“第一哲學(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向

在現(xiàn)代哲學(xué)、美學(xué)領(lǐng)域有一個突出現(xiàn)象,，就是發(fā)生了“第一哲學(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向,，產(chǎn)生了“美學(xué)是第一哲學(xué)”思潮,?！暗谝徽軐W(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向體現(xiàn)出哲學(xué),、美學(xué)發(fā)展的歷史趨勢，是哲學(xué)自我建構(gòu),、自我確證的結(jié)果。這一轉(zhuǎn)向重新確定了美學(xué)的性質(zhì)：美學(xué)不是感性學(xué),，而擁有本體論和現(xiàn)象學(xué)的性質(zhì),；也重新規(guī)定了美學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系：美學(xué)不再是哲學(xué)的分支,，而是哲學(xué)的基礎(chǔ)。當代哲學(xué),、美學(xué)研究已經(jīng)注意到哲學(xué)的審美主義傾向，開展了相關(guān)研究,，但還沒有從本體論的角度切入考察“第一哲學(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向,，也就沒有達到相應(yīng)的理論深度,。為此，有必要系統(tǒng)考察“第一哲學(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向,，重新確立美學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系,，以深化哲學(xué)、美學(xué)理論的研究,。

  一、“第一哲學(xué)”的歷史演變  

“第一哲學(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向并非偶發(fā)事件,，而是本體論歷史演變的結(jié)果,。所謂本體論即存在論，是哲學(xué)的基礎(chǔ)部分,，它為哲學(xué)體系的建構(gòu)提供了核心理念和基本范疇,，也確證了哲學(xué)的合理性,，因此本體論成為“第一哲學(xué)”,。本體論作為“第一哲學(xué)”是哲學(xué)自我建構(gòu),、自我確證的產(chǎn)物,，這種建構(gòu)、確證經(jīng)歷了一段歷史過程,。對于“存在”的規(guī)定的演變，構(gòu)成了“第一哲學(xué)”的歷史。海德格爾曾經(jīng)考證,，“存在”的本源意義并非實體,，而柏拉圖,、亞里士多德遺忘了“是”（存在,，on，be）而偏向“實體”（存在者）,。但古希臘哲學(xué)確實建立了實體本體論,。從西方古代哲學(xué)的實體本體論，到近代的認識論轉(zhuǎn)向,，再到現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向,、實存論轉(zhuǎn)向,、他者性哲學(xué)轉(zhuǎn)向,，以及后現(xiàn)代哲學(xué)對本體論的取消，“第一哲學(xué)”不斷自我否定，也在不斷自我建構(gòu)、自我確證。當然，“第一哲學(xué)”并沒有真正終結(jié),，最后找尋到了美學(xué)作為歸宿。

在古代,，實體本體論是“第一哲學(xué)”,?！暗谝徽軐W(xué)”概念發(fā)端于古希臘哲學(xué)，亞里士多德建構(gòu)起“思辨科學(xué)”或“形而上學(xué)”體系,，其研究對象不是具體事物,，而是不變的、獨立自主之物即“存在的存在”,，研究這個一般存在的學(xué)問就是“第一哲學(xué)”,，即所謂的本體論（ontology，或譯存在論）,。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中介紹沃爾夫體系時,，曾談及沃爾夫?qū)π味蠈W(xué)的定義：“本體論，論述各種關(guān)于'有’的抽象的、完全普遍的哲學(xué)范疇,，認為'有’是唯一的,、善的；其中出現(xiàn)了唯一者,、偶性,、實體、因果,、現(xiàn)象等范疇,；這是抽象的形而上學(xué)?！盵1]其中的“有”也被翻譯為“是”或“存在”,。亞里士多德提出，存在被諸多范疇所規(guī)定,，其中第一范疇就是實體,。而實體作為一種客觀性的實在，是萬事萬物的本質(zhì),，它規(guī)定著存在的性質(zhì)：“現(xiàn)在我們已經(jīng)討論了最初的存在,，一切其他的存在范疇都與它相關(guān)聯(lián)，這也就是實體,。其他存在著的東西都須依照實體的原理來說明,，不論是在量上，還是在質(zhì)上,，還是其他這類的稱謂,，因為正如我們開始所說的，一切都具有實體的原理,?！盵2]這樣，實體本體論就成為“第一哲學(xué)”,。他指出，“設(shè)若存在著不動的實體,，那么應(yīng)屬于在先的第一哲學(xué),，在這里普遍就是第一性的。它思辨作為存在的存在,、是什么以及存在的東西的屬性”,。[3]盡管亞里士多德第一個明確提出實體概念，建立起實體本體論,，但在他之前的古希臘哲學(xué)也都包含關(guān)于世界本源的實體思想,，事實上將哲學(xué)建立在實體本體論的基礎(chǔ)上，如米利都學(xué)派認為水、氣,、火,、土等是世界的始基，德謨克利特提出原子是世界的始基,，因此這些基本物質(zhì)都是實體,；畢達哥拉斯學(xué)派認為數(shù)是世界的本質(zhì)，因此數(shù)是實體,；赫拉克利特認為邏各斯是世界的本源,，因此邏各斯是實體；柏拉圖認為理念是世界的本原,，因此理念也是實體,。實體本體論一直延續(xù)至中世紀，上帝成為世界的本源,，因此上帝是實體,。柏拉圖的理念論是典范性的實體本體論，構(gòu)成一個形而上學(xué)體系,。實體與現(xiàn)象相對,，劃分出超驗世界與經(jīng)驗世界，前者是后者的根據(jù),。這樣,，歐洲古代哲學(xué)就建立在實體本體論的基礎(chǔ)上，實體本體論成為“第一哲學(xué)”,。實體本體論作為“第一哲學(xué)”提出兩個問題：一是能否把握實體,、如何把握實體？二是實體是什么,、實體是否存在,？對于這兩個問題的解答，分別構(gòu)成了“第一哲學(xué)”演變的兩大趨勢,。

“第一哲學(xué)”演變的第一個趨勢,，是由能否把握實體、如何把握實體問題所引發(fā)的,，它導(dǎo)致了實體本體論向認識論,、現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)轉(zhuǎn)化,，使它們分別成為“第一哲學(xué)”,。實體在現(xiàn)象背后，是超驗的對象,，那么,，如何發(fā)現(xiàn),、確定實體的存在和性質(zhì)呢？實體本體論并沒有回答這個問題,，只是主觀地認定實體的性質(zhì),，從而陷入獨斷論。出于對獨斷論的反思,，近代哲學(xué)轉(zhuǎn)向考察人的認識能力及其界限,，這樣便形成了認識論哲學(xué)。笛卡爾的《第一哲學(xué)沉思集》從“我思”出發(fā),，論證上帝的存在,，但將立足點轉(zhuǎn)移到主體認識領(lǐng)域，為近代認識論哲學(xué)開辟了道路,。笛卡爾,、休謨、康德,、黑格爾等都從認識論角度研究存在,，而實體或者被主體化（如笛卡爾的“我思”以及黑格爾倒置的精神實體），或者被虛置（如康德認為實體不可證實,，只是信仰的對象）,，或者被懷疑、否定（如休謨,、尼采等）,。如此，近代哲學(xué)開始走出實體本體論,，而以認識論作為哲學(xué)的基礎(chǔ),，從而導(dǎo)致認識論事實上成為“第一哲學(xué)”。但由于沒有徹底擺脫實體觀念,，認識論哲學(xué)或者立足于二元論,，導(dǎo)致主觀認識無法把握客觀對象，或者立足于觀念論,，產(chǎn)生以主觀意識構(gòu)造世界的弊端,，于是認識論哲學(xué)走向終結(jié)。

認識論的終結(jié),，導(dǎo)致現(xiàn)象學(xué)的發(fā)生?，F(xiàn)象學(xué)試圖從根本上解決如何把握存在的問題。胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)旨在克服傳統(tǒng)認識論哲學(xué)的危機,，為認識活動找到哲學(xué)依據(jù)，使之成為“嚴格的科學(xué)”,。他主張以意向性克服主客體對立的二元論,，并且通過對存在的懸擱還原到純粹意識，進入本質(zhì)直觀，把握對象的本質(zhì),。在胡塞爾看來,，古代的形而上學(xué)作為“第一哲學(xué)”是獨斷論，而“'第一哲學(xué)’這個名字就指一種關(guān)于開端的科學(xué)學(xué)科,；……這個學(xué)科應(yīng)該先行于其他一切哲學(xué)學(xué)科,，并從方法上和理論上為其他一切哲學(xué)學(xué)科奠定基礎(chǔ)”，[4]現(xiàn)象學(xué)作為“嚴格的科學(xué)”,，才是真正的“第一哲學(xué)”,。他強調(diào)，“我確信,，通過新的超越論現(xiàn)象學(xué)的出現(xiàn),，就已經(jīng)初步出現(xiàn)了一種真正的和正確的第一哲學(xué)”。[5]這些思想在其重要的現(xiàn)象學(xué)著作《第一哲學(xué)》中得以系統(tǒng)闡發(fā),。但是,，現(xiàn)象學(xué)被定位于“嚴格的科學(xué)”，還不是哲學(xué)方法論,，現(xiàn)象學(xué)還原如何達到先驗意識,？本質(zhì)直觀如何可能？如何使不在場的“存在”顯現(xiàn),？這些基本困難仍然無法克服,，因此現(xiàn)象學(xué)難以成為“第一哲學(xué)”。海德格爾將現(xiàn)象學(xué)發(fā)展為哲學(xué)方法論,，旨在通過現(xiàn)象學(xué)還原顯現(xiàn)生存的結(jié)構(gòu),，進而領(lǐng)會存在的意義。由此,，現(xiàn)象學(xué)就可能通達存在論,，成為建立存在論的途徑，現(xiàn)象學(xué)就具有了“第一哲學(xué)”的意義,。但是,，海德格爾的實存論現(xiàn)象學(xué)也沒有通達存在論，這是因為它設(shè)計出這樣一條還原途徑：在生存體驗中,，還原此在的時間結(jié)構(gòu),，面對死亡，達到畏和虛無,，進而回歸良知,，做出先行決斷，領(lǐng)會存在的意義,。這一現(xiàn)象學(xué)還原路徑的根本缺陷在于,，從生存體驗中不能超越現(xiàn)實意義,，也就不能達到對存在意義的領(lǐng)會。這就是說,，無論是胡塞爾作為“嚴格的科學(xué)”的現(xiàn)象學(xué),，還是海德格爾作為哲學(xué)方法論的現(xiàn)象學(xué)，都不能把握存在,，因此一般現(xiàn)象學(xué)作為“第一哲學(xué)”仍顯根據(jù)不足,。

解釋學(xué)也曾經(jīng)被當作“第一哲學(xué)”。解釋學(xué)否認可以把握實體性的存在,，而將這種把握置于歷史視域之中,，揭示歷史文本的意義。伽達默爾繼承,、發(fā)展了海德格爾的實存論現(xiàn)象學(xué),，提出以解釋學(xué)為基礎(chǔ)的實踐哲學(xué)是“第一哲學(xué)”。所謂實踐哲學(xué),，源自亞里士多德對理論知識（Episteme）,、技術(shù)或制造知識（Techne）、實踐知識（Phronesis）的區(qū)分,，[6]其中理論知識具有優(yōu)先性,，理論哲學(xué)中的形而上學(xué)是“第一哲學(xué)”；而實踐知識是經(jīng)驗性的,，不具有普遍性和絕對性,。康德意識到理論知識的局限性,，將純粹理性歸于現(xiàn)象領(lǐng)域,，而把實踐理性提升到本體領(lǐng)域，認為倫理學(xué)等構(gòu)成的實踐哲學(xué)具有優(yōu)先性,。伽達默爾認為,，傳統(tǒng)理論哲學(xué)不再能夠提供絕對性的、永恒不變的知識,，科學(xué)對理性的僭越引發(fā)了危機,，因此傳統(tǒng)理論哲學(xué)的優(yōu)先地位理應(yīng)讓位于實踐哲學(xué)，實踐哲學(xué)由此成為新的“第一哲學(xué)”,。他論述實踐哲學(xué)作為“第一哲學(xué)”的依據(jù)在于實踐具有優(yōu)先性和普遍性,，“實踐以及為實踐服務(wù)的、依靠自身證明的思維要求具有合法的優(yōu)先權(quán)”,，“在理智概念中的實踐的普遍性,，把我們?nèi)慷及萜饋怼Ｋ虼硕沟酶静恢澜缦薜睦碚摰那笾軜?gòu)成一種另外的,、最高的負責(zé)部門,。這就是亞里士多德稱為政治學(xué)的'實踐哲學(xué)’的理論”,。[7]伽達默爾繼承了海德格爾“實際性的解釋學(xué)”，認為解釋基于人的存在,，解釋學(xué)就是存在論，因此解釋學(xué)是實踐哲學(xué)的基礎(chǔ)學(xué)科,，“解釋學(xué)便證明自己是更早哲學(xué)知識的一種變形,，這種哲學(xué)知識不是建筑在關(guān)于科學(xué)的近代概念之上，而是統(tǒng)括人的判斷力的整個其他領(lǐng)域,。這在歐洲傳統(tǒng)中自亞里士多德以來稱為'實踐哲學(xué)’”,。[8]伽達默爾以實踐哲學(xué)為“第一哲學(xué)”，并且強調(diào)解釋學(xué)的基礎(chǔ)地位,，認為解釋學(xué)就是存在論,，它結(jié)合了實踐哲學(xué)和理論哲學(xué)，因此事實上是真正的“第一哲學(xué)”,。但解釋學(xué)（以及以其為基礎(chǔ)的實踐哲學(xué)）不是哲學(xué)方法論,，它限于現(xiàn)實生存領(lǐng)域的闡釋活動，只可把握歷史現(xiàn)象,，揭示其現(xiàn)實意義,，不能把握存在本身，因此,，解釋學(xué)和實踐哲學(xué)并不能成為“第一哲學(xué)”,，也不能取代理論哲學(xué)的基礎(chǔ)地位。

“第一哲學(xué)”演變的第二個趨勢,，是由實體是什么,、實體是否存在的問題所引發(fā)的。古代西方哲學(xué)認為,，實體是在主體之外的實在,，但此種定性存在謬誤，即主體與世界的關(guān)系是分離的,，主體在世界之外觀察世界,，而實際上這是不可能的，因為主體與世界不能分離,，二者是一種共在的本真關(guān)系,。于是，實體本體論被懷疑,、證偽,，“第一哲學(xué)”便轉(zhuǎn)向了實存論、倫理學(xué),，并且被后現(xiàn)代哲學(xué)解構(gòu),。

現(xiàn)代哲學(xué)拋棄了實體論,，認為實體是一個虛假的概念，問題不是實體是否存在,，也不是實體是否可以認識,，而是談?wù)撝黧w之外的實體沒有意義，于是實體本體論被否定,、拋棄,。在認識論哲學(xué)之后，歐陸現(xiàn)代哲學(xué)走向?qū)嵈嬲軐W(xué),，“第一哲學(xué)”也因此發(fā)生實存論轉(zhuǎn)向,。實存哲學(xué)否定了實體本體論，把人的存在即實存作為存在,，代表人物如克爾凱郭爾,、雅斯貝爾斯、海德格爾,、薩特等,。他們認為，個體的本真生存才是存在的本質(zhì),，這實際上以實存論取代了傳統(tǒng)的本體論,，實存論成為“第一哲學(xué)”。但是,，人的現(xiàn)實生存并不能通達存在,，通過主體的信仰（克爾凱郭爾、雅斯貝爾斯）或者面向死亡的反思（海德格爾）,、自由選擇（薩特）達成本真生存的道路最終難以確證,，因此實存論作為“第一哲學(xué)”缺乏充足的根據(jù)。

現(xiàn)代哲學(xué)未能揭示存在的意義,，因此“第一哲學(xué)”尚未得到確立,，而現(xiàn)代哲學(xué)又被后現(xiàn)代哲學(xué)所逾越。在后現(xiàn)代哲學(xué)中,，傳統(tǒng)的本體論被消解,，“第一哲學(xué)”被他者化。列維納斯創(chuàng)立了他異性哲學(xué),，認為在存在之外有一個絕對他者召喚著主體,，自我是為他的存在，于是他者取代實體,，主體性被消解,。這個他者與自我的關(guān)系不是認識論的，而是倫理學(xué)的，因此倫理學(xué)成為“第一哲學(xué)”,。他異性哲學(xué)試圖在存在之外,，以他者構(gòu)建本體論，以倫理學(xué)作為“第一哲學(xué)”,，但仍然存在著諸多的理論障礙,。這個他者在列維納斯那里被最終定位于上帝，就表明了這一困境,。后現(xiàn)代哲學(xué)的其他分支可以看作他異性哲學(xué)的變體,。德里達以語言為絕對他者，并且以“延異”否定終極意義和本質(zhì),，從而解構(gòu)了存在論。?？乱詸?quán)力為絕對他者,，認為知識就是權(quán)力，權(quán)力規(guī)訓(xùn)主體,，從而否定了主體性的存在,。它們解構(gòu)了本體論，也就否定了“第一哲學(xué)”,。由此可以看出,，“第一哲學(xué)”不斷自我否定，最終走向消解,。

  二,、現(xiàn)代哲學(xué)的審美主義和“第一哲學(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向  

在“第一哲學(xué)”的歷史演變過程中，審美主義伴隨其中,，最后導(dǎo)致了“第一哲學(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向,。由于美學(xué)解決了本體論建構(gòu)的兩大難題，即如何規(guī)定存在以及如何把握存在的問題,，審美作為自由的生存方式回歸存在,，也作為一種現(xiàn)象學(xué)還原把握存在，從而成為“第一哲學(xué)”,。

西方古代哲學(xué)將美視為實體的屬性,，美學(xué)成為哲學(xué)的附屬部分。柏拉圖認為美是理念的光輝,，畢達哥拉斯學(xué)派認為美是數(shù)量關(guān)系的和諧,；中世紀美學(xué)認為真、善,、美皆是上帝的屬性,，美學(xué)附屬于神學(xué)，因此古代西方美學(xué)不可能成為“第一哲學(xué)”,。西方近代美學(xué)將美學(xué)看作認識論的分支,，審美是感性認識,。鮑姆嘉通認為美是感性認識的完善，命名美學(xué)為“感性認識的科學(xué)”,?？档绿嵘嗣缹W(xué)的地位，認為美感是介于感性和理性,、現(xiàn)象與本體之間的中介,，卻仍然低于理性。黑格爾認為美是理念自我認識的感性形式,，即“美是理念的感性顯現(xiàn)”,，把美置于絕對精神的初級階段。因此,，在理性主義的西方近代哲學(xué)中,，美學(xué)也不可能成為“第一哲學(xué)”。

但在近代美學(xué)中,，由于理性主義哲學(xué)的局限逐漸被認識,，美學(xué)逐步擺脫“感性學(xué)”的狹隘定義，審美的自由性質(zhì)被發(fā)現(xiàn),，于是審美主義發(fā)生了,。在席勒那里，審美是人的整體能力的綜合,，因此美育可以使人獲得全面的發(fā)展,。他還提出，審美作為游戲沖動,，克服,、超越了感性沖動（自然法則）和形式（理性）沖動（社會法則）的對立和局限，成為自由的活動,。這一觀點蘊含著審美是最高存在的思想,，使其成為審美主義的先驅(qū)。在謝林的《先驗唯心論體系》中,，藝術(shù)直觀超越哲學(xué)的理智直觀,，成為其體系的頂峰，這樣藝術(shù)便高于哲學(xué),，從而蘊含著“美學(xué)是第一哲學(xué)”的思想,。費爾巴哈批判黑格爾的理性主義，確立了感性的基礎(chǔ)地位,。他指出,，“理論直觀原先本是美學(xué)直觀，美學(xué)是第一哲學(xué)（prima philosophia）……理論之立場，就意味著與世界和諧相處,。在這里,，只有感性的想象力，才是主觀的活動,，也即人于中滿足自己,、讓自己自由地活動的那種活動”。[9]這成為“美學(xué)是第一哲學(xué)”思想的先聲,。當然,，無論是席勒、謝林還是費爾巴哈,，都基于美學(xué)是感性學(xué)的定位,，以感性壓倒理性，仍具有片面性,，并不能有效地確立美學(xué)的“第一哲學(xué)”地位,。

叔本華則顛覆了理性、主體的統(tǒng)治,，開啟了以非理性主義肯定美學(xué)優(yōu)先地位的道路。他提出,，世界是意志的表象,，意志的盲目支配導(dǎo)致生存的痛苦；而審美可以使人暫時掙脫意志的束縛,，獲得精神的解放,。這一思想將審美當作解脫意志壓迫的出路，超越了生命意志本體,，蘊含著審美主義,。尼采也認為，藝術(shù)具有哲學(xué)的形而上品格,，“哲學(xué)是藝術(shù)創(chuàng)造的一種形式,。哲學(xué)沒有專門的類別”。[10]不過,，這些思想雖然帶有審美主義傾向,，但并未做出美學(xué)具有本體論性質(zhì)的論證，也未能有效地確立“美學(xué)是第一哲學(xué)”的命題,。直到海德格爾,，才真正開啟“第一哲學(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向，即從本體論上論證了美學(xué)在哲學(xué)中的基礎(chǔ)地位,。海德格爾后期放棄了從此在出發(fā)把握存在的思路,，直接考察存在本身，并且建立起存在論美學(xué)。他論述“詩意地棲居”以及“天地神人”的“世界游戲”等思想,，說明審美成為自由的生存方式,。因此，后期海德格爾把美學(xué)當作哲學(xué)的基礎(chǔ)和核心,，也就是當作了“第一哲學(xué)”,。伽達默爾早期強調(diào)解釋學(xué)的“審美無區(qū)分”性，后期則帶有審美主義傾向,。在后期伽達默爾那里,，實踐哲學(xué)取代傳統(tǒng)形而上學(xué)成為“第一哲學(xué)”，而實踐哲學(xué)包括人文科學(xué)和藝術(shù)科學(xué),，因此藝術(shù)科學(xué)便具有了“第一哲學(xué)”的性質(zhì),。他認為，傳統(tǒng)哲學(xué)從整體上闡釋世界的功能已不復(fù)存在,，“相對于各種世界觀提供的對世界解釋的全體,，哲學(xué)不再被嚴格地從其認識要求方面來對待了。反之作為生活的一種表現(xiàn),，它同人類其他文化創(chuàng)造（如藝術(shù),、法律、宗教）具有類似價值”,。這樣,，藝術(shù)成為哲學(xué)的取代者，現(xiàn)代藝術(shù)“更接近哲學(xué)舊有的任務(wù),，并把它們視為哲學(xué)偉大遺產(chǎn)的保存者”,。[11]藝術(shù)具備巨大的社會功能，“是感官構(gòu)成和藝術(shù)要求為我們的國家,、社會和管理生活的人道主義化所準備好的預(yù)先規(guī)定,。自從席勒面對國家機器無靈魂的機械主義而提出在審美教育中去發(fā)現(xiàn)達到自由的教育的要求以來，這種情況幾乎沒有改變,，同樣的任務(wù)依然存在”,。[12]總之，后期伽達默爾走向了審美主義,，而被實踐哲學(xué)包容的美學(xué)具有了“第一哲學(xué)”的性質(zhì),。

審美不僅具有存在論的性質(zhì)，也具有現(xiàn)象學(xué)的性質(zhì),。胡塞爾已指明審美與現(xiàn)象學(xué)還原的一致性,，包括兩者都對世界進行“懸擱”即加括號；兩者都不關(guān)心對象的實際存在與否,，只對顯現(xiàn)在意識中的對象感興趣,，即采取一種非自然的態(tài)度,；特別是審美直觀與現(xiàn)象學(xué)直觀的一致性，稱“現(xiàn)象學(xué)的直觀與'純粹’藝術(shù)中的美學(xué)直觀是相近的”,。[13]審美現(xiàn)象學(xué)解決了如何把握存在的難題,，因而也是確立“美學(xué)是第一哲學(xué)”的途徑。海德格爾后期放棄了早期的實存論現(xiàn)象學(xué),，轉(zhuǎn)向存在論的“本有”現(xiàn)象學(xué),，即放棄以此在在世的體驗來獲得存在意義的主體性途徑，而訴諸“本有”及其“道說”,。他認為,，本有作為人與存在的共屬，是一種源初的給予性,，是存在和人的相互敞開而又各自達到自身,。在他看來，哲學(xué)就是獲得存在的意義,，而存在的意義只能來自本有,；藝術(shù)歸屬于本有，存在的意義只能通過藝術(shù)來領(lǐng)會,，“我們既不能把藝術(shù)看作一個文化成就的領(lǐng)域,，也不能把它看作一個精神現(xiàn)象。藝術(shù)歸屬于本有（Ereignis）,，而'存在的意義’（參看《存在與時間》）唯從本有而來才能得到規(guī)定”,。他發(fā)揮其存在論現(xiàn)象學(xué)思想，認為審美是發(fā)現(xiàn)真理的途徑,，指出“美與真理并非并肩而立的。當真理自行設(shè)置入作品,，它便顯現(xiàn)出來,。這種顯現(xiàn)（Erscheinen）——作為在作品中的真理的這一存在和作為作品——就是美。因此,，美屬于真理的自行發(fā)生（Sichereignen）”,。[14]這就是說，藝術(shù)具有真理的屬性,，可以顯現(xiàn)存在的意義,，即審美成為把握存在的方式。

英伽登等以現(xiàn)象學(xué)方法揭示了藝術(shù)的性質(zhì)和構(gòu)成,，建立起現(xiàn)象學(xué)美學(xué),，但這還不是審美現(xiàn)象學(xué)，也沒有把美學(xué)提升到哲學(xué)的高度,。蓋格爾,、杜夫海納等則建立了審美現(xiàn)象學(xué),，認為審美體驗具有現(xiàn)象學(xué)還原的性質(zhì)，審美可以把握存在的意義,。蓋格爾指出,，審美可以揭示人的存在的本質(zhì)，明確將美學(xué)置于基礎(chǔ)的地位,。他說,，“與美學(xué)相比，沒有一種哲學(xué)學(xué)說,、也沒有一種科學(xué)學(xué)說更接近于人類存在的本質(zhì)了,。它們都沒有更多地揭示人類存在的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，沒有更多地揭示人類的人格,。因此,，對于解釋全部存在的一部分來說，對于這個世界的人的方面來說,，與其說倫理學(xué),、宗教哲學(xué)、邏輯學(xué),、甚至心理學(xué)是核心的東西,，還不如說美學(xué)是核心的東西”；又說,，“對于有關(guān)人的存在的知識來說,，美學(xué)比倫理學(xué)、邏輯學(xué),，或者宗教哲學(xué)更是重要的”,。[15]這無疑宣布了美學(xué)在哲學(xué)中的基礎(chǔ)定位。杜夫海納認為,，審美作為現(xiàn)象學(xué)還原的方式,，不僅可以把握美的本質(zhì)，還可以把握存在本身,。在他眼中,，審美經(jīng)驗就是現(xiàn)象學(xué)還原的純粹意識，可以把握本原的世界,，“審美經(jīng)驗在它是純粹的那一瞬間,，完成了現(xiàn)象學(xué)的還原。對世界的信仰被擱置起來了,，同時,，任何實踐的或智力的興趣都停止了。說得更確切些,，對主體而言,，唯一仍然存在的世界并不是圍繞對象的或在形相后面的世界,，而是——這一點我們還將探討——屬于審美對象的世界”。[16]既然審美經(jīng)驗可以使世界顯現(xiàn)真身,，那么,，審美現(xiàn)象學(xué)就成了發(fā)現(xiàn)存在的途徑，美學(xué)就成了哲學(xué)的前提和基礎(chǔ)部分,，“美學(xué)不但只能在哲學(xué)之中形成,，而且還是通向哲學(xué)的一條特殊道路”。[17]而美學(xué)對哲學(xué)做出貢獻的表現(xiàn)在于,，“因為這樣它們可以尋根溯源,，它們的分析也可以因為美學(xué)而變得方向明確，條理清楚”,。[18]這意味著美學(xué)成為哲學(xué)最核心的部分,，成為了“第一哲學(xué)”。

總之,，“第一哲學(xué)”轉(zhuǎn)向美學(xué)的根本原因,，在于現(xiàn)代哲學(xué)否定了實體本體論和理性主義的認識論，建立了人與世界共在的存在論和作為哲學(xué)方法論的現(xiàn)象學(xué),；同時,，也發(fā)現(xiàn)了審美是自由的生存方式和對存在意義的把握，從而認定美學(xué)的本體論和現(xiàn)象學(xué)的性質(zhì),，于是美學(xué)就成為“第一哲學(xué)”,。

  三、“美學(xué)是第一哲學(xué)”的后現(xiàn)代論說  

雖然后現(xiàn)代主義取消了形而上學(xué)本體論,，進而否定了“第一哲學(xué)”,，但實際上，人類無法回避形而上學(xué),，必須面對一系列哲學(xué)的基礎(chǔ)性問題,，因而“第一哲學(xué)”事實上是無法消解的。在此背景下,，在理性主義退場的后現(xiàn)代哲學(xué)中,，產(chǎn)生了審美主義傾向,，認為審美高于理性,，從而提出審美主義的“第一哲學(xué)”。當然,，這種趨勢并沒有成為后現(xiàn)代哲學(xué)的自覺選擇,，具有某種自發(fā)性和隱在性，因而需要加以發(fā)掘梳理,，使其系統(tǒng)化,。

后現(xiàn)代哲學(xué)的第一個審美主義者是?？隆ＫJ為,，無所不在的權(quán)力規(guī)訓(xùn)著主體,，理性壓抑著感性，而審美可以反抗權(quán)力,、維護感性,，成為一種自我呵護。因此,，他事實上也認為審美高于權(quán)力,，具有第一性，美學(xué)成為基礎(chǔ)性的學(xué)科,。繼之有格拉漢姆·哈曼（Graham Harman）,、沃爾夫?qū)ろf爾施（Wolfgang Welsch）等，他們不僅直接作出“美學(xué)是第一哲學(xué)”的論斷,，而且加以系統(tǒng)的論證,，建立起“美學(xué)是第一哲學(xué)”的理論體系。以哈曼為代表的哲學(xué)家在歐陸哲學(xué)范圍內(nèi)推進實在論轉(zhuǎn)向,，在“思辨實在論”（Speculative Realism）的基礎(chǔ)上論證了美學(xué)具有“第一哲學(xué)”的性質(zhì),。哈曼反對歐陸哲學(xué)傳統(tǒng)對實在物的遮蔽，認為不應(yīng)將人類的意識置于實在世界之上,。他批評歐陸哲學(xué)傳統(tǒng)沒有真正關(guān)注事物本身,，而將事物當作人類意識的相關(guān)物，將主體的各種意向規(guī)定強加于事物之上,，以獲得關(guān)于事物的知識,，遮蔽了事物本身，而這種對事物的總體化暴力體現(xiàn)出一種主體形而上學(xué)及人類中心主義,。為了擺脫這一困境,，哈曼從康德批判哲學(xué)以及胡塞爾、海德格爾的現(xiàn)象學(xué)視野切入,，并借助列維納斯倫理學(xué)作為“第一哲學(xué)”的思路,，提出重新回到事物本身，但不再是回到現(xiàn)象或意向?qū)ο?，而是回到不可被還原的,、自身回撤的、作為深淵的,、絕對異質(zhì)的,、真實的實在物本身，由此建立起一種“物向本體論”（Object-Oriented Ontology）,，朝向“思辨實在論”哲學(xué),。這樣,，思辨實在論哲學(xué)的“物向本體論”就成為“第一哲學(xué)”。而“物向本體論”指向美學(xué),，所以最終形成了“美學(xué)是第一哲學(xué)”,。

哈曼認為，人類可以直接與感覺物接觸,，可以憑借理性和經(jīng)驗獲取感覺物和感覺屬性,，這是因為感覺物與感覺性質(zhì)都是人類主體的構(gòu)造，但人類無法直接獲取實在物本身及其真實屬性,，人與實在物之間有著無法克服的距離,。事物本身是自身回撤的、自主的,、缺席的,，只能被間接地暗示，而不能以物論物或從字面上來論物,，它超越一切意向,、理性、認知,、理解,、交流和因果關(guān)系，“所有事物都是其所是,，并不借助關(guān)系通達其他地方,；實在物的每一個點都存在于自身，誠實地成為其所是”,。[19]他表示,，不僅真實存在的事物是實在物，一切人,、非人,、自然的、文化的,、真實的或虛構(gòu)的事物（包括藝術(shù)作品）都是實在物,，也即人與非人并沒有明確的界限，人與物的關(guān)系絕非主體與客體的關(guān)系,，而是兩個實在物之間“非關(guān)系的關(guān)系”,，于是，人對物的接近其實正是列維納斯意義上的“迫近”,，這種“迫近”只能借助審美以及藝術(shù)的隱喻來實現(xiàn),。為何審美與藝術(shù)能達到如此的效果,？哈曼解釋稱,，世界中的萬物遠離思想和彼此,，只會以一種誘導(dǎo)的方式向與之相關(guān)的物體展示其表面，即通過向它們暗示隱藏的深度而使其進入人們的視野,。判斷的方式是通過審美品位判斷,，而非經(jīng)驗或概念驗證，但如果不進行哲學(xué)反思,，人們將無法體會到這一點,，而藝術(shù)通過促進這種哲學(xué)反思來提供啟示。這進一步揭示了藝術(shù)實踐和哲學(xué)思辨的相似之處,，因為兩者都以審美反思和判斷為中介,。審美經(jīng)驗的感覺性質(zhì)不再屬于通常的感覺物，而是被轉(zhuǎn)移到一個實在物上,，而且這個實在物必然從所有可能的接近中回撤自身,。也正因此，消失的實在物（Real Object,！[20]）被審美者自身所取代,，成為支撐感覺性質(zhì)的新的實在物，他將之稱作第三物,。在此意義上,，他將審美比作一種劇場性經(jīng)驗。簡單來說,，美被其界定為實在物消失在它的那些感覺性質(zhì)背后時所造成的某種劇場性后果,，這不僅體現(xiàn)在對于作為實在物的藝術(shù)作品的接近當中，而且體現(xiàn)在對一切實在物的接近當中,。由此,，哈曼將美學(xué)視為哲學(xué)的根基，將藝術(shù)作品作為實在物的美的最為典型的體現(xiàn),，也就是將美學(xué)作為“第一哲學(xué)”,。[21]

史蒂文·沙維羅（Steven Shaviro）也基于“思辨實在論”，論證了“美學(xué)是第一哲學(xué)”,。沙維羅認為,，“思辨實在論”必須成為一種“思辨美學(xué)”。與哈曼一樣,，他將美學(xué)確定為本體論的基礎(chǔ),，主張任何本體都必須以審美作為實體之間關(guān)系的主要模式。在他看來,，思辨實在論是一種根本的美學(xué)實踐,，其媒介是思辨。一方面，他認為有些認知模式不是認知性的,，也不依賴于對某物的了解,，而“首先發(fā)生在知識之外，在意識感知閾值之下”和“任何關(guān)聯(lián)性之外”,，[22]依賴于布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）意義上的“翻譯”行為,，因而具備審美性。另一方面,，因果關(guān)系的范圍并不限于完全和熟練的認知,，而是一個始終未能窮盡的持續(xù)的沖擊過程，這就是一種審美參與,。由此在其思辨美學(xué)中,，沙維羅便在認識論和本體論兩極以外創(chuàng)造了第三者，并從康德那里借用相關(guān)概念,，稱其為“沒有概念的直覺”,。

此外，據(jù)邁克爾·蒙羅（Michael Munro）的介紹,，S. 奧格萊斯比（S. Oglesby）試圖在哈曼觀點的基礎(chǔ)上進一步解釋美感是如何產(chǎn)生的,。在哈曼的理論中，世間萬物以其暗示,、迂回的方式將彼此聯(lián)系在一起,，并以這樣的形式呈現(xiàn)于人們的視野之中，奠定了“美學(xué)是第一哲學(xué)”的基礎(chǔ),。但接下來的問題在于,，這種顯現(xiàn)如何產(chǎn)生“美”？奧格萊斯比追溯了康德在《判斷力批判》“美的分析”中對于美在四種范疇中的定義,，即非功利的愉悅感,、非概念的普遍性、無目的的合目的性,、共通感的可傳遞性,，并且結(jié)合哈曼、沙維羅等人所認為的美感的產(chǎn)生乃至世界在主體視野內(nèi)的顯現(xiàn)與概念無關(guān)的觀點,，提出一種審美性的世界秩序,，它被規(guī)定為沒有標準與法則、無關(guān)乎概念而具有普遍性,。蒙羅認為,，這種最廣泛意義上的美學(xué)建構(gòu)，可以解決自康德時代遺留至今的美學(xué)二元論,，即有關(guān)感性的理論（感性學(xué)或曰美學(xué)）與感性經(jīng)驗何者更為根本的問題,。通過對此問題的解答，也就能將經(jīng)驗的一般性、普遍性,、可遺傳性作為“美學(xué)是第一哲學(xué)”論斷的基石,。[23]

哈曼等在“思辨實在論”的基礎(chǔ)上建立了“美學(xué)是第一哲學(xué)”的理論。他們認為對實在的把握不能依靠理性認知,，因為實在物是回撤性的、保留自身的,；對實在的把握只能訴諸審美,，讓實在物在審美中出場，而這個審美是廣義的,、被泛化的,，是一種“非概念的直觀”，體現(xiàn)了后現(xiàn)代美學(xué)的觀念,。這一思想頗具新穎性,，但也留下諸多疑問，例如,，對實在物的確定有何根據(jù),？實在物為何需要審美的呈現(xiàn)？這些根本的問題都需要更深入的哲學(xué)探討,。

在當代倡導(dǎo)“美學(xué)是第一哲學(xué)”思想的還有韋爾施,。韋爾施建立起“審美化”理論，并在此基礎(chǔ)上提出哲學(xué)的美學(xué)化,。所謂審美化,，“基本上是指將非審美的東西變成、或理解為美”,。他認為,，審美化體現(xiàn)在四個領(lǐng)域，呈現(xiàn)出層級式的結(jié)構(gòu),，具體而言,，“如何來看待在我一路敘述的審美化中，不同層面之間的彼此關(guān)系,？首先,，錦上添花式的日常生活表層的審美化；其次,，更深一層的技術(shù)和傳媒對我們物質(zhì)和社會現(xiàn)實的審美化,；其三，同樣深入的我們生活實踐態(tài)度和道德方向的審美化,；最后,，彼此相關(guān)聯(lián)的認識論的審美化”。其中，前兩個審美化是日常生活的審美化,，這是一種“淺層次的審美化”,，后兩個審美化發(fā)生在思想領(lǐng)域，即倫理學(xué)的審美化和認識論的審美化,。他指出,，現(xiàn)代社會倫理學(xué)和美學(xué)發(fā)生了交融，并創(chuàng)造一個新詞來描繪這種交融：“'倫理/美學(xué)’（aesthet / hics）這個生造詞由'美學(xué)’和'倫理學(xué)’縮約而成,，它旨在意指美學(xué)中那些'本身’包含了倫理學(xué)因素的部分,。”此趨勢的進一步演進,，就導(dǎo)致倫理學(xué)的審美化,，即“倫理學(xué)本身正在演變成美學(xué)的一個分支”。[24]而正是由于審美的倫理內(nèi)涵以及倫理學(xué)的審美化,，基礎(chǔ)美學(xué)才可以向外拓展,，使得藝術(shù)成為生活的楷模，最終促成了生活向藝術(shù)和審美方向發(fā)展,。

在韋爾施眼中,，認識論的審美化是更為根本的審美化，“這便是第一個,、也是基本的審美化的因素：我們對現(xiàn)實的意指和我們的認知都包含了基本的審美組成部分,。第二個審美化因素在于這樣的事實，即：知識和現(xiàn)實的整個排列同時也被改變了：它們在根本上有了一種虛構(gòu)的,、生產(chǎn)的和形構(gòu)的性質(zhì)”,。[25]換言之，認識論的審美化包含兩個含義：一是人的認知本身具有審美性,；二是在這種認知下,，知識與現(xiàn)實都發(fā)生了改變。他進一步談到審美化可以抵御現(xiàn)代性的負面作用,，已然成為現(xiàn)代人的生存方式,，“因為現(xiàn)代——與其認知性、實踐性和審美性并重的理念相反——在理論上導(dǎo)致了認識的統(tǒng)治,，在實踐上建立了經(jīng)濟的統(tǒng)治,。為了對抗這輛如此產(chǎn)生的現(xiàn)代裝甲車，對抗現(xiàn)代的這身'鋼盔鐵甲’,，人們再三訴諸審美性的爆炸力,。在所有無法生活（unlebbaren）的條件中間，惟有審美性尚能使具有人之尊嚴的生活成為可能,。在這樣的道路上,，審美性如今成為一種具有潛在普遍性的類型,，一切都被審美性的語言說出，一切都能夠按照審美性的語法模式被變格和變位”,。[26]

韋爾施認為,，審美已經(jīng)滲透到整個生活方式之中，加之倫理學(xué)和認識論的審美化,，導(dǎo)致美學(xué)把自己推進到了知識和真理的核心地帶,，從而成為哲學(xué)的主人而非客人，“由于生活方式在今天為審美偽裝所主宰,，所以美學(xué)事實上就不再僅僅是載體,，而成了本質(zhì)所在”。因而他得出結(jié)論：“美學(xué)本身應(yīng)該是跨學(xué)科,、或者說是超學(xué)科的,?！表f爾施論證稱,，由于倫理學(xué)，特別是認識論的審美化,，美學(xué)的性質(zhì)和地位發(fā)生了變化,，美學(xué)應(yīng)該是思辨哲學(xué)的基礎(chǔ)所在，并且“在現(xiàn)代性中,，真理已經(jīng)表明自身就是一個審美范疇,，植根于真理之中的辯解不復(fù)能夠反擊審美化”，[27]而“真理,、認識和現(xiàn)實露出了極具審美性的真面目,。首先得以表明的是，審美成分對于我們的認識和我們的現(xiàn)實是基礎(chǔ)性的”,。審美性不僅是感性的生活,，也是理性的基礎(chǔ)，“理性也是不可或缺的,。但是審美性涉及的是基礎(chǔ)層面,，而理性只涉及后續(xù)結(jié)構(gòu)”。[28]這就是說,，理性只能建筑在審美的基礎(chǔ)上,。關(guān)于哲學(xué)與美學(xué)的關(guān)系，韋爾施斷言美學(xué)是包容性的,，不再是哲學(xué)包容美學(xué),，而是美學(xué)包容哲學(xué)。自古以來有關(guān)詩歌與哲學(xué)的論爭,，他認為“其解決之道是偏向著美學(xué)——這是我們的先輩不敢相信的”,。[29]韋爾施不僅主張美學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ),，而且認為美學(xué)已經(jīng)滲透到哲學(xué)的中心，從而主導(dǎo)哲學(xué),。據(jù)他所言,，“審美性元素可能屬于哲學(xué)的核心，可能內(nèi)在于哲學(xué)之中”,，“審美性作用于哲學(xué)訴求的中心,、在真理的視角中贏得了居住權(quán)。審美性似乎侵入了哲學(xué)的至為神圣之處”,。于是,，他認為一種“審美轉(zhuǎn)向”已然發(fā)生，這就是“我們的'第一哲學(xué)’在很大程度上已經(jīng)變得審美化了”,。[30]

韋爾施的“審美化”理論和“美學(xué)是第一哲學(xué)”思想,，一方面體現(xiàn)了當代審美化的事實和美學(xué)地位的提升，具有某種合理性,，同時也存在著尚未解決的疑難,，例如，所謂審美化是“把非審美的東西變成或理解為美”,，這意味著取消審美與現(xiàn)實的界限,，現(xiàn)實變成美，還是意味著對現(xiàn)實的審美批判,？他對二者似乎均有所認定,，而二者是矛盾的。再如,，他提出美學(xué)擴展并且滲透到哲學(xué)領(lǐng)域,，那么美學(xué)能否完全取代甚至吞并哲學(xué)？總之,，許多問題還有待進一步討論,。

  四、“第一哲學(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向的根據(jù)和意義 

綜合以上考察可以看出,，美學(xué)成為“第一哲學(xué)”是一種歷史的歸宿,，是哲學(xué)、美學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的必然,?！暗谝徽軐W(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向的根據(jù)，在于對哲學(xué)基本問題也就是對存在意義問題的追問,，對于這個追問,，傳統(tǒng)的“第一哲學(xué)”無法作出解答，因而導(dǎo)致“第一哲學(xué)”向美學(xué)的轉(zhuǎn)化,。而由于美學(xué)具有存在論和現(xiàn)象學(xué)的性質(zhì),，可以顯現(xiàn),、把握存在，能夠回答存在的意義問題,，最終導(dǎo)致美學(xué)成為“第一哲學(xué)”,。這一歷史過程體現(xiàn)了人類對審美性質(zhì)認識的深化和美學(xué)地位的提升。

為什么美學(xué)可以回答存在的意義問題,，從而成為“第一哲學(xué)”呢,？應(yīng)該在總結(jié)歷史經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，對其作理論考察,。首先,，應(yīng)該在現(xiàn)代條件下對“第一哲學(xué)”的研究對象——“存在”重新作出規(guī)定，重建審美存在論,，進而建構(gòu)“第一哲學(xué)”,。古代西方哲學(xué)以實體規(guī)定存在，建立起實體本體論,。實體觀念在近代被懷疑,，在現(xiàn)代被否定。實存哲學(xué)以主體性的實存取代存在,，遮蔽了存在本身,。前期海德格爾以“此在在世”來通達存在,，抹殺了生存與存在的本質(zhì)差異,。他區(qū)分“存在”與“存在者”，把存在當作存在者的根據(jù),，事實上沒有徹底擺脫實體論,。那么，應(yīng)該如何規(guī)定存在呢,？新的本體論建構(gòu)是,，把存在理解為我與世界的共在，存在是生存的根據(jù),，而超越現(xiàn)實生存的自由的生存方式可以回歸存在,。在這一新的本體論基礎(chǔ)上就可以重新確定“第一哲學(xué)”，進而論證“美學(xué)是第一哲學(xué)”,。海德格爾后期提出“詩意地棲居”以及“天地神人”之間的“世界游戲”思想,，就是踏上了這一路徑。它表明,，審美作為一種自由的生存方式,，可以克服現(xiàn)實生存的局限，以其超越性和主體間性突破現(xiàn)實關(guān)系,，回歸本真的存在,。如果說存在論（本體論）是關(guān)于存在的學(xué)問,，是“第一哲學(xué)”的話，那么審美作為自由的生存方式就是回歸存在,，而研究審美的美學(xué)就成為一種“審美存在論”,，也就是本源的存在論，從而成為“第一哲學(xué)”,。

其次,，“第一哲學(xué)”也應(yīng)該包括現(xiàn)象學(xué)，因為現(xiàn)象學(xué)取代了認識論成為發(fā)現(xiàn)存在的方法論,，從而與本體論相通,，成為哲學(xué)最基本的、最核心的部分,。美學(xué)是“第一哲學(xué)”的根據(jù),，就在于它是現(xiàn)象學(xué)和本體論（存在論）的同一，即審美作為一種超越的體驗方式能夠把握存在,，審美作為自由的生存方式能夠回歸存在,。這就要求對現(xiàn)象學(xué)加以改造，以審美現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)“第一哲學(xué)”,。在古代,，本體論具有獨斷論的性質(zhì)，尚未建立發(fā)現(xiàn)存在的哲學(xué)方法論,；在近代,，認識論成為把握作為實體性的存在的途徑，但認識論把握實體的企圖失敗了,；在現(xiàn)代,，現(xiàn)象學(xué)成為哲學(xué)方法論，但是,，胡塞爾作為“嚴格的科學(xué)”的現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的實存論現(xiàn)象學(xué)均未能把握存在,，因此也就不能成為“第一哲學(xué)”。海德格爾后期建立了審美現(xiàn)象學(xué),，將藝術(shù),、審美作為把握存在意義的途徑。他提出本有作為“道說”,，可以顯現(xiàn)存在,，認為“只有詩享有與哲學(xué)和哲學(xué)運思同等的地位”，[31]“哲學(xué)與詩歌相屬為一體,，而關(guān)系之雙重亦即以此一體為基礎(chǔ),。但是正因為二者是一回事，所以哲學(xué)與詩歌在此關(guān)系中是既最純粹拆開的又最純粹合一的”,。[32]蓋格爾,、杜夫海納也踏上審美現(xiàn)象學(xué)之途,，認為審美可以發(fā)現(xiàn)世界的本源，蓋格爾得出的“人類的存在”,、杜夫海納得出的“燦爛的感性”均是證明,。這一路徑表明，審美作為本真的生存體驗方式,，也是一種現(xiàn)象學(xué)還原,，它超越了現(xiàn)實體驗，使得不在場的存在顯現(xiàn),。如果說古代的獨斷論不能確定實體,，近代的認識論不能把握實體，一般現(xiàn)象學(xué)也不能把握存在,，那么,，審美可以把握存在，成為審美現(xiàn)象學(xué),。因此,，作為研究審美的美學(xué)，就成為發(fā)現(xiàn)存在的方法論,，也就是說“審美現(xiàn)象學(xué)”是充實的現(xiàn)象學(xué),。于是，美學(xué)作為充實的現(xiàn)象學(xué)而成為“第一哲學(xué)”,。

總之,，在現(xiàn)象學(xué)和本體論的領(lǐng)域，審美都居于基礎(chǔ)的,、核心的地位,，即審美作為本真的體驗方式成為發(fā)現(xiàn)存在的方法,，審美作為自由的生存方式是向存在的回歸,。因此，美學(xué)既是充實的現(xiàn)象學(xué),，也是本源的存在論,，美學(xué)由此成為“第一哲學(xué)”。

值得注意的是,，在后現(xiàn)代主義領(lǐng)域,，“第一哲學(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向迥異于現(xiàn)代哲學(xué)，其根據(jù),、意義何在呢,？后現(xiàn)代哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)的否定，根本在于反對形而上學(xué),，也就是否定本體論,，從而也就取消了“第一哲學(xué)”,。因此，在本體論被取消之后,，哲學(xué)作為對存在的理性把握就不再可能,，繼而導(dǎo)致形而上學(xué)哲學(xué)本身被取消。但是人類終究還是要認識這個世界和自身存在,，需要一種超越具體科學(xué)的哲學(xué),，也就是一種合理的形而上學(xué)。于是,，在后現(xiàn)代哲學(xué)的絕境中,，美學(xué)異軍突起，走上前臺,，取代傳統(tǒng)本體論的地位,，成為“第一哲學(xué)”。美學(xué)以其超感性,、超理性的性質(zhì),，克服了理性的局限，消解了主客體的對立,，顯示了世界本身,。這一理路，正是哈曼等“美學(xué)是第一哲學(xué)”思想理論的根據(jù),。哈曼等建立的“思辨實在論”哲學(xué)和“物向本體論”,，實際上是改造了的實體本體論，它以變異的方式延續(xù)了康德哲學(xué)關(guān)于“物自體”不可認識的觀念,，以審美經(jīng)驗來把握這個“物”,，從而導(dǎo)致美學(xué)成為“第一哲學(xué)”。哈曼等的“思辨實在論”哲學(xué)實際上也吸收了審美現(xiàn)象學(xué)的思想,，認為“實在物”具有“回撤”性,，不能作為認識對象而被把握，只能成為審美體驗對象而顯示自身,。此外,，后現(xiàn)代哲學(xué)的“第一哲學(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向，還有韋爾施的“審美化”之途,。在后現(xiàn)代社會,，審美突破與日常生活的界限，滲透到日常生活之中,，不僅發(fā)生了整個社會生活的審美化現(xiàn)象,，而且發(fā)生了倫理學(xué)和認識論的深層審美化。在此種情勢下，傳統(tǒng)認識論失去效力,，美學(xué)就取代認識論,，把握了這個審美化的世界，于是美學(xué)就成為“第一哲學(xué)”,。韋爾施理論的合理性,，就在于把握住了社會生活的審美化趨勢，論證了美學(xué)成為“第一哲學(xué)”的根據(jù),。

“第一哲學(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向,，使得美學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系發(fā)生根本的改變，即由美學(xué)是哲學(xué)的分支學(xué)科,，變成了美學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ),，這不僅導(dǎo)致美學(xué)地位的提升，也導(dǎo)致哲學(xué)構(gòu)成的變化,。從根本上說,，美學(xué)作為充分的現(xiàn)象學(xué)，可以提供發(fā)現(xiàn)存在的方法論,；美學(xué)作為本源的存在論,，可以揭示存在的意義。但是,，哲學(xué)如何在美學(xué)的基礎(chǔ)上建構(gòu)其體系,？美學(xué)范疇如何轉(zhuǎn)化為哲學(xué)范疇？這是“第一哲學(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向后所出現(xiàn)的新的理論問題,，有待去解決,。此外，“美學(xué)是第一哲學(xué)”理論本身是否還有缺陷,？是否還需要反思,、批判？這些問題也等待著學(xué)者們的進一步探索,?？傊暗谝徽軐W(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向開啟了一個哲學(xué),、美學(xué)的新領(lǐng)域,，給我們提出了研究的新課題。

  注釋