作者：莊蕙芷,、陶 金

載營(yíng)魄而登霞兮,，掩浮云而上征,。命天閽其開關(guān)兮，排閶闔而望予,。

——《楚辭·遠(yuǎn)游》

超脫生死,、御風(fēng)而行，遨游于天地之間,，是中國(guó)哲學(xué)思想中最完美的想望,。神仙思想發(fā)軔于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，先秦典籍中曾多處提到與神仙相似的名詞,，如神人,、真人等。其由來(lái)眾說(shuō)紛紜,，[1]總之到了秦漢時(shí)期已成功帶動(dòng)了當(dāng)時(shí)社會(huì)求仙的風(fēng)氣,。從《列仙傳》中可知：約至東漢時(shí)，“道”與“道士”一詞已不僅意味著哲學(xué)中的“道家”,，更指向一種具有特殊修煉以及生活形態(tài)的群體,。這些道士、神仙遨游于實(shí)際存在的名山大川之間,，偶居于石室之中,，過(guò)著超凡的生活。[2]東漢末年，“太平道”“天師道”等教團(tuán)出現(xiàn)后,，盡管在信徒管理,、儀式上各有不同，但這些與“道”有關(guān)的宗教,，在精神層面上均以“成仙”為目標(biāo),，尤其是天師道將“仙”與其所特有的“種民”觀念相掛鉤。[3]

“升仙”的追求在文獻(xiàn)及墓葬中均有十分生動(dòng)的表現(xiàn),。漢代文物中常見(jiàn)仙山,、云紋等題材，漢鏡上更銘有“上泰山,、見(jiàn)神人,、食玉英、飲醴泉”等愿望,。墓葬方面,，鑿山為陵的王陵可能是模仿西王母居所，[4]壁畫中的各種圖像也暗示著期望墓主靈魂能超脫死亡,、遨游于天地之間,。[5]事實(shí)上，在墓室建筑空間,、壁畫題材的引導(dǎo)之下,，靈魂“游”于其間，使得看似陰冷的墓室其實(shí)并非僅是一個(gè)停棺之所,，反而更接近一個(gè)特制的仙境,。[6]巫鴻先生認(rèn)為：秦漢時(shí)期的墓室設(shè)計(jì)有兩種互補(bǔ)的模式，第一種體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的宇宙觀,，第二種則為死者提供了身后的“理想家園”,。在漢代新出現(xiàn)的“死后成仙”的信仰氛圍下，“先死后蛻”的神話被創(chuàng)造出來(lái),，并且經(jīng)由藝術(shù)手段把墓葬變成靈魂復(fù)生和幻想的仙境,。[7]那么這類神圣空間，在“事死如事生”的態(tài)度下,，是否也在同時(shí)期宗教文獻(xiàn)中有對(duì)應(yīng)的表述,？當(dāng)這種宗教的空間概念進(jìn)一步發(fā)展時(shí)，墓葬空間是否也同步發(fā)生了變化,？本文即以此為主題,，分為四段論述：第一段論述漢人眼中的“仙”及其所屬的特殊空間之特性；第二段從墓室結(jié)構(gòu),、裝飾內(nèi)容以及墓內(nèi)祭臺(tái)三方面的出現(xiàn)與轉(zhuǎn)變來(lái)論述墓葬與洞天的關(guān)系,；第三段嘗試從宗教學(xué)的角度探討魏晉時(shí)期開始出現(xiàn)的修仙場(chǎng)所（洞天）與墓葬之間的關(guān)聯(lián)性；第四段以符號(hào)學(xué)、詮釋學(xué)的角度來(lái)解釋墓室與洞天之間不斷相互影響與轉(zhuǎn)變的關(guān)系,。

先秦文獻(xiàn)中,，“游”的概念幾乎是與神仙思想同時(shí)出現(xiàn)的。從已知的人間啟程前往未知的仙境,，這不僅是一趟旅行,，更是一連串的修行?！墩f(shuō)文解字》釋“仙”本字“僊”為“長(zhǎng)生仙去”,，《廣韻·平聲·仙韻》：“僊，遷也,。遷入山也,，故字從人旁山,?！倍皟M”字的本字無(wú)人部，《說(shuō)文解字》釋為“升高也,。舁囟從聲”,。《史記·孝武本紀(jì)》載武帝好求仙,，曾于名山大川,、蓬萊、東海,、高處尋覓仙蹤,。[8]《列仙傳》中載七十多位仙人，其中40人與山有關(guān),，16人與水有關(guān),，2人入海，還有些居于高樓,。[9]蓬萊難尋,，東海茫茫，唯有名山大川與高處可得,，因而漢代的博山爐及墓室壁畫,、畫像石中的山里或屋頂常見(jiàn)仙人、羽人,、神獸出入（圖1～圖4）,。

圖1/ 博山爐，河北滿城漢墓出土,，爐上可見(jiàn)山巒與穿梭其間的神獸,、動(dòng)物等（引自中國(guó)青銅器全集編輯委員會(huì)：《中國(guó)青銅器全集12：秦漢卷》，文物出版社，1998,，圖版一二九,、一二八）

圖2/ 西漢的羽人，陜西西安南玉豐村西漢墓出土（引自中國(guó)青銅器全集編輯委員會(huì)：《中國(guó)青銅器全集12：秦漢卷》,，圖版一三八,、一三九）

圖3/ 東漢仙人與山水圖，山西夏縣王村東漢墓出土（引自徐光冀主編《中國(guó)出土壁畫全集2：山西》,，科學(xué)出版社,，2012，圖版十三）

漢代仙人出沒(méi)之地,，有不少屬于后世所謂“洞天福地”者,，如峨眉山、華山,、嵩山,、霍山、泰山等,。其中,，地位最為特殊的當(dāng)屬西王母石室所在的昆侖山。昆侖山神話在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代已出現(xiàn),，昆侖山作為仙境中心,、[10]天門入口，[11]漢代藝術(shù)中有許多山巒即被視為是昆侖山（圖5）,。[12]山上石室中常駐西王母,，其穴居野處，以掌有不死之藥,，并使周穆王樂(lè)而忘歸的能力而受到崇拜,。其信仰與昆侖山神話相輔相成，至漢武帝時(shí)已具有廣泛的社會(huì)影響,，[13]甚至其居住的石室也成為仙境的理想居所,。《列仙傳》中即有赤松子,、仇生,、彭祖、邛疏,、修羊公,、毛女,、邗子等仙人的行徑與石室、山穴有關(guān),。

從上述文獻(xiàn)來(lái)看,，漢人心目中，適合遇仙,、修仙,、成仙之處多與山水、石室有關(guān),。既然生前向往仙境的山水,、石室，那么,，致力于描繪死后世界的藝術(shù)且“事死如事生”的漢人,，又如何將這些仙境置于墓葬中呢？

早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就已有將墓室視為死后居所的做法,，曾侯乙墓中的漆繪門窗暗示著對(duì)于墓主靈魂已有“游”的概念,。然而，此時(shí)期的墓葬中并未明確表示出宇宙觀,。將墓室空間既視為宇宙,，又視為住宅的做法,，目前僅能追溯到尚未發(fā)掘的秦始皇陵,。

西漢早、中期,，墓葬形式出現(xiàn)了巨大的變革,。豎穴土坑木槨墓逐漸消失，橫穴磚石結(jié)構(gòu)墓葬開始盛行,。[14]目前可知最早的石質(zhì)穹窿頂墓室為徐州銅山的楚元王劉交（公元前201年—前179年在位）墓,，[15]后有河南永城芒碭山保安山柿園漢墓（前137）、[16]廣州象崗南越王墓（前122）,、[17]河北滿城漢墓（前113）,、[18]曲阜九龍山魯孝王陵（約宣帝時(shí)期）等，[19]都以鑿石為室,、穿山為藏的方式修筑,。俞偉超先生認(rèn)為：西漢中后期以后，許多磚室墓的形制是受這些墓葬的影響,。[20]

墓室結(jié)構(gòu)既從木質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)榇u石材質(zhì),，其象征的空間意義、使用模式也隨之改變,。首先,，墓室頂慢慢隆起,，終于在新莽前后出現(xiàn)象征天圓地方的穹窿頂。其次,，墓室內(nèi)空間分布與裝飾也產(chǎn)生了新的設(shè)計(jì)：平面空間分布以區(qū)隔出車庫(kù),、廚、廁等生活空間為主,；垂直空間則以橫線區(qū)隔出不同層次,，從最上層的天界、仙界,，到下層繪滿人間世界的題材,。[21]這樣的設(shè)計(jì)，有時(shí)也隱喻著墓主由下方的人間往上方仙境升仙的過(guò)程（圖6）,。[22]此外,，西漢中晚期墓葬中也開始出現(xiàn)祭臺(tái)。種種的改變,，將墓葬空間逐漸向漢人心目中最適合遇仙,、升仙的場(chǎng)所——石室靠攏。東漢晚期,，天師道教團(tuán)創(chuàng)立后,，關(guān)于死后的生命救度逐漸義理化、制度化,，并體現(xiàn)在儀式空間的意象之中,，如《老子想爾注》中所謂的“太陰”[23]。在墓葬結(jié)構(gòu)再次轉(zhuǎn)變之際,，“洞天”一詞也終于被創(chuàng)造出來(lái),，成為生人修仙場(chǎng)域的專屬名詞。為了能夠更清楚地說(shuō)明上述各種轉(zhuǎn)變,，下面以幾座漢代壁畫墓與畫像石墓為例來(lái)探討,。

目前發(fā)現(xiàn)最早的壁畫墓為河南永城芒碭山柿園漢墓,。此墓主室為平頂,，墓室頂及附近空間繪制了一幅巨型壁畫（圖7），畫面以紅色顏料為底,，中央盤踞著一條巨龍,，巨龍舌部卷著一條白蛇。龍腹兩側(cè)分別有一只白鶴及白虎,。四只動(dòng)物應(yīng)為四神圖像,。[24]周圍繪云氣紋,，外圍則繪穿璧紋。關(guān)于這幅畫的內(nèi)容,，許多學(xué)者認(rèn)為與昆侖仙境有關(guān),。[25]

接下來(lái)出現(xiàn)的西漢中晚期壁畫墓,，主要分布于西安及洛陽(yáng)等地,。西安地區(qū)的壁畫墓平面大多呈“甲”字形、磚券頂（圖8）,，頂部常以天象圖作裝飾,，四壁壁畫題材較為豐富，較值得注意的是西安曲江翠竹園西漢墓,，其中繪了一面綠框,、飾有云氣紋的門（圖9）。[26]同時(shí)期洛陽(yáng)地區(qū)的壁畫墓室頂多為平脊斜坡頂,，頂上繪有天象圖,、升仙圖（圖10）；燒溝M61隔板上也出現(xiàn)天門（圖11）,。[27]

新莽時(shí)期，墓室頂?shù)慕Y(jié)構(gòu)開始出現(xiàn)明顯變化,。圖12可見(jiàn)：墓室主室逐漸出現(xiàn)穹窿頂,，上面繪云氣紋、天象圖等以象征宇宙,。

圖12/ 新莽時(shí)期墓室結(jié)構(gòu)圖：左為洛陽(yáng)偃師辛村新莽壁畫墓（引自《洛陽(yáng)漢墓壁畫》,，第123 頁(yè)）,，右為洛陽(yáng)金谷園新莽壁畫墓（引自《洛陽(yáng)漢墓壁畫》，第107 頁(yè)）

東漢時(shí)期的墓葬結(jié)構(gòu)更具多樣性,，墓頂有平頂,、券頂、穹窿頂,、疊澀頂?shù)刃问剑▓D13）,。裝飾題材中，與神仙,、仙境相關(guān)的表現(xiàn)更為豐富,。陜西定邊郝灘漢墓中的“西王母仙境”圖中（圖14上），各種龍蹻,、虎蹻,、鹿蹻帶領(lǐng)著仙人前往西王母仙境，表現(xiàn)出游于仙境,、與仙人同樂(lè)的場(chǎng)景,。該墓券頂上繪了一幅天象圖，以圓形構(gòu)圖描繪二十八宿,，中央圍繞著風(fēng)伯和雨師（圖14下）,。風(fēng)伯雨師的作用本為護(hù)衛(wèi)墓主出行，[28]但這兩幅圖像共出,，不禁讓人想到《列仙傳·赤松子》中提到的“（赤松子）往往至昆侖山上,，常止西王母石室中，隨風(fēng)雨上下”,。顯然借此暗示墓葬與西王母石室一樣,，是遇仙、修仙之境（圖15）,。

圖13/ 東漢墓室結(jié)構(gòu)圖：13-1為洛陽(yáng)道北石油站東漢墓（引自《洛陽(yáng)漢墓壁畫》,，第142 頁(yè)），13-2為南陽(yáng)中原技校畫像石墓,，13-3為南陽(yáng)石橋漢畫像石墓,，13-4為南陽(yáng)鄧縣長(zhǎng)冢店畫像石墓結(jié)構(gòu)（后三者引自黃雅峰主編《南陽(yáng)麒麟崗漢畫像石墓》，http://220.228.59.188/refbook/R201003008.html,，引用日期：2019 年6 月4 日）

圖14/西王母仙境與天象圖,，陜西定邊郝灘漢墓出土（上引自徐光冀主編：《中國(guó)出土壁畫全集6：陜西（上）》，科學(xué)出版社,，2012,，第65 頁(yè)；下引自中國(guó)墓室壁畫全集編輯委員會(huì)：《中國(guó)墓室壁畫全集1》,，河北教育出版社,，2011,，圖版五三）

圖15/ 升仙：上、中為2005 年陜西靖邊縣楊橋畔楊一村東漢墓出土,，下為2003 年陜西定邊縣郝灘鄉(xiāng)漢墓出土（引自徐光冀主編：《中國(guó)出土壁畫全集6：陜西（上）》,，圖版八八、七二,、六二）

此時(shí)期“天門”的概念盛行,，在壁畫、牌飾上都可見(jiàn)其蹤跡（圖16,、圖17）,。“天門”圖像的用意是將一個(gè)死亡空間的入口逆轉(zhuǎn)成一個(gè)傳說(shuō)可以超越死亡,、實(shí)現(xiàn)生命形式之根本轉(zhuǎn)換的天界或仙界入口,。[29]筆者認(rèn)為：這樣的孔道與下一段要談的“洞天”中的重要設(shè)施“玄窗”有十分相似的作用。我們甚至可以考慮：這些題為天門的圖像,，是不是在“洞天”一詞被建構(gòu),、明確定義之后，以“玄窗”的名稱被再次命名,？

圖16/“天門”：上為四川簡(jiǎn)陽(yáng)鬼頭山崖墓三號(hào)石棺,，中為甘肅敦煌佛爺廟灣西晉墓照壁，下為重慶巫山縣江東嘴小溝子出土的鎏金青銅牌飾（引自李清泉：《“天門”尋蹤》）

接下來(lái)的三國(guó)時(shí)代提倡薄葬,，墓室中的隨葬品、喪葬儀式以及空間都產(chǎn)生了改變,。西晉中期以后,，中原地區(qū)葬制由多室墓轉(zhuǎn)變?yōu)閱问夷梗话阌尚遍L(zhǎng)坡墓道,、甬道,、墓室構(gòu)成，甬道為券頂,，墓室則多為穹窿頂或四角攢尖頂,。墓道長(zhǎng)短、墓道臺(tái)階數(shù)量,、有無(wú)石墓門等成為區(qū)別身份的標(biāo)志（如圖18中的北魏宣武帝景陵）。[30]此時(shí),，墓葬平面圖已與“洞天”的模型非常接近了,。

談完外形結(jié)構(gòu)與內(nèi)部裝飾之后,，再來(lái)看墓室內(nèi)的禮儀性設(shè)施。墓內(nèi)祭祀設(shè)施與墓葬形制變化相輔相成,。西漢時(shí)期,，墓葬內(nèi)祭祀較為普遍，高等級(jí)墓葬有前堂后寢,，前堂為祭祀空間,，多有祭臺(tái)或祭案，并飾有升仙,、祭祀相關(guān)圖案,。西漢晚期至新莽時(shí)期，一般墓葬地面上的祠堂多搭配祭臺(tái),，此時(shí)期開始,，墓內(nèi)外祭祀設(shè)施也逐漸降低等級(jí)或平民化。[31]

室內(nèi)設(shè)祭臺(tái)以供祭祀,、宗教活動(dòng),，這點(diǎn)與“洞天”中的陳設(shè)完全一致；再加上前文論述的墓室結(jié)構(gòu),、裝飾等發(fā)展,，能很明確地看到：墓室空間設(shè)計(jì)逐漸往下段要論述的“洞天”的空間模式發(fā)展。

“洞天福地”不但是彼世與現(xiàn)世的生命啟迪之所,，也是早期道教信徒心目中位于現(xiàn)實(shí)世界的仙境。[32]其概念肇始于戰(zhàn)國(guó)神話中的地理觀：以昆侖山為中心,，各洞天之間互相通達(dá),，每一處都是與外界相似的小世界，其間日月照臨,，有男女仙人及仙草靈芝等美好之物,。唐司馬承貞《天地宮府圖》載：“十大洞天者，處大地名山之間,，是上天遣群仙統(tǒng)治之所,。”杜光庭的《洞天福地岳瀆名山記》也曾提到十大洞天,、三十六小洞天等,。

“洞天”的原型最早見(jiàn)于魏晉之際的《靈寶五符經(jīng)序》中，文中將洞天描述為“初入乃小暗,，須火而進(jìn),，然猶自分別朦冥，道中四方上下，皆是青石,，方五六丈許……”,。而對(duì)洞天最完善的描述，則屬《真誥》中的華陽(yáng)洞天,。沈睿文先生在討論陶弘景墓時(shí),，提到該墓磚銘有“華陽(yáng)隱居幽館”等字，應(yīng)為陶弘景對(duì)自己墓冢所取的名稱,。[33]通過(guò)對(duì)其文本的細(xì)致研究,，我們大致可以總結(jié)出以下幾點(diǎn)特征。[34]

首先是進(jìn)入方式,。雖然誤入洞天常見(jiàn)于傳說(shuō)之中,，但從道教的義理而言，洞天的五處大門各有其位,，并呈天然洞穴的形式,。奉道者只有在精心齋戒祈請(qǐng)之后，才能夠進(jìn)入洞天之中,。換言之,，這種相對(duì)平行的洞門乃是專為進(jìn)入洞天而設(shè)的。

在進(jìn)入洞門以及虛空中的隧道之后,，奉道者得以進(jìn)入洞天的核心區(qū)域,，即是洞室。按照《真誥》的記載,，洞室是一處平面近似正方形的空間,，東西四十五里（16470米），南北三十五里（12810米）,，面積約219平方公里,；其中央微微隆起，高一百七十丈（414.8米）,，四周稍低,，高一百丈（244米）。也就是說(shuō),，洞室的頂部是一處穹頂,。按照《真誥》校注者陶弘景的推論，這一洞室位于茅山主峰大茅山的正下方,。此外,，值得注意的是，在洞室的正中心,，乃是一座高百丈的“金壇”,。更為重要的是,，洞天之內(nèi)又自有日月,，這意味著獨(dú)立的時(shí)間系統(tǒng),。總體來(lái)說(shuō),，洞室是一處與世隔絕的,、獨(dú)立的“小天地”，即所謂“日月之光,，既自不異,，草木水澤，又與外無(wú)別,，飛鳥交橫,，風(fēng)云蓊郁，亦不知所以疑之矣”,。[35]當(dāng)然,，洞天內(nèi)所特產(chǎn)的“五種夜光芝”更說(shuō)明了其中水土所包含的靈秀之氣與外部世界迥異。

另外需要說(shuō)明的是,，在洞室之中,，存在著專門的仙曹宮府，他們是大道下教度人體系的有機(jī)組成部分,，專門負(fù)責(zé)將奉道精勤者引入洞天之內(nèi),，成為“地下主”，并在特定的宮府之中,，由一定的仙官帶領(lǐng)學(xué)道,。根據(jù)《稽神樞》中的描述，華陽(yáng)洞天內(nèi)有大茅君之司命府,、中茅君所領(lǐng)定錄府,、小茅君所領(lǐng)保命府，管理男地下主之童初府,、蕭閑宮,，管理女地下主之易遷宮、含真臺(tái),。上圣高真每年兩次降臨洞宮,，與中茅、小茅二君及其所部領(lǐng)之仙曹考校男女地下主之學(xué)功,，定其位業(yè),，并進(jìn)而得以升仙。

在洞室穹頂中央的正上方,，即是百丈金壇的正上方,，有一處“玄窗”。根據(jù)對(duì)于《真誥》以及其他上清經(jīng)文本的比讀，我們基本可以確認(rèn)這一玄窗乃是洞天之中地下主者升仙之窗,。所謂的金壇,，即地下主者的受度之壇，或者說(shuō)飛升壇,。陶弘景在其《華陽(yáng)頌》中云：“刊石玄窗上,，顯誠(chéng)曲階門?！边@明顯是將垂直于地面的玄窗（上升天界）與平行于地面的洞門入口（進(jìn)入洞室）相并列,，由此構(gòu)成了一處完全吻合過(guò)渡禮儀（rite de passage）的空間形式（圖19）。

事實(shí)上,，雖然《真誥》中言明生人能夠通過(guò)齋戒、祈請(qǐng)進(jìn)入洞天之中,，但其中大部分的文字,，仍然是在講述死后得入洞天的人其所應(yīng)擁有的德行品質(zhì)。換言之,，洞天實(shí)際仍然是一處主要為逝者所預(yù)備的生命過(guò)渡之所,。在《真誥》中，對(duì)于奉道者死后所經(jīng)歷的過(guò)程,，有如下之描述：

若其人暫死適太陰,，權(quán)過(guò)三官者，肉既灰爛,，血沉脈散者,，而猶五藏自生，白骨如玉,，七魄營(yíng)侍,，三魂守宅，三元權(quán)息,，太神內(nèi)閉,，或三十年二十年，或十年三年,，隨意而出,。當(dāng)生之時(shí)，即更收血育肉,，生津成液,，復(fù)質(zhì)成形，乃勝于昔未死之容也,。真人煉形于太陰,，易貌于三官者,，此之謂也。[36]

在這段文字中,，“太陰”明確是一處空間,，逝者在這里“煉形”，最終“復(fù)質(zhì)成形”,，即獲得尸解,，進(jìn)而登仙。類似的觀念實(shí)際是對(duì)《老子想爾注》的進(jìn)一步發(fā)展,，其曰：“太陰，道積練形之宮也,。世有不可處,，賢者避去，讬死過(guò)太陰中,，而復(fù)一邊生像,，沒(méi)而不殆也。俗人不能積善行,，死便真死,，屬地官去也?！盵37]由此,，雖然在《真誥》中有關(guān)“洞天”與“太陰”的文本敘述并不歸屬同一整體，且很難論斷是否相互等同,，但毫無(wú)疑問(wèn)的是,，兩者都是某種使逝者的生命得以升華，并進(jìn)而獲得超越的空間,。它們之間的聯(lián)系可以通過(guò)《真誥》中另一條關(guān)于神仙范幼沖的文獻(xiàn)來(lái)證實(shí),。

按文獻(xiàn)所言，范為“漢時(shí)尚書郎”,，但同時(shí)也是華陽(yáng)洞天內(nèi)的仙官,。他在世時(shí)精研地理，并特別關(guān)心“冢宅”,。其言云：“我今墓有青龍秉氣,，上玄辟非，玄武延軀,，虎嘯八垂,，殆神仙之丘窟，煉形之所歸,，乃上吉冢也,?！盵38]這里的前幾句大致描述了六朝時(shí)期墓葬中所常見(jiàn)的“四靈”。后面幾句不僅言明了“四靈”的功用乃是構(gòu)成了一處圣域,，更將“神仙丘窟”（也即是石室,，或者說(shuō)洞天）、“煉形所歸”（太陰）以及墓冢相互等同,。這份重要的文本說(shuō)明,，至遲在東晉興寧年間（楊許降誥）之時(shí)，“石室”（洞天）,、“太陰”,、“墓冢”這三者一方面有著各自的文化脈絡(luò),，但又被相互等同,。通過(guò)在墓室中摹繪“四靈”的儀式性行為，墓室旋即被圣化為一處生命的度化（initiation）之所,。在這一義理邏輯下,，靈寶經(jīng)系統(tǒng)也發(fā)展出在墓冢中安設(shè)“五煉生尸真文”的儀式傳統(tǒng)。[39]沈睿文先生在研究相關(guān)文物及文獻(xiàn)之后認(rèn)為,，正是范氏將這套葬俗理論從中原帶入江東的,。[40]

漢學(xué)家Anne Birrell在Introduction of Chinese Mythology：An Introduction一文中，曾利用各類文字去追溯一些漢民族宗教儀式的神話來(lái)源,，這影響了魯惟一（Michael Loewe）進(jìn)一步使用圖像記錄資料與歷史學(xué),、考古學(xué)的研究方法。[41]因此,，以墓室裝飾去探索當(dāng)時(shí)的宗教概念是可行的,。漢墓的穹窿頂、天門,、祭臺(tái)以及各種繪畫題材所呈現(xiàn)的,，不僅是一個(gè)藏尸之所或墓主專屬的小宇宙，更與有助飛升成仙的“石室”互相呼應(yīng),。其根源,，便是自戰(zhàn)國(guó)以來(lái)的“游仙”概念。而磚石結(jié)構(gòu)的墓室本身被賦予的特殊的意義,，以及魏晉南北朝時(shí)期宗教氛圍的影響,，使得宗教功能更加被突顯，一個(gè)獨(dú)立的名詞——洞天也在此時(shí)被建構(gòu)出來(lái),。

從以上的論述來(lái)看,，我們或可認(rèn)為：墓室、石室與洞天是同一個(gè)空間,、同一個(gè)概念下的不同名詞,。它們雖然出現(xiàn)在不同的時(shí)代與語(yǔ)境當(dāng)中,，但以詮釋學(xué)角度來(lái)看，[42]客體（object,，在此可當(dāng)作升仙的空間）,、符號(hào)（Sign）與詮釋（interpretant）之間是不斷互相推進(jìn)、轉(zhuǎn)換的：西漢中晚期開始普及的磚石結(jié)構(gòu)墓葬設(shè)計(jì),，即與升仙的石室互相參考,。此二者在演變過(guò)程中納入了祭祀空間，并且在“晉制”墓葬定型之后,，隨著常出現(xiàn)的神怪故事而轉(zhuǎn)變成洞天,，[43]即生人升仙的場(chǎng)域（圖20）。

事實(shí)上,，唐以前的文獻(xiàn)中，屬魏晉南北朝時(shí)期出現(xiàn)“石室”的次數(shù)最多,。[44]先秦兩漢文獻(xiàn)出現(xiàn)“石室”的資料共34筆，可分為升仙之所,、囚室,、堅(jiān)固之處（又引申為藏書室）三類。[45]魏晉南北朝時(shí)期資料共73筆,，除少數(shù)為“金匱石室”,、堅(jiān)固之處外，在《水經(jīng)注》中大量記載某處山上有石室,，曾有仙佛隱者或神靈居住,，且《抱樸子》《神仙傳》《三國(guó)志》中都可見(jiàn)到前后文與神仙、祥瑞等思想相關(guān)的“石室”一詞,。[46]可見(jiàn)“石室”已成為重要的神仙居所,，與“洞天”完全相同。隋唐時(shí)期出現(xiàn)“石室”的資料有63筆,，意義大致與魏晉南北朝時(shí)期相似,。宋代以后，大多數(shù)文獻(xiàn)中“石室”的意義仍與升仙有關(guān),。也因此《中國(guó)道教大辭典》中將“石室”一詞直接釋為：“指名山中神人所居之洞室,。”[47]而這些石室所在地,，更有多處與十大洞天,、三十六小洞天之地名重合，例如西城山,、青城山,、羅浮山,、句曲山、括蒼山,、霍桐山,、泰山、衡山,、華山（終南山）,、恒山、松山,、峨眉山,、金華山   等。芝加哥大學(xué)宗教學(xué)教授Eliade在The Sacred and The Profane（中譯：《神圣與世俗》）一書中提到宗教上重生空間“只有對(duì)神明觀做出宗教的理解才會(huì)解開植物生命一枯一榮律動(dòng)中所蘊(yùn)含的其他意義……首先是生命再生的思想,，是青春永恒的思想,，是健康的思想以及不朽的思想……通過(guò)一種超自然的果實(shí)形象來(lái)表現(xiàn)……能夠把人轉(zhuǎn)變成神”，“宇宙,、房子,、人體都顯示一個(gè)向上出游的通道，使從這個(gè)世界進(jìn)入另一個(gè)世界成為可能”,?？梢?jiàn)無(wú)論是考古證據(jù)、古代文獻(xiàn)還是今日宗教學(xué)理論,，都是在說(shuō)明石室,、墓室以及洞天是相同概念下的不同名詞。

事實(shí)上,，巫鴻先生也在《無(wú)形的微型：中國(guó)藝術(shù)和建筑中對(duì)靈魂的界框》一文中談道：我們可以認(rèn)為中國(guó)墓葬中的微型模型并無(wú)其自身的獨(dú)立價(jià)值,，因?yàn)樗鼈兛偸窃谥干妗⒔?gòu)和隱喻作為人之本質(zhì)的靈魂,，將其定義為地下禮儀空間中的一個(gè)“無(wú)形的微型”,。[48]這些微型模型所要建構(gòu)的，也正是洞天內(nèi)所需要的,。

墓葬與“洞天”除了結(jié)構(gòu)相同之外,，還有許多的文獻(xiàn)、石刻支持墓葬,、石室以及修仙空間三方面互相均等的關(guān)系,。如重慶江北縣龍王洞鄉(xiāng)崖墓題刻“陽(yáng)嘉四年三月造作延年石室”，[49]其中隱藏著墓主能在此延續(xù)生命,、飛升成仙的愿望,。四川簡(jiǎn)陽(yáng)城東逍遙山崖壁題刻“漢安元年四月十八日會(huì)仙友”，[50]更直白地表示已升仙成功,。北齊時(shí)期的山東萊州趙氏墓志更提到“洞房石室,，珉床雕戶,，庶畢天地，永旌不朽”,，直接稱石室是追求不朽生命之處,，與“洞天”更無(wú)差異。

總之,，結(jié)合漢代墓室建筑與壁畫,，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為：墓室是墓主死后居住的世界。巫鴻先生指出：墓葬是理想化的私人空間,，是以“現(xiàn)實(shí)家園”為模擬與美化對(duì)象的“理想家園”,。[51]鄭巖先生指出：透過(guò)“搬用”“復(fù)制”或“模擬”“創(chuàng)造”等手法，建筑與繪圖工匠表現(xiàn)了人們對(duì)于死后世界的想象,。[52]升仙既是生前最美好的想象,，那么，將死后居處設(shè)計(jì)成最適合升仙的場(chǎng)域,，其用意并不難理解,。

巫鴻先生在《黃泉下的美術(shù)》一書中對(duì)墓室的空間做了非常豐富的剖析，并且也提到洞天和墓室通過(guò)想象互相聯(lián)系,，都是屬于彼岸世界中的特殊時(shí)空秩序,。但他將把墓室視為洞天的概念放在13世紀(jì)（如元代馮道真墓）。筆者認(rèn)為,，借由與宗教經(jīng)典深入比對(duì)之后，或可考慮將巫鴻先生的結(jié)論大幅提前至漢代,?；蛟S，早在磚石結(jié)構(gòu)墓室出現(xiàn)之時(shí),，以墓室作為升仙之所的概念就已具雛形,。山林郊外的石室具有遇仙、修仙的作用,，洞天即以此作為原型注入時(shí)人的觀念之中,。隨著漢代以后魏晉南北朝的葬禮變革，更值此時(shí)宗教發(fā)展最為興盛,，許多道經(jīng)通過(guò)“降真”的方式問(wèn)世,，生人修仙的空間更被加強(qiáng)、定義,，最終出現(xiàn)《真誥》中所描述的華陽(yáng)洞天一般的仙境,。