為了讓短暫的旅途能夠最大限度對研究給予幫助，考察前期的計劃準(zhǔn)備不可或缺,。六次有關(guān)福建摩尼教的考察經(jīng)歷于我，也是一個在準(zhǔn)備上逐漸豐富完善的過程,，其中最重要的環(huán)節(jié)是資料的前期梳理和考察計劃,、相關(guān)方案的制訂。

前期資料的收集上,，我的目標(biāo)在于通過文獻(xiàn)為考察建立一個大略的整體影響,，并儲備好一定數(shù)量的研究興趣。我的文獻(xiàn)收集一般圍繞以下幾類文獻(xiàn)展開,，首先是有關(guān)摩尼教基本情況與教理教義的相關(guān)研究,，如馬小鶴先生《光明的使者：摩尼和摩尼教》及粘良圖《晉江草庵研究》等,。這類通史性歷史著作通常系統(tǒng)概述了摩尼教的教義、一手古代文獻(xiàn)情況及從波斯發(fā)端并最終走向西域的過程,，作為帶有普及性質(zhì)的學(xué)術(shù)著作,，他們在描述對象狀貌時相對客觀，相對不著學(xué)術(shù)論證的色彩,；而如馬小鶴,、楊富學(xué)等前輩老師的著作中更附有從歷史學(xué)、語言學(xué)等豐富視角對摩尼教加以研究的學(xué)術(shù)史梳理,，可以成為下一步進(jìn)入文獻(xiàn)領(lǐng)域的門徑,。其次，前人一手的考察材料也是需要收集的內(nèi)容,。上個世紀(jì)50年代的晉江草庵與本世紀(jì)初霞浦的發(fā)現(xiàn),，激發(fā)了福建摩尼教考察的趨勢，吳文良,、翁拙瑞,、陳進(jìn)國、馬小鶴,、楊富學(xué),、粘良圖、張帆等學(xué)者以及社科院,、敦煌研究院,、劍橋大學(xué)、悉尼大學(xué)等等海內(nèi)外研究機(jī)構(gòu)皆不乏考察者,，對其考察路線的借鑒梳理對其考察側(cè)重與觀念的分析同樣是考察前準(zhǔn)備的重要一環(huán),，歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué),、人類學(xué)等不同區(qū)位,、不同視角的考察在呈現(xiàn)出多重現(xiàn)場感的同時也暴露出藝術(shù)史與文化遺產(chǎn)視野的不足，而這也成為我進(jìn)一步深入的出發(fā)點(diǎn),。在閱讀考察記錄和基于考察的二次研究之余,，更需要注意前期知識積累的限度與深度?？疾烨皩Ω鞯啬δ峤痰幕緺蠲布右粤私夤倘恢匾?，但在資料之余為自己鮮活的感受與發(fā)現(xiàn)留下一席之地也同樣不可或缺。

配合文獻(xiàn)材料的收集,，我的計劃也分為兩個部分,。首先是有關(guān)實際行程的考察計劃，除了基本行程,、差旅住宿情況等硬性要求外,，下鄉(xiāng)的各種不確定性也就要求了諸多細(xì)節(jié)需要在考察前與當(dāng)?shù)厍枚?，提前向?qū)W校開具申請介紹信并與地方民宗局和縣市博物館部門取得聯(lián)系可以很好的幫助在進(jìn)入鄉(xiāng)野時避免很多不必要的聯(lián)絡(luò)麻煩，部分政府信息公開網(wǎng)站上可能會披露部分自然村與行政村村委會的聯(lián)系方式,，便與提前同地方取得聯(lián)系,。相比行程，基于其上的研究計劃同樣重要,，在我的準(zhǔn)備中通常包含在每個地方希望看到的東西及每個地方希望解決的問題兩個方面,，它們配合已有的學(xué)術(shù)史（考古報告、考察報告等）能夠在考察中形成“二重證據(jù)”的相互驗證,。

除了文獻(xiàn)與計劃,，田野最鮮活的部分來自真正耕耘在鄉(xiāng)間的人們，在我們看來宗教信仰與文化習(xí)俗是客觀研究的對象,，但對他們而言,，這些不過是他們生命中的最尋常不過的一部分。訪談與隨之形成的口述史敘述是形成考察中一手紀(jì)實材料最重要的一步,。在考察前,，我針對每個考察區(qū)位圍繞村民、村長或宗教場所管理人員以及學(xué)者等不同的考察人群嘗試設(shè)定了一系列稍加區(qū)分的問題清單,，希望通過各自的關(guān)注點(diǎn)思考不同人群對同一現(xiàn)象與問題的看法,。而在針對村民的走訪中，預(yù)先準(zhǔn)備一些小的伴手禮,，或在訪談過程中購買一些當(dāng)?shù)氐耐廉a(chǎn)等等小的舉動也是一個快速拉進(jìn)“我們”與“他們”生活世界的方式,，予人方便、相互尊重的氛圍可以讓訪談的進(jìn)程事半功倍,。而除了考察中的人,，與考察之物乃至考察環(huán)境的無言對話與感受也是其中重要的一環(huán)。幾次考察前,，我準(zhǔn)備了相應(yīng)方便隨身攜帶的筆記本,，并在考察過程中每天以手繪形式描摹考察中重要的空間環(huán)境同樣信仰實物，記錄考察中與人交談的重要信息,，并在一側(cè)輯錄自身即時的思考與感受,。筆記的描畫不求精細(xì)，即時的思考中也充滿感性與粗淺的印象,，但他們所帶給我最直接的思想沖擊最終成為了我在此后深入研究時的最大助力,。

我的六次考察圍繞零散分布于省內(nèi)現(xiàn)存的摩尼教遺存展開，主要集中在福州,、寧德、泉州三市,。包含福州市下轄的臺江區(qū),、閩侯縣,，寧德市下轄蕉城區(qū)（寶巖村、鐘洋村,、芹嶼村,、大田村）、霞浦縣（北洋村,、上萬村,、柏楊村）、屏南縣（降龍村,、白玉村）,、福鼎市（太姥山）泉州市下轄晉江市（蘇內(nèi)村、東石鎮(zhèn)）等,。由于考察的時間和路線較為錯雜,，我的敘述將圍繞整合之后的考察經(jīng)歷展開。三地不同的地理與人文環(huán)境催生出不同的民間宗教面貌,，而同一種信仰與崇拜也正因地制宜,，書寫著不一樣的故事。

福州城是我的家鄉(xiāng),，也是我田野行走的開始,。選修李軍老師的藝術(shù)文化遺產(chǎn)研究課期間，我基于關(guān)于福州上下杭文化遺產(chǎn)空間的考察開始思考福州城市的空間關(guān)系,。自閩越國時期即倚靠屏山的福州行政中心與沿閩江發(fā)展的商業(yè)中心形成南北間“杠鈴形”的城市結(jié)構(gòu),，而歷代福州城的擴(kuò)展則是一個不斷向南的過程。伴隨著宋外城的興建與南宋流亡政權(quán)在林浦建立行在等標(biāo)志性事件,，宋元之際福州臨近閩江的城南地區(qū)（今臺江,、倉山區(qū)）在商業(yè)活動上快速發(fā)展，而發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)與大量涌入的新興民眾也導(dǎo)致了外來宗教與民間宗教在此處的碰撞與雜糅,。

在搜集與臺江歷史文化相關(guān)的材料期間,，我進(jìn)一步閱讀了李林洲先生在《福建宗教》上有關(guān)“明教文佛祖殿”發(fā)現(xiàn)的舊文。[2]在臺江區(qū)最繁華“萬寶商圈”的一墻之隔,，竟可能隱匿著一處源自波斯外來宗教的祠廟,，這重詫異與好奇催生了我一探究竟的最初沖動。5月末初夏的蟬鳴里,，我造訪了這處位于鬧市洼地的簡陋廟宇,，廟宇位于原市面粉廠的舊址早已不存，如今不足50年的新址卻也顯現(xiàn)出荒僻頹唐之感,，一株古榕遮蔽天日,，更掩蓋了原本就斑駁闌珊的堆塑彩畫。但當(dāng)我穿過中庭,，華麗繡金雙龍神障下的《明教文佛祖殿全景之圖》與兩側(cè)雷部諸天元帥的整齊配置無不向我訴說著這里曾經(jīng)信仰的繁興,。明教文佛與度師真人,，外加五大元帥及雷部三十六天將的配置凸顯出一座小小的祠廟中閭山與真武兩個互不相容道教派別的諸神同臺而生，而兩側(cè)則是統(tǒng)御福州全境產(chǎn)婆的順天圣母陳三奶與觀音像,，殿宇周圍更整合了豐富的神明譜系,。這位于陋室中的“萬神殿”使得匆匆游覽的我沉浸在差異與驚奇中，有關(guān)于一個普世性宗教跨越歐亞,，勃興西域并融入中土與民間宗教相容嬗變的故事也開始在我的腦海中隱約浮現(xiàn),。

伴隨著源自福壽宮的線索與感受，2020年暑假,，我真正開始了對摩尼教福建遺存的探索,。暑期行程中最重要的部分便是對圍繞2010年前后新興發(fā)現(xiàn)的霞浦摩尼教遺存展開的，在那個有著咸澀夏風(fēng)的傍晚,，我來到了位于山海之間的霞浦,。

霞浦即元時開始的福寧州（府），整個縣城圍繞福寧灣狹長展開在后方高山與前方大海的間隙之間,。作為寧德境內(nèi)最重要的縣城,，其曾長期作為閩東北地區(qū)的行政首府，更在明清之際加入橫亙閩粵兩省的海防城關(guān),，成為軍事與貿(mào)易的重地,。縣城后的廣大村鎮(zhèn)多處深山,，仿佛撒入綠海中的點(diǎn)點(diǎn)遺珠,。封閉的自然環(huán)境外加唐宋之際便已開始的村鎮(zhèn)建設(shè)，使這里成為了藏匿地方習(xí)俗與異教觀念的絕佳場所,，北洋,、上萬與柏楊三地，無不常年深藏于山坳中,，直到本世紀(jì)初一批批考察團(tuán)隊的紛至沓來,。

飛路塔位于北洋村，在驅(qū)車進(jìn)入鹽田鄉(xiāng)的公路上,，曲徑通幽處,，這座被水泥建筑包裹的不起眼小“廟”便忽的便佇立眼前。全塔采用了霞浦地區(qū)最常見的一層須彌座方塔樣式,，其中供奉著一佛二脅侍的尊像組合,，今人供奉與捐贈的錦旗帛帶等無不書寫著“泗州文佛”的名號，但在塔龕的支柱兩側(cè)除了基本的年代與建造形象外,，“清凈光明,，大力智慧”八字卻直接將這處石塔同摩尼光佛聯(lián)系在了一起。依照筆者的觀察，兩側(cè)人物呈現(xiàn)出元代男女裝束的特征,，可能是泗州僧伽的弟子木叉和慧儼,。摩尼光佛同當(dāng)?shù)貜V為興盛的泗州僧伽間在明清或許存在著千絲萬縷的形象聯(lián)系，而其中似乎又存在著關(guān)于信仰的“偏離”與“修正”,。在我第二次前往飛路塔時，村長提到他們在我離開的半年之內(nèi)為龕內(nèi)的“摩尼光佛”佛像重塑了泗州形貌的“金身”,，并長期延請山下縣城中的僧人前來開光做法,。信仰中的異化因素最終在民間社會社會強(qiáng)大的同化力量下隱入了歷史的煙塵，但鄉(xiāng)野的知識卻在同現(xiàn)代知識的碰撞中留下了令人訝異的遺形,。

如果說飛路塔為摩尼提供了一個斑駁的形影,，上萬村與柏楊村則展現(xiàn)出一位摩尼教法師的“天路歷程”。依柏楊村中的老人所言,，上萬與柏楊的林氏家族最早在唐代為避官禍而遷入兩地,，而北宋初年的林瞪則成為這兩個村鎮(zhèn)中最重要的文化記憶。在我探訪的過程中,，我發(fā)現(xiàn)所謂前代記述中有關(guān)摩尼光佛的形象與記述大多模糊而隱晦,，但林瞪的生平及其一生修行傳道的事跡卻遍及上萬并輻射于整個柏洋鄉(xiāng)的林氏宗族。上萬村是林瞪生前活動的地方,，由于村址在歷史上的遷移,，與林瞪有關(guān)的遺存呈現(xiàn)出兩個有所差異的記憶空間：林瞪及其傳道的“樂山堂”舊址、“林瞪墓”林瞪二女的墓地及其修行并受后人祭祀的“姑婆宮”等散逸于村西北二里地的后山,，這些與林瞪生平直接相關(guān)的故址早已隱沒于芳草叢林之間,，惟余樂山堂前凌空佇立的古老檜樹，而在姑婆宮的舊址之上,，祭祀社神的點(diǎn)點(diǎn)煙火仍在壘石成龕的夾縫中閃耀,，似乎也昭示著原址遺跡中信仰微茫的痕跡。

與第一個記憶空間相對,，文革之后重修的上萬,、柏楊林氏宗祠卻成為當(dāng)?shù)匦叛龅暮诵谋欢啻涡掭莶⑺芊罱鹕怼Ｒ狼逋文辍稘?jì)南郡林氏宗譜·蓋竹上萬林氏宗譜世次目圖》所載,，林瞪因福州城門救火有功獲封“興福大王”并“續(xù)蒙嗣漢天師'洞天福地’四字金額一面,，仍為奏封'洞天都雷使’，加封'貞明內(nèi)院立正真君’，血食于鄉(xiāng),，祈禱響應(yīng),。”[3]這重頗具傳說性質(zhì)的敕封成為當(dāng)?shù)亓质献谧逡詾榘恋募w記憶,。在宗祠乃至柏楊龍首寺等祠廟內(nèi)，這些名號被一次次地書寫、描金,，并作為神轎出行的儀仗,。而傳為林瞪所受的法印、甪端及其他法器被隸屬于祭祀核心的家族宗脈世代收藏,。這些器物呈現(xiàn)出與道教雷部科儀強(qiáng)烈的相關(guān)性,，而與道教雷部與祈雨等功能的直接聯(lián)系也見于“霞浦文書”中的許多片段，并與摩尼教中的諸神糾葛不清,。實物,、科儀書與記憶三者在每年林瞪誕辰的儀式中一次次上演在這方重建多次的廳堂中，伴隨著對先祖的榮耀的崇奉,，將摩尼教與道教雜糅共生而延伸的神力與榮光傳承到每一個宗族后輩間,。

此外，屏南的白玉,、降龍二村與寧德市蕉城區(qū)的數(shù)個城鎮(zhèn)中也散落著與摩尼光佛相關(guān)的遺存,。在這里，伴隨含融摩尼的神明譜系——“貞明法院”與“精進(jìn)意部”,、“勇猛意部”兩大部派的消解,，地方信仰更多地將“摩尼光佛”視作一尊模糊的“蕃佛”，并作為格套與意義容器,。村鎮(zhèn)多隸屬于一個主要姓氏的宗族,，信仰的框架下，宗族進(jìn)一步將地區(qū)有關(guān)摩尼的文化記憶編織進(jìn)自身祖先的傳說故事,，并將神像與神榜散布于村鎮(zhèn)中的家家戶戶,。降龍村與白玉村中的“摩尼光佛”木像源于韓氏先祖赴閩清一帶經(jīng)商時見到水上浮木間現(xiàn)身摩尼光佛的傳說，神像在兩個村子的分置也與家族的長幼房的分家緊密相連,。而在鐘洋村,、寶巖村，摩尼教相關(guān)的神像,、神榜往往居于祖先牌位左右,，與祖先共享儀式與香火。同時,，幾個村鎮(zhèn)的摩尼在村民口中普遍被視作孩童的形象,，在村民面臨危險時扶危救困，而在平日里又不時捉弄一下村民,，如在寶巖村,，孩兒狀的摩尼佛時常光臨村民家中，偷偷拿走祭品或藏起務(wù)農(nóng)的工具,，而每當(dāng)外村人進(jìn)入村子,，也需與村中的物件有所接觸，否則也會受到摩尼光佛的戲耍。

作為福建對外貿(mào)易最重要的港口城市,，宋元以來的泉州始終同樣是宗教融匯的中心,，九日山與南天寺山顛不斷出現(xiàn)的“泉南佛國”摩崖昭示出佛教作為信仰主流的重要地位，但在人們的勞作與生活中,，道教,、印度教、伊斯蘭教,、基督教,、摩尼教與錫克教等等本民族與外族宗教的蹤跡卻一如陳寅恪先生所言之“預(yù)流”，此消彼長間造就出這座在信仰與觀念間無比包容的“眾神之城”,。

而分布于晉江數(shù)個鄉(xiāng)野的泉州摩尼教，則讓我更多的感受到一處古今皆然的勝跡在民間的傳播與異化,。元至元五年（1339年）雕刻的草庵摩尼光佛是如今唯一具有明確年代與詳細(xì)制作信息的摩尼光佛像,，元代之后，神異的傳說與興盛的信仰其便長期成為晉江乃至泉州地區(qū)的文化景觀,。20世紀(jì)對其持續(xù)近50年的尋訪歷程,，更讓其廣受學(xué)界與社會的關(guān)注。但與此同時,，有關(guān)摩尼與摩尼教曾經(jīng)傳播的真實教義早已晦暗不明,。二者的張力下，蘇內(nèi)與東石各地在信仰上仍然以摩尼光佛作為核心,，并可明顯看出對草庵摩尼像的借鑒,，但另一方面，原本在摩尼教中被重點(diǎn)關(guān)注的元素由于意義的缺位進(jìn)一步土崩瓦解,，在形象走進(jìn)鄉(xiāng)野的過程中成為無關(guān)緊要的配角,。在草庵摩尼光佛胸前，有著一個被衣紋貫穿的方框形紋樣,，其極容易讓人想到摩尼教研究學(xué)者艾伯特比定的一種地中海地區(qū)服飾上的刺繡裝飾——“賽格門塔”（Segmentum）,。作為刺繡的裝飾被衣紋貫穿，本身已然說明了意義的裂解,，而在蘇內(nèi)村與草庵遙遙相對的“下宮”五都水尾宮中,，壁面上的摩尼胸口處的刺繡紋章更與衣紋組合成了另人熟悉的“中”字，蘇內(nèi)村摩尼佛的神符中這種錯誤同樣得到了延續(xù),，而在清末民國初年摩尼公像進(jìn)入東石之際,，東石所奉的摩尼像對襟的法衣則化作了開襟的袈裟。徹底泯然于佛教“三衣”的慣習(xí)之間,。

在關(guān)于泉州的考察過程中,，我在考察期間也進(jìn)一步了解了當(dāng)?shù)厣a(chǎn)售賣宗教造像的佛仔店，“佛仔”是泉州當(dāng)?shù)刂糜诩彝覓焐颀愔泄B(yǎng)的小型雕像，其制作主題基本圍繞常見于當(dāng)?shù)氐年P(guān)公,、佛祖,、觀音、媽祖等神佛,，而在面臨其他祀奉的神明時,，則需在既定流程與制作模件的基礎(chǔ)上增減添加。信仰的象形與形象的生產(chǎn)無疑是信仰圖像化的一體兩面,，或許也正是二者間的復(fù)調(diào)與回響,，碰撞出經(jīng)典形象在流傳過程中的傳承與嬗變。

而在明教文佛位于石砂村的分香處,，“香”的故事仍在延續(xù)。石砂村位于閩侯縣上街鎮(zhèn),，村址原位于今福建師范大學(xué)廣場,，明教文佛被供奉于村中的金將軍廟內(nèi)，當(dāng)?shù)氐拿鹘涛姆鹦叛鲈从谠?jīng)生活在福壽宮周邊的金姓人家,，后因老家災(zāi)疫的發(fā)生而從其中求取分香回鄉(xiāng)祭祀,。雖然廟址幾經(jīng)遷移，但其位于主龕左側(cè)龕中的明教文佛,、度師真人與前方四元帥的配置卻明顯同福壽宮一脈相承,。在如今村民的印象中，有關(guān)摩尼教教義的諸多信仰形貌已然漫滅,，但在當(dāng)?shù)卮迕窨磥?，供案前的銅香爐始終是關(guān)于神明崇拜的核心之物。香爐與香灰在村民處長期作為明教文佛信仰靈驗的依憑,，更為其編織了諸多感應(yīng)故事,，最近的傳說發(fā)生在文革“破四舊”期間，曾有不信邪的村干部為破除迷信,，將手指探入香灰攪動，最終卻因手指潰爛而病重身亡,，荒誕不經(jīng)的田野傳說背后或許正是對“明教文佛”治療救渡與摒除邪祟兩類功能的一種反向的詮釋,，也是在《摩尼光佛教法儀略》中身為“光眀大慧無上醫(yī)王”[5]的摩尼在信仰流布的纖毫之末一點(diǎn)微茫的遺存。

六次的行程雖在時間與經(jīng)驗間尚顯浮光掠影,，但斷續(xù)的行程仍開啟了我對于福建乃至摩尼教藝術(shù)發(fā)展歷程的持續(xù)興趣，也讓我進(jìn)一步深思田野考察之于美術(shù)史與文化遺產(chǎn)的意義與方法,。相比博物館考察或?qū)W術(shù)與私人機(jī)構(gòu)察訪,，田野間的游走與穿行具有更大的偶發(fā)性，但同時田野之上正不斷上演的人,、事與物,，卻能迸發(fā)出相比傳統(tǒng)研究形式更為強(qiáng)健的知識生產(chǎn)與當(dāng)下發(fā)生。在我看來,，田野的過程是對土地之上的人,、事、物,、環(huán)境進(jìn)行“觀察”,、“參與”與“詢問”[6]的歷程，而在研究之余,，對于時空,、物與人的的一點(diǎn)感觸也值得銘記,。

區(qū)位空間在歷次考察間的細(xì)微變遷是田野考察首先吸引我的部分。由于保存條件的限制,，每次對于對象的重新造訪也就不再是簡單的知識疊加,。北洋村與上萬村，飛路塔與樂山堂等地的滄海桑田既讓作為研究者的我不禁扼腕,，又迫使我去發(fā)現(xiàn)幾次尋訪中細(xì)微的不同之處,，并將觀察的視角從奮力搜索古建與古物轉(zhuǎn)向具有非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與文化人類學(xué)視野的儀式、習(xí)俗乃至背后更復(fù)雜的觀念遷移,。這些發(fā)生在半年乃至一年之內(nèi)的實物與觀念變化,，更每每讓我感覺田野中的自己仿佛成為歷史芒尖處最新鮮的參與者。

而在物的層面上,，田野中物的呈現(xiàn)也讓我反思博物館,、美術(shù)館展陳空間中有關(guān)物的知識是否確然。博物館提供了一個展品與文物綜合的文化展陳,，但其布置來自于策展人的后天建構(gòu),，展品與文字本身事實上也有待實地經(jīng)驗加以驗證。霞浦博物館的摩尼教展區(qū)通過科儀文本與建筑圖像,、實物復(fù)原及文字介紹,，將上萬村描述為一個摩尼教色彩濃厚純粹的村莊，但不論是復(fù)原物之于原物的顯著差別還是村中的所見所感,，都與展廳存在著知識與感受的偏差,。這也更需要我們加以細(xì)致的甄別與反思。

除了行走過程中的時空與物相,，通過田野所訪談的人無疑更是鮮活?？疾鞖v程中,，學(xué)者、村長與鄉(xiāng)老三類身份下的形色人等不僅為我提供了關(guān)于眾多議題立體化的知識與看法,，他們對于自身學(xué)術(shù),、工作、傳統(tǒng)與自身信念的執(zhí)著也讓我感佩,。吳幼雄,、粘良圖、李林洲等老少學(xué)人針對宗教面貌與宗教形態(tài)的深入思考,；福壽宮與各村鎮(zhèn)祠堂間鄉(xiāng)老廟祝們承繼傳統(tǒng)的殷切期盼,；以及數(shù)位村支書與村長在面對經(jīng)濟(jì)發(fā)展與文化保護(hù)上各自不同的進(jìn)退取舍......他們無不讓我深切感受到象牙塔內(nèi)外的思維與立場的激蕩，也讓我在有關(guān)宗教文化的考察之余思考屬于文化遺產(chǎn)的歷史倫理與集體記憶究竟應(yīng)以何種面貌加以訴說與詮釋,。

列維-斯特勞斯曾引述夏多布里昂（Chateaubriand）的《意大利之旅》（Vayages en Italie）談?wù)撀眯械囊饬x：“每一個人身上都拖著一個世界,，由他所見過,、愛過的一切所組成的世界，即使他看起來是在另外一個不同的世界里旅行,、生活,，他仍然不停地回到他身上所拖帶著的那個世界去?！盵7]作為一個在福州與泉州城關(guān)長大的學(xué)子,，在家鄉(xiāng)田野中的穿行與求索于自身而言，是一次知與行的盛宴,，更是一次對自我根性的深度求索,。追尋呼祿法師與摩尼教教團(tuán)篳路藍(lán)縷的行蹤，在曠野關(guān)山間的漫步游走,，與陌生鄉(xiāng)人的親切交談,，無不讓我更深入地感知到家鄉(xiāng)青綠色的山川間勃勃跳動的生命脈搏。也愿未來每一個同我走入田野的美術(shù)史學(xué)子,，都能在認(rèn)真生活的人們最質(zhì)樸的愿望與希冀間,，收獲自身學(xué)術(shù)與生命最自然的若合神契！

[1] 【明】何喬遠(yuǎn)編：《閩書》（第一冊·方域志）,，福州：福建人民出版社,，1994年，第172頁,。

[2] 李林洲:《福州摩尼教重要遺址——福州臺江義洲浦西福壽宮》,《福建宗教》,，2004年第1期。

[3] 轉(zhuǎn)引自陳進(jìn)國,、林鋆：《明教的新發(fā)現(xiàn)———福建霞浦縣摩尼教史跡辨析》,，《不止于藝：中央美院“藝文課堂名家講演錄”》,，北京：北京大學(xué)出版社,，2010年，第345頁,。

[4] 【英】王斯福著,，趙旭東譯《帝國的隱喻：中國民間宗教》，南京：江蘇人民出版社,，2008年,，第149頁。

[5] 參考林悟殊：《摩尼教及其東漸》,，北京：中華書局,，1987年，第232頁,。

[6] 這一思考的系統(tǒng)架構(gòu)詳見劉彥：《人類學(xué)田野調(diào)察的研究方法》相關(guān)講座,，2022年10月30日,。

[7] 列維-斯特勞斯著，王志明譯：《憂郁的熱帶》,，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)出版社,，2004年，第39-40頁,。