良知來達(dá)到知行合一的精神境界,，那么這兩者的本質(zhì)區(qū)別到底是什么？

朱熹的格物致知,，是“即物窮理”,，理窮而知至，“知盡”而“豁然貫通”,，當(dāng)人獲得豁然貫通之感覺的時候,，就是達(dá)到了圣人的境界了，也就是所謂的“天人合一”,。但格物如何跳到格人,，“知”又要如何“盡”，朱熹沒說,，也說不清,。所以這種毫無具體可行方法的即物窮理，根本就是一種空談。這也是被“心說”一派所詬病的“支離”了,。

王守仁的格物致知,，是直接著眼于人，著眼于人的“良知”,。他認(rèn)為,，人只有不斷地進行道德實踐，將蒙蔽在人良知上的私心雜念慢慢清除出去,，最終實現(xiàn)“知行合一”,。當(dāng)良知立于人心之中時，再去格物,，則心中的宇宙才能正確搭建起來,。可是,，每個人心中的“良知”又是如何定義的呢,？在不同的時代定義都是一樣的嗎？比如說,，古代對皇帝的死忠是一種良知,，可到了現(xiàn)代就已經(jīng)是落后的認(rèn)知了，既然沒有亙古不變的標(biāo)準(zhǔn),，又如何去致良知呢,？所以，這也就被“理學(xué)”一派詬病為“空疏”,。

關(guān)于“理學(xué)“與”心學(xué)“的綜論：

①朱熹與王守仁的哲學(xué)體系的目標(biāo)都是一致的,，都是以提高人的精神境界為目的，從而稱為圣人,。并且,，都認(rèn)為需要通過“格物致知”這個方法來實現(xiàn)這一目標(biāo)?？墒?，他們的本質(zhì)區(qū)別在于：朱熹否定人性，認(rèn)為“去人欲,，存天理”,，通過“窮物理”到“窮人理”，從而達(dá)到稱為圣人的目標(biāo),。當(dāng)格物達(dá)到一定程度的時候,，就能豁然貫通，從而天人合一了,。

而王守仁的格物致知則完全相反,，他首先肯定人性,。認(rèn)為每個人的心理都有自己的良知。但同時也有各種各樣的私心雜念,，這就需要“致良知”,，進行長期的道德實踐，從而將蒙蔽在兩只上的私心雜念都清除出去,，這樣才能達(dá)到“知行合一”,，從而成為“圣人”。

而王守仁首先肯定人性,，肯定只要作為人就會有良知,，但作為有血有肉的人，同時也會產(chǎn)生許多私心雜念,，私心雜念過多的話會完全蒙蔽良知,，所以人必須要進行“致良知”，也就是進行道德實踐的自我修養(yǎng),，將私心雜念慢慢清除出去,，直到所有的私心雜念都清除干凈了，良知就會呈現(xiàn)出來,，就可以心隨所愿,，心與行才能合一。但是,，致良知是一種道德實踐,，是一種學(xué)習(xí)的過程（即格物），實踐程度不一樣,，良知呈現(xiàn)的程度也不一樣,，從而人所產(chǎn)生的行為也不會一樣?？墒钱?dāng)人真能修煉到知行合一之時,，人就能遵從內(nèi)心的想法，隨心所欲地去格世間之物,，就能水到渠來,，自然而然了?？墒牵诵闹械牧贾?，王守仁并沒有給出一定的標(biāo)準(zhǔn)和定義,，而在不同的時代，人們對良知的認(rèn)識也不一樣,。在封建時代,，人們對王權(quán)崇拜,，故對皇帝的死忠也認(rèn)為是良知的一種。所以可見,，王守仁的所謂的良知,，并不是天然存在于人們的心中的，是需要后天習(xí)得的,，并且會隨著時代的改變,、認(rèn)知的改變而變更。如此,，人們又如何能將所謂的私心雜念與良知分離出來呢,。

而王守仁首先肯定人性，肯定只要作為人就會有良知,，但作為有血有肉的人,，同時也會產(chǎn)生許多私心雜念，私心雜念過多的話會完全蒙蔽良知,，所以人必須要進行“致良知”,，也就是進行道德實踐的自我修養(yǎng)，將私心雜念慢慢清除出去,，直到所有的私心雜念都清除干凈了,，良知就會呈現(xiàn)出來，就可以心隨所愿,，心與行才能合一,。但是，致良知是一種道德實踐,，是一種學(xué)習(xí)的過程（即格物）,，實踐程度不一樣，良知呈現(xiàn)的程度也不一樣,，從而人所產(chǎn)生的行為也不會一樣,。可是當(dāng)人真能修煉到知行合一之時,，人就能遵從內(nèi)心的想法,，隨心所欲地去格世間之物，就能水到渠來,，自然而然了,。可是,，人心中的良知,，王守仁并沒有給出一定的標(biāo)準(zhǔn)和定義，而在不同的時代,，人們對良知的認(rèn)識也不一樣,。在封建時代,，人們對王權(quán)崇拜，故對皇帝的死忠也認(rèn)為是良知的一種,。所以可見,，王守仁的所謂的良知，并不是天然存在于人們的心中的,，是需要后天習(xí)得的,，并且會隨著時代的改變、認(rèn)知的改變而變更,。如此,，人們又如何能將所謂的私心雜念與良知分離出來呢。

當(dāng)然,，在王守仁時代,，朱熹的理學(xué)已經(jīng)成為社會的教條與桎梏，早已失去了活力,；王守仁在當(dāng)時所提倡的心學(xué),，正如一劑強心針，一方面對理學(xué)進行了嚴(yán)厲地批判,，也給走入死胡同的儒學(xué)又有了新的意義與活力,，所以，在我們看來,，王守仁的心學(xué)既是朱熹理學(xué)的反對者,，但同時也是朱熹理學(xué)的補充。

所以,，在我看來,，無論是朱熹的理學(xué)體系還是王守仁的心學(xué)體系，都逃不脫空談之嫌,，一個“支離”,，一個“空疏”，完全無法真正實施,。因為人作為血肉之軀生存在這個社會之中,，首先要保證自身的存在。若血肉之軀不存在了,，又談何精神境界的提升呢,？這就正如一人既做施行者又作審判者，如何協(xié)調(diào),？所以,，認(rèn)可只要是人，便有私心,，這是自然存在的,，并無對錯之分。但是過度膨脹的私欲,，則會對社會造成危害,，但是全靠自身自覺“致良知”，那是不現(xiàn)實的,，所以我們需要第三方的監(jiān)督與限制,，這就是健全的完全不受人的意志所轉(zhuǎn)移的法律體制，用來抑制人不斷膨脹的私心,；同時,，在人類社會中提倡倫理道德教育，培養(yǎng)符合人類社會持續(xù)發(fā)展的的價值觀與自我品德修養(yǎng),。兩者相輔相成,，以此為基礎(chǔ)，人類社會才會呈現(xiàn)出最佳的精神風(fēng)貌,。