卡爾·施米特（Carl Schmitt,1888-1985）

在盎格魯-薩克遜的語境傳統(tǒng)下對卡爾·施米特進(jìn)行評價(jià)是十分困難的,，因?yàn)闊o論是他的學(xué)術(shù)履歷還是政治命運(yùn)都根植于一個(gè)非常德國的傳統(tǒng)之中,，盡管他的天主教信仰與他所處的新教環(huán)境——德國行政官大學(xué)——有些格格不入。 

卡爾·施米特比阿道夫·希特勒年紀(jì)大一歲,，而后者卻決定了他的命運(yùn),。去年（1985年——譯者注），他以97歲高齡在他位于威斯特伐里亞的出生地——普利登堡——去世,?？犊ぐ旱挠囄男媪诉@樣一個(gè)事實(shí)——即便是在今天，施米特依然承載了知識界的一個(gè)重要論爭,。 

1932年,，施米特的《政治的概念》一書面世了。在這本名著中,，施米特著重批判了哈羅德·拉斯基（Harold Lask）的多元主義國家理論,。當(dāng)然，施米特對于馬克斯·韋伯的相關(guān)概念都是非常熟悉的,。但是他并不是一名社會科學(xué)家,，并且對政治權(quán)力的分析性概念也不感興趣：像一個(gè)傳統(tǒng)的哲學(xué)家一樣，施米特關(guān)注的是政治的“本性”,。他從亞里士多德主義的立場出發(fā),，然而，施米特給出的答案讀起來更像是針對謀略的本性問題所給出的答案,。根據(jù)施米特的理論,，政治在諸如對國家權(quán)威所做的決斷進(jìn)行約束等方面，并沒有揭示出其自身的意義,；而恰恰相反,，施米特認(rèn)為，只有當(dāng)一些“政治性地存在”的人們,，相對于他們的外在或者內(nèi)在的敵人,，進(jìn)行集體性的、組織化的獨(dú)斷專行的時(shí)候，政治才能真正展現(xiàn)其自身的屬性,。施米特對于一次世界大戰(zhàn)中的“鋼鐵風(fēng)暴”故事非常感興趣,，他引用了恩斯特·云格爾的戰(zhàn)爭日記的題目——《在斯塔爾格維登》。這本日記講述了一群人在一場生死攸關(guān)的戰(zhàn)斗中緊密地團(tuán)結(jié)在一起,，最終,，他們的犧牲向他們的外部敵人和內(nèi)部叛徒展示了他們的不妥協(xié)性。這種政治上的“極端案例”,，只有在與威脅到自身根本存在的敵人的異質(zhì)性進(jìn)行殊死搏斗以捍衛(wèi)自身認(rèn)同的語境下才能被定義出來,，也就是說，是在不同陣營人民之間的戰(zhàn)爭或者內(nèi)戰(zhàn)的語境下才可被定義,。無論是以上哪一種情況,，都是一種“真正肉體上消亡的可能性”，而這正體現(xiàn)了政治緊急狀態(tài)的定義,。所以,，當(dāng)一個(gè)事件可以被定義為政治事件的時(shí)候，它應(yīng)該指向（或者至少暗藏著）這種緊急狀態(tài)的情況：所有政治本質(zhì)上都應(yīng)該是對外事務(wù),。即便是內(nèi)政事務(wù),，也必須從存在著威脅到自身根本存在的敵人的危險(xiǎn)的角度去理解和安排。于是,，在他所處的時(shí)代的表現(xiàn)主義風(fēng)格的背景中,，卡爾·施米特構(gòu)建了一個(gè)戲劇化的關(guān)于政治的概念。在這個(gè)概念體系中,，一切事物都被以傳統(tǒng)的方式理解著,。 

云格爾與施米特

施米特1922年出版的《政治神學(xué)》一書繼續(xù)了他關(guān)于專制政體的論述，試圖在完全的反革命的意義上重新激活主權(quán)權(quán)力（Sovereign Power）的概念,。出版于1923年的《議會民主制的危機(jī)》一書則延續(xù)了其在《政治浪漫主義》（1919）中的立意,，并且毫不留情地將矛頭指向自由主義。施米特在后一本著作中所倡導(dǎo)的關(guān)于國家的決斷主義理論,，直接來自于他在前一本著作中對于一種基于自然法的政治思想的批判,。這兩本早期著作所呈現(xiàn)的深不見底的特色可以在施米特的另外一本主要著作中更清晰地表現(xiàn)出來——那是一本研究霍布斯的書，并且,，就像他的其他著作一樣,，這本書的篇幅也很短。在這本書中,，施米特總結(jié)了他的國家哲學(xué),。這本叫做《利維坦》的書可以被追溯到1938年，它在納粹統(tǒng)治中期被出版出來,，這本書也可以引導(dǎo)我們?nèi)ヮI(lǐng)會施密特政治精神世界的核心部分,。 

施米特既欣賞又批判霍布斯,。他盛贊霍布斯是在所有的重要政治理論家中唯一一位認(rèn)識到：主權(quán)權(quán)威是具有國家政治的決斷主義實(shí)體性的。但同時(shí)他也批評霍布斯是一位資產(chǎn)階級理論家,。資產(chǎn)階級理論家意味著一方面他總是在逃避給出一個(gè)終極的形而上學(xué)的結(jié)論,；另一方面他也逐漸違背了自己的意志，這個(gè)意志本該成為基于實(shí)證法的憲政國家的奠基要素,。 

作為一名政治神學(xué)家,，卡爾·施米特把他自己的自相矛盾的評估求值過程形容為“一種政治象征的得與失”——就像他的著作的副標(biāo)題所寫的那樣。其所參照的對象正是利維坦的傳統(tǒng)形象（Old Testament image）——一個(gè)巨大而殘暴的怪獸,，在地球上沒有任何力量可以與其比肩,。利維坦崛起于海洋，并且征服了象征陸地權(quán)力的巨獸,。對于猶太人來說,，這種巨獸之戰(zhàn)總會讓人聯(lián)想到異教生活那恐怖又可憎的景象。因?yàn)閷τ谶@種顛覆性的闡釋并不熟悉,，施米特認(rèn)為霍布斯選錯(cuò)了象征符號,?；舨妓沟谋疽馄鋵?shí)恰恰相反,，是要屈服于這個(gè)神話形象的致命力量。在隨后的幾個(gè)世紀(jì)里,，被這種形象所代表的現(xiàn)代國家的實(shí)體被錯(cuò)誤地理解為一種非正常的以及反自然的事物：“這個(gè)形象并不能表明它所關(guān)聯(lián)的思想體系……傳統(tǒng)的猶太教的闡釋反彈打擊了霍布斯的利維坦,。” 

施米特運(yùn)用思想史上的兩個(gè)命題來構(gòu)建他的神學(xué)架構(gòu),。首先,，在1922年的《政治神學(xué)》一書中，他重新回到了霍布斯的主權(quán)概念,。正如只有在征服了陸地怪獸的情況下,，利維坦才能夠擁有自己的權(quán)力；一個(gè)國家只有在鎮(zhèn)壓了革命性反抗之后才能宣誓自己擁有了主權(quán),。對不斷可能發(fā)生的內(nèi)戰(zhàn)的持續(xù)性抑制就構(gòu)成了國家,。它的動(dòng)力來自于粉碎各種叛亂，這些叛亂又是內(nèi)在于個(gè)人邪惡本質(zhì)的混亂內(nèi)涵,。個(gè)體迫切地尋求著他們的自主性,。但是，如果他們不能夠通過運(yùn)用一種超越所有他者的權(quán)力的真實(shí)性而獲得救贖,，那么個(gè)體也將在他們自身解放的恐怖中走向毀滅,。在這種超常的緊急狀態(tài)下進(jìn)行決斷的那個(gè)人就是所謂的主權(quán)者。同時(shí),，因?yàn)槟切┢茐男缘牧α靠偸且哉胬砗驼x之名出現(xiàn),，那么主權(quán)者如果希望避免超常緊急狀況的出現(xiàn)，他也必須保有一定的權(quán)力以定義哪些事物可以被公開地判定為真實(shí)的或者正義的。他的決斷權(quán)力是一切有效性的來源,。國家可以獨(dú)自決定他的公民的公共信條有哪些,。 

但是，當(dāng)涉及到宗教信條的時(shí)候,，施米特則認(rèn)為霍布斯在一個(gè)重要的推論上犯了一個(gè)邏輯錯(cuò)誤：他把“信念”與“懺悔”區(qū)分開來,，并且認(rèn)為國家應(yīng)該中立地尊重其公民個(gè)人的懺悔，這只是他們私領(lǐng)域的宗教信仰問題,。只有公共的崇拜才需要服膺于國家的管控,。卡爾·施米特把他的第二個(gè)命題建立在這個(gè)既不合法也不合邏輯的區(qū)分上,。在施米特看來,，正是霍布斯為私人宗教信仰所預(yù)留的空間最后演變成了一道門。通過這道門,，資產(chǎn)階級道德心的主體性與私人觀念最終擠了出來,，并且逐漸展現(xiàn)了他們顛覆性的力量。這些私人領(lǐng)域被徹底翻出,，并逐漸擴(kuò)展為資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域,；在這個(gè)領(lǐng)域中，資產(chǎn)階級社會把自己形塑為一種競爭性的政治力量,，并且最終,，通過議會實(shí)現(xiàn)了授權(quán)立法，進(jìn)而推翻了利維坦的王座,。然而,，這樣的情節(jié)設(shè)置居然全然不顧這樣一個(gè)事實(shí)：從一開始，霍布斯所發(fā)展的主權(quán)概念就是與實(shí)證法的發(fā)展緊密相關(guān)的,。根據(jù)這個(gè)概念最初的本意,，實(shí)證法要求立法者不要再訴諸于自然法的上位規(guī)范，只有在這個(gè)意義上立法者才是主權(quán)者,。如此一來,，霍布斯的與實(shí)證法媒介密切相關(guān)的主權(quán)立法者的概念，已經(jīng)蘊(yùn)含了使憲政國家得到發(fā)展的基因,。而這種憲政國家卻被卡爾·施米特視為是一個(gè)巨大的災(zāi)難,，這源自他對國家權(quán)力的中立性與私人宗教信仰的權(quán)力進(jìn)行了嚴(yán)格的區(qū)分，也就是韋伯所謂的“上帝與惡魔”的區(qū)分,。 

在他早期的《議會民主制的危機(jī)》一書中,，施米特的這種理論觀點(diǎn)就有了一定的體現(xiàn)，這是一本討論憲政國家危機(jī)的書,。直到一次世界大戰(zhàn)之后,，議會立法體制的國家才在德國出現(xiàn),，并且是在組織化的資本主義的情況下、以大眾福利國家民主制的形式出現(xiàn)的,。在彼時(shí),，施米特認(rèn)為這種干預(yù)主義的國家形式已經(jīng)成為了一個(gè)合法律性（legality）的系統(tǒng)，并且完全處在“社會權(quán)力”的掌控之下,。這正是1933年《政治神學(xué)》一書第二版序言所蘊(yùn)含的意義,。在這本書中，施米特正抓緊把他的正義思想的決斷主義形式發(fā)展成為“制度主義”的形式,。 

施米特的《利維坦》一書很好地展現(xiàn)了,，在赫爾曼·格林（納粹二號人物——譯者注）的庇護(hù)下，普魯士的國務(wù)院（Staatsrat）如何在這一轉(zhuǎn)變過程方面（指制度主義形式的構(gòu)建——譯者注）所取得的成功,。這一點(diǎn)在前述施米特所發(fā)展的命題上體現(xiàn)得尤為明顯,。施米特構(gòu)建了一個(gè)有關(guān)利維坦的敵人的反閃米特（anti-Semitic）的譜系學(xué)，基于這樣的觀念歷史,，猶太人的觀念無論如何都會走向反對利維坦的一方,。這種思潮起始于斯賓諾莎，作為一個(gè)猶太哲學(xué)家,，他從外部視角進(jìn)入國家宗教方面的研究,，并在其內(nèi)部為個(gè)人的思想自由打開了一道缺口。接著,，摩西·門德爾松（Moses Mendelssohn）所提出的十八世紀(jì)晚期共濟(jì)會與光明會秩序中的“猶太人的無法安頓的精神”又繼承了這一傳統(tǒng),。門德爾松暗度陳倉地解構(gòu)了國家權(quán)力,，因?yàn)樗岢觥跋魅跗渌逡岵⒔夥弄q太人民,，這應(yīng)該是一種本能”。這種思潮最終導(dǎo)致的結(jié)果是：被解放了的猶太人們——海涅,、博爾那（Borne）與馬克思,，他們對自己的“行動(dòng)場域”（新聞報(bào)刊、藝術(shù)與科學(xué)）進(jìn)行了顛覆性的運(yùn)用,。所有這些人聚集起來,，對作為神化國家系統(tǒng)的利維坦，實(shí)現(xiàn)了“思想上的癱瘓”,。 

若干年前,，施米特的《利維坦》的首版被以德語重新出版，并被加上了一個(gè)編者后記,。這位編輯是一位1960年代末期理想幻滅一代的活躍分子,。他把他的欲望和激情從菲德爾·卡斯特羅轉(zhuǎn)移到了卡爾·施米特身上。毋庸置疑,，貢特爾·馬施克（Gunther Maschke）并不希望僅僅以口頭贊歌的方式去貶低施密特為那些作為全能國家的敵人的猶太先賢們所制作的肖像長廊,，因?yàn)檫@種方式已經(jīng)被喬治·施瓦布（George Schwab,，《政治神學(xué)》一書的譯者）在他的作品《異議的挑戰(zhàn)》一書中使用過了。但是,，他仍然期望看到它可以從“經(jīng)典的天主教反閃米特主義”的文本形式中被提取出來,。在其余部分，馬施克用盡一切辦法,，力圖通過施米特自己的眼睛,，去發(fā)現(xiàn)施米特在納粹專政時(shí)期的處境。在沒有任何自責(zé)的情況下,，施米特就把自己比喻成了“歐洲國際法的貝尼托·塞萊諾（Benito Cereno）”,。這似乎暗指了赫爾曼·邁勒維爾（Herman Melville）的同名小說中的那個(gè)不幸的船長。人人都信任這位船長可以掌控這艘海盜船,，然而事實(shí)上,，作為在船上的人質(zhì)，你卻必須為自己的生命負(fù)責(zé),。 

美國和英國的人們也許會問：為什么像卡爾·施米特這樣的人可以在40年后依然在聯(lián)邦德國發(fā)揮著不可忽視的智識影響力,？原因首先在于他的作品的質(zhì)量。就像他在1928年的天才著作《憲法學(xué)說》中所表現(xiàn)出來的那樣,，施米特是一位富有才干的憲法律師,，即便是魏瑪時(shí)期最有影響力的法學(xué)家也會非常嚴(yán)肅認(rèn)真地把他當(dāng)成是機(jī)智聰慧的對手，這些法學(xué)家包括：理查德·托馬（Richard Thoma）,、赫爾曼·黑勒（Hermann Heller）,，以及魯?shù)婪颉に归T德（Rudolf Smend）。另外,，施米特還是一個(gè)很好的寫作者,，他可以把概念性的精確與一些新奇且有原創(chuàng)性的觀念群結(jié)合起來。（可惜的是,，這些地方并沒有被英語譯本所沿襲）,。再次，施米特是這樣一個(gè)知識分子：他成名于1920年代,，以其專業(yè)知識去診斷他所處的時(shí)代,，并且展示出了極高的敏銳度。最后,，他所有的語言都清晰地表明,，他重新回到了一個(gè)形而上學(xué)家應(yīng)有的立場，他探索到了深層的領(lǐng)域,，并擊碎了某種基本現(xiàn)實(shí),。很多東西本都已經(jīng)被實(shí)證法所掏空，并且被其權(quán)威實(shí)體搶奪走了位子,。這是幾個(gè)世紀(jì)以來國家權(quán)力祛魅化過程的結(jié)果,。國家權(quán)力本來是神授不可侵犯的,，即便是在近代，它也一度只能靠世俗與信仰權(quán)力的結(jié)合來維系其真正的主權(quán),。這種結(jié)合首先被國家與社會的二元分立所解構(gòu),，進(jìn)而被社會權(quán)力的多元化徹底擊垮。作為“間接權(quán)力”的政黨,、貿(mào)易團(tuán)體以及各種社團(tuán)最終都變成了極權(quán)主義實(shí)體,，盡管可能是以一種非政治的形式：他們想要沒有責(zé)任的權(quán)力；他們也許還有反對者但是卻不再有敵人了,；他們避開了進(jìn)行誠實(shí)地自我決策的政治風(fēng)險(xiǎn),。作為有決策權(quán)的政治權(quán)力，他們只保留了國家頒布的法令的約束性特征,，卻放棄了為了自我決策而進(jìn)行生死斗爭的既存風(fēng)險(xiǎn),。 

這些施米特在1920年代的主張都能彼此印證，他因此在關(guān)于霍布斯的書里發(fā)展了這樣一個(gè)觀點(diǎn),。魏瑪共和國被視作是一個(gè)衰敗的時(shí)期,；國家的殘余物被敷衍了事地構(gòu)思了出來，進(jìn)而被分解到了某個(gè)非政治化的“社會的自我組織系統(tǒng)”中,，這些工作甚至可能就是被霍布斯本人來完成的,。化解危機(jī)的方式只能是暫時(shí)地獨(dú)裁式地運(yùn)用魏瑪憲法第48條的緊急狀態(tài)條款,；然而長期來看,，這些危機(jī)只能被“全能國家”所解決。此處,，施米特首次把墨索里尼和意大利的法西斯主義記在了心間,。所以，在納粹掌權(quán)之后,，他就可以充分投其所好地,，把他的國家建構(gòu)理念經(jīng)過些微必要的修改,，發(fā)表了出來,。如此一來，元首的決斷主義行為就不再只能在純粹霍布斯的語境下被理解了,，它也可以被視為是人民的“具體秩序”的主權(quán)補(bǔ)丁,。 

誠然，單是這些才能本身,，不可能比他的粗糙的反閃米特主義所產(chǎn)生的懷疑效果更加重要,；并且，他對納粹政權(quán)的諂媚也并沒有使他獲得其他可以加分的特質(zhì),。施米特曾經(jīng)有過,，并且依然擁有一些弟子,，以及弟子的弟子，這些途徑都使得他可以影響到聯(lián)邦的憲法法院,。通過恩斯特·福斯特霍福（Ernst Forsthoff）,，施米特對于1950年代發(fā)生于憲法律師之間的一場論戰(zhàn)施加了影響力，這場論戰(zhàn)的主題是關(guān)于憲政國家與社會福利國家之間的關(guān)系,。并且,，在此后的很長一段時(shí)間，這位老人與他的后輩學(xué)人一起,，在他的私人住所,，主導(dǎo)了一些成功的政策制定工作。這些學(xué)術(shù)工作由一些知名的法學(xué)家,、歷史學(xué)家和哲學(xué)家完成,，他們都在私人層面受到施米特的影響。 

然而,，鑒于這種青年保守主義的心態(tài)不再像過去那樣富有吸引力,，那也說明以上這些因素的勾連可能還不太足夠。我們可以回溯來看：在1920年代,，當(dāng)馬克斯·韋伯的社會學(xué)啟蒙運(yùn)用理性和宗教使得王制國家的政權(quán)失去了光環(huán),，右翼黑格爾主義的終結(jié)也留下了一片引人傷痛的空白。在彼時(shí),，人們希望重拾在他們身后消失的光環(huán),，但是他們始終無法與一個(gè)由政黨民主制管理的行政國家的平庸和世俗相妥協(xié)。一方面,，人們變得犬儒起來,，他們只能從純粹的私人企業(yè)的動(dòng)機(jī)性質(zhì)角度來看問題；另一方面即將崩塌的主權(quán)的實(shí)質(zhì)與神性也需要得到修復(fù),，如果必須通過一種空前的提升激勵(lì)行動(dòng),。 

通過運(yùn)用與其同時(shí)代人相似的經(jīng)歷，施米特也許可以有效回應(yīng)這種含混不清的關(guān)懷與渴望,。他的這些同代人包括：馬丁·海德格爾,、戈特弗里德·貝恩（Gottfried Benn）、甚至包括恩斯特·榮格,。通過一些偽革命理論,，他們每個(gè)人都把這種非常老舊的懷鄉(xiāng)情節(jié)放置在一個(gè)非常全新的敘事體系中。即便在今天,，這些信息也沒有失去其感召力,，尤其是在一些被遺忘的作為前左翼發(fā)源地的子文化中。 

在當(dāng)代法國哲學(xué)中,，一些重要的德國思想家越來越扮演著吊詭的角色,。這些思想家主要指尼采和海德格爾,，他們都曾被安德魯·格魯克斯曼（André Glucksmann）作為黑格爾與馬克思的對立面所引用。但是,，我并不認(rèn)為卡爾·施米特會在安格魯—撒克遜世界擁有類似的蔓延的影響力,。如果這樣的情況發(fā)生了，我們就必須注意到一項(xiàng)受到普列斯納（HelmuthPlessner）啟發(fā)的研究,。這項(xiàng)1958年的論文至今仍值得一讀,，它由克里斯坦·馮·克羅科考（Christain von Krockow）（斯圖加特）完成，把卡爾·施米特與恩斯特·榮格以及馬丁·海德格爾進(jìn)行了對比,。超脫在政治上富有激情的日耳曼背景,，我注意到了一個(gè)可供討論的契機(jī)，也許是一次歷史的,、不帶偏見的討論,，它可以圍繞著一系列引人入勝且客觀重要的觀點(diǎn)。即便是在今天,，卡爾·施米特思想的各個(gè)命題依然可以引起思想界的震動(dòng),。 

施米特《政治神學(xué)續(xù)篇》英文版書影

在1970年代，為了與息息相關(guān)的兩次當(dāng)代討論相關(guān)聯(lián),，施米特本人重新回到了他的《政治神學(xué)》一書,。在1960年代，在恩斯特·布洛赫（Enrst Bloch）的影響下,，《政治神學(xué)》一書曾經(jīng)被一些神學(xué)家,，比如約翰·巴普蒂斯特（Johann Baptist）和尤爾根·莫爾特曼（Jurgen Moltmann），在一個(gè)完全不同的語境下所運(yùn)用,。并且,，在那之后，發(fā)生在后教會的各種思想流派之間的教義爭論,，也與在南美有影響力的解放神學(xué)建立了新的勾連,。1922年的《政治神學(xué)》一書的第三章與第四章之間的平行對比是非常明顯的。盡管在半個(gè)世紀(jì)之后,，該書的作者還聲稱：在當(dāng)時(shí)他只對神學(xué)教義或者法律教義中的同質(zhì)概念化感興趣,。事實(shí)上，對他來說,，對于神學(xué)的智識動(dòng)機(jī)與政治哲學(xué)的智識動(dòng)機(jī)中的形態(tài)學(xué)的相似點(diǎn)進(jìn)行施本格勒（德國哲學(xué)家——譯者注）式的闡釋,，這決不是其本身的終極目的。比如說,，把神學(xué)中的奇跡（miracle）的角色與政治哲學(xué)中的不可預(yù)期的遭遇進(jìn)行比較，這可以導(dǎo)向施米特主權(quán)理論的一個(gè)深刻的向度上,。施米特希望發(fā)揮政治哲學(xué)的反革命作用,。這種作用是被宗教直接促成的,，尤其是多諾索·科特（Donoso Cortes，19世紀(jì)末西班牙天主教保守主義政治哲學(xué)家——譯者注）的教義,。多諾索·科特曾經(jīng)糾正過1848年之后七月王朝過于熱烈的正統(tǒng)主義傾向,，也曾經(jīng)以一種宗教-既存基礎(chǔ)為依托的獨(dú)裁主義去反對自由資產(chǎn)階級的商談性操作規(guī)則。那么,，這種反革命神學(xué)與解放神學(xué)之間的聯(lián)系是什么呢,？拉青格紅衣主教（Cardinal Ratzinger）（梵蒂岡關(guān)于教廷教義事物的官方發(fā)言人）的命題又意味著什么？在一個(gè)反革命的神學(xué)框架內(nèi),，這些命題可以運(yùn)行自如,，那么現(xiàn)在，它們可以在所有政治神學(xué)的批判的名義下,，幾乎是沿著卡爾·巴特（Karl Barth,，新教神學(xué)家、新正統(tǒng)神學(xué)家的代表人物——譯者注）的路線,，而得到提升嗎,？ 

這就觸及到了第二個(gè)討論的背景，卡爾·施米特的政治神學(xué)在今天正被包含在這一討論中：一場關(guān)于當(dāng)今時(shí)代的合法性或者自治性的爭論?，F(xiàn)代性從其自身內(nèi)部獲取規(guī)范性導(dǎo)向,，在這樣的知識背景下，現(xiàn)代性能否安頓其自身,？抑或者,，作為裂解的世俗化過程中一種無根基的產(chǎn)物，現(xiàn)代性必須允許自身被拉回到末世論以及宇宙學(xué)的視野中嗎,？在1980年代,，重新回到形而上學(xué)的趨勢逐漸變得不容置疑。其癥狀表現(xiàn)就是天主教哲學(xué)家羅伯特·斯貝曼（Robert Spaemann,，德國的羅馬天主教哲學(xué)家——譯者注）的智識演變,。他的觀念出發(fā)點(diǎn)就是卡爾·施米特的決斷主義，而如今他已經(jīng)走向了柏拉圖,。也許這就是對于現(xiàn)代性進(jìn)行批判的精神傳統(tǒng)的反應(yīng),。這也從最初層面解釋了為什么列奧·施特勞斯與邁克爾·奧克肖特的美國追隨者們在卡爾·施米特死后把他引入到盎格魯-薩克遜世界的原因。 

在這本小書中,，有趣的地方還在于卡爾·施米特與雨果·保爾（Hugo Ball）的關(guān)系,。雨果·保爾是一位來自蘇黎世的伏爾泰咖啡館的達(dá)達(dá)主義者（Dadaist），他最終回到了一條通往救贖的唯一的道路上——天主教的教堂,?？枴な┟滋卦谡瘟_曼主義上好辯的討論掩蓋了他自己的政治思想在美學(xué)上的不穩(wěn)定性。也正是在這個(gè)層面上，一種與法西斯知識界在精神上的親緣關(guān)系暴露了出來,?！蹲h會民主制的危機(jī)》一書的最后一章的標(biāo)題為“直接運(yùn)用武力的非理性主義理論”。在這一章中,，施米特把從多諾索·卡特經(jīng)過索雷爾（Sorel）到達(dá)墨索里尼的這一條線索串連了起來,，并且做出了富有洞見的預(yù)告：大罷工的神話將會被國家的神話所代替。但是最重要的,，是暴力的美學(xué)特性使他著了迷,。“無中生有地創(chuàng)造”的模式可以解釋這樣一個(gè)事實(shí)：就其本身而言,，主權(quán)國家需要獲取一個(gè)具有超現(xiàn)實(shí)主義意義的光環(huán),，這需要通過其自身與對規(guī)范性事務(wù)進(jìn)行暴力性摧毀的關(guān)系來實(shí)現(xiàn)。這一方面可以與喬治·巴塔耶（Georges Bataille）的主權(quán)概念進(jìn)行比較,，另一方面,，也可以解釋為什么那時(shí)候的施米特在看到年輕的沃爾特·本雅明關(guān)于索雷爾的文章的時(shí)候，會有沖動(dòng)向他表示祝賀,。 

在盎格魯-薩克遜背景下,，存在著一種民主的意志形成模式的經(jīng)驗(yàn)主義理解，它只是簡單地把民主與利益的調(diào)和,、少數(shù)服從多數(shù)的規(guī)則以及精英階層的養(yǎng)成結(jié)合起來,。施米特的思想被視作這種背景的對立面，因此,，它就顯得比較刺激,。但是，人們不必因此像卡爾·施米特及其后的阿諾德·蓋倫（Arnold Gehlen）所作的那樣,，必須沿著哈利歐（Harriou）的指引去追隨一種制度化主義的路徑,；人們也不必相信觀念的創(chuàng)造性力量，進(jìn)而把一種并非不足取的行動(dòng)意義歸因于某種固化實(shí)踐的自我理解的正當(dāng)化權(quán)力,。在一種更為瑣細(xì)的意義上,，在議會法制規(guī)則的思想史基礎(chǔ)之上，人們?nèi)匀豢梢园l(fā)現(xiàn)一些興趣點(diǎn)所在,。民主的規(guī)范性基礎(chǔ)繼續(xù)被爭論著,，因?yàn)椋裰鞯淖晕依斫獠粌H僅依賴于一種既存實(shí)踐的穩(wěn)定性,，也取決于其自身批判演進(jìn)過程的標(biāo)準(zhǔn),。 

魏瑪立憲時(shí)刻

有這樣一套用來解釋議會體制的觀念：在未來論辯話語缺失的情況下，議會體制對讀者來說看似失去了他們自身的真實(shí)性基礎(chǔ),。然而,，施米特卻對這種觀念施加了一個(gè)如此理想主義的轉(zhuǎn)向,。他通過一條特殊的途徑生產(chǎn)了這把理想主義的利刃，并且使得這套觀念顯得荒謬,。這條路徑是有啟示性和指引性的,。無論過去或者現(xiàn)在,，它都對于德意志聯(lián)邦的左翼人士具有啟示性作用,。尤其是現(xiàn)在，在意大利有一群人,，他們以施米特對民主的法西斯式的批判,，去彌補(bǔ)民主的馬克思主義理論的缺失所留下的空缺，并以此方式來驅(qū)除人性中的邪惡,。施米特的路徑對于他們來說尤其有啟發(fā)意義,。 

事實(shí)上，施米特所批判和嘲諷的媒介——論辯所引導(dǎo)的公共討論——對于任何一個(gè)政治權(quán)威的民主的證成過程來說都是至關(guān)重要的,。同時(shí),，少數(shù)服從多數(shù)的原則也可以被解釋為一種程序，這個(gè)程序的實(shí)施目的是為了使如下理念盡可能的接近現(xiàn)實(shí)：在有做出決策的壓力的情況下,，形塑一種盡可能理性的共識,。即便是在民主理論的自我理解層面上，施米特在畫他的諷刺畫的時(shí)候也忽略了三方面的東西,。首先,，話語商談的意志形成過程中，參與者都必須在事實(shí)上做出一個(gè)關(guān)于理性的假設(shè),，這種假設(shè)是必要的但卻是一種反事實(shí)預(yù)設(shè)的規(guī)則,。同樣地，只有在這種理性假設(shè)的意義上,，人們才可以理解議會程序規(guī)則的功能和意義,。進(jìn)而，實(shí)踐話語是與利益的普遍化可能性相關(guān)聯(lián)的,。如此一來,，人們就不能像施米特所做的那樣，在尋求更好的理由的爭辯和根本利益的競爭之間設(shè)置一個(gè)對立符號,。最后,，在這個(gè)公共意志形塑的模型中，人們無法簡單地,、完全地消除旨在達(dá)成妥協(xié)的談判行為,。當(dāng)然，也只有通過話語商談的方式,，人們才能確認(rèn)這些妥協(xié)是否來自于一個(gè)公平的環(huán)境,。 

然而,，施米特所作出的真正的問題意識提升在于：他把民主與自由主義分開來看待。施米特把公共討論的程序限定在它的議會立法功能上,，并且把它與普遍的民主的意志形成過程分立開來,。但是似乎，自由主義理論并沒有總是把觀點(diǎn)與意志的普遍形成過程的概念包含進(jìn)政治公共領(lǐng)域的概念之中,。所謂民主就是指這樣一種狀態(tài)：所有人都有同等的機(jī)會參與到合法化的進(jìn)程之中,，并且這個(gè)進(jìn)程是以公共討論為媒介來完成的。施米特在認(rèn)同的框架內(nèi)構(gòu)思民主,，同時(shí)他卻把公共討論歸屬于自由主義,。他把這兩者區(qū)分開來的原因是顯而易見的。他希望先擱置概念性的基礎(chǔ)工作,，把民主的意志形成過程與公眾參與的普遍性假設(shè)相分離,，并將其限定在在民族上同質(zhì)的人群基礎(chǔ)之上，還要把它窄化為一種不成熟大眾的無異議擁護(hù),。唯有如此,，人們才能想象出一種帝制主義的并且民族同質(zhì)化的“元首民主制”，一種在元首之下的民主體制,。只有在其中,，類似“主權(quán)”一類的事物才將會得到具體呈現(xiàn)。于是,，卡爾·施米特偶然性地提出了一種關(guān)于民主的概念,。這一概念被他的同僚們移植到了美國，并且希望可以為他們的極權(quán)主義理論所利用,。 

今天,，施米特對于“商談信仰的普遍意義”的反對立場再一次引起了人們的關(guān)注。在這一點(diǎn)上我們可以說,，他的批判已經(jīng)觸及到了西方理性主義的核心,。他的論調(diào)還和過去曾經(jīng)的一模一樣，這一點(diǎn)已經(jīng)足以使人們在面對它的時(shí)候顯得驚慌失措,。