黃宗羲（1610?1695）的《明夷待訪錄》（以下簡(jiǎn)稱《待訪錄》）承認(rèn)有兩種圓滿的道德?政治秩序：其一是《原君》中追溯的以三代圣王為首的君主制,，其二是《原臣》中否定了現(xiàn)實(shí)的、墮落的君主專制之后重建的應(yīng)然的君臣共治,。兩種秩序都符合《禮運(yùn)》首章“天下為公,，選賢與能”的政治理想：三代圣王出于公心要選擇他們的繼任者，讓年輕一代繼續(xù)為天下人興利去害,；君臣共治也要通過種種選拔或選舉,，使能力和品行出眾的人脫穎而出，成為君主的合作者,，一同為普天下的民眾辛苦操勞。

《禮運(yùn)》原文將這種政治理想概括為“大同”,。到了近代,，不少學(xué)者將《待訪錄》中的政治理想與西方的民主聯(lián)系起來。牟宗三（1909?1995）認(rèn)為《待訪錄》就包含著“大同”理想,，這個(gè)理想的實(shí)質(zhì)就是民主政治,。類似的思路由來已久。梁?jiǎn)⒊?873?1929）就認(rèn)為《待訪錄》“含有民主主義的精神”,。曾經(jīng)贊揚(yáng)《待訪錄》體現(xiàn)了民主或民權(quán)的近代名人還包括康有為（1858?1927）,、譚嗣同（1865?1898）、孫中山（1866?1925）,、章太炎（1869?1936）,、劉師培（1884?1919）,、錢穆（1895?1990）、胡適（1891?1962）等,。不過,，章太炎逐漸改變了對(duì)黃宗羲及其學(xué)說的積極評(píng)價(jià)，蕭公權(quán)（1897?1981）在20世紀(jì)40年代完成的《中國政治思想史》中更指出黃宗羲反專制而不反君主,，所以并不是轉(zhuǎn)向民主,。圍繞《待訪錄》是不是以民主為政治理想直到近年來還是聚訟紛紜。

黃宗羲心目中的政治理想到底是不是民主,？這個(gè)問題至今還是值得深入探討,，因?yàn)樗€在影響我們對(duì)中國政治思想的傳統(tǒng)、中國特色民主政治的發(fā)展以及兩者之間相互關(guān)系的理解?，F(xiàn)有研究成果從方法上看似有不足：一些研究從近百年來形成的中國人的“常識(shí)”出發(fā)而非參照西方理論區(qū)分民主和非民主,；另一些研究以黃宗羲思想與西方近現(xiàn)代與民主制相關(guān)的學(xué)說或?qū)嵺`作比較，對(duì)“民主”的理解不免有失偏頗,，不僅忽略古典民主,，介紹近代民主觀念時(shí)也局限于某家某派或當(dāng)下最主流的意見，而對(duì)代表性的基礎(chǔ)理論（尤其是社會(huì)契約論的傳統(tǒng)）缺少整體把握,。為了突破長(zhǎng)期形成的思維定勢(shì),，我們應(yīng)該回到政治思想史的經(jīng)典著作，對(duì)前人建立的《待訪錄》和民主之間的聯(lián)系作深入的反思,。

未經(jīng)反省地以西解中確實(shí)不理想,，為了更深入地反省“《待訪錄》描述了民主理想”這樣一個(gè)存在多年而且影響深遠(yuǎn)的論述，我們不能不回到概念和理論本來產(chǎn)生的土壤,，即回到西方政治思想史的傳統(tǒng),，重新審視民主的內(nèi)涵?！懊裰鳌保╠emocracy）畢竟是一個(gè)來自西方的概念,，包括民主理論在內(nèi)的政體學(xué)說畢竟植根于西方政治思想史的傳統(tǒng)，在發(fā)展中國特色的新理論新學(xué)說之前,，我們先要了解在西方政治思想史的傳統(tǒng)中民主到底是什么意思,，民主制和其他政體的區(qū)別和聯(lián)系究竟在哪里。因此,，我們應(yīng)該回到西方政治思想史的經(jīng)典著作確立討論的標(biāo)準(zhǔn)：什么是判別民主與其他非民主政體的依據(jù),？哪些是民主的必要的條件？《待訪錄》描述的政治理想究竟符合不符合這些條件,，是否可以稱為民主,？

本文指出只有回到西方政治思想史的經(jīng)典文本，才能在西方政體學(xué)說的整體框架中反思用民主/非民主來衡量《待訪錄》之政治理想的合理性，并為我們重新審視《待訪錄》描述的理想政治秩序與現(xiàn)代政治的聯(lián)系提供不一樣的視角,。具體來說,，下文先以亞里士多德（前384?前322）《政治學(xué)》作為探討《待訪錄》的政治理想是否符合古典民主的標(biāo)準(zhǔn)，接下來再以洛克（1632?1704）的《政府論》和盧梭（1712?1788）的《社會(huì)契約論》討論《待訪錄》的理想多大程度上與現(xiàn)代代表制民主的精神合拍,。這三部著作是西方政治思想傳統(tǒng)中討論政體學(xué)說的經(jīng)典和奠基之作,?；氐竭@三部原典,，我們發(fā)現(xiàn)：古典民主的核心原則是多數(shù)人統(tǒng)治，而代表制民主的核心原則是人民主權(quán),。然而,，《待訪錄》既不支持多數(shù)人統(tǒng)治，也無足夠證據(jù)支持人民主權(quán),，卻主張道德和知識(shí)精英的聯(lián)合統(tǒng)治,。

為什么要從亞里士多德《政治學(xué)》出發(fā)尋找古典民主的標(biāo)準(zhǔn),？我們知道西方古典政治思想史談到民主問題的，早于亞氏有柏拉圖（前427?前347）,，遲于亞氏有波利比烏斯（Polybius，前203?前121）,，選擇亞里士多德的學(xué)說為討論古典民主的依據(jù)有兩個(gè)理由：第一,，《政治學(xué)》討論的中心問題之一是不同政體的分類和變遷,，所以判別政體的標(biāo)準(zhǔn)（包括民主和其他政體的區(qū)別）是該書關(guān)注的核心議題,，而柏拉圖《理想國》和波利比烏斯《歷史》的核心關(guān)注則不是政體學(xué)說,。第二,，亞里士多德的《政治學(xué)》在西方政治思想史的傳統(tǒng)中第一次對(duì)民主原則有所肯定（波利比烏斯對(duì)民主的肯定顯然是對(duì)亞氏的繼承），這一肯定至今還為西方學(xué)界津津樂道,，被他們看成是當(dāng)前西方民主制度的重要理論支持,。具體而言,，亞氏雖然秉承了柏拉圖對(duì)民主制的批判，但是指出除了柏拉圖批評(píng)的壞的民主制以外，還存在一種“立憲政府”,，一方面可以包容民主原則（多數(shù)人統(tǒng)治）,，另一方面也是為了實(shí)現(xiàn)公益（即所有公民的共同利益）的真正的政體。相比之下,，柏拉圖認(rèn)為民主制是暴民統(tǒng)治,，而予以完全否定。如果從柏拉圖的民主觀念出發(fā),，顯然不符合中國人討論《待訪錄》政治理想的初衷：當(dāng)中國論者說《待訪錄》包含民主思想時(shí)，顯然不是要貶低這部著作,，不是強(qiáng)調(diào)其中包含暴民政治,。

按亞里士多德《政治學(xué)》的分類，一共有三種真正的政體及三種變異的形態(tài),。真正的政體和變異形態(tài)之間根本的區(qū)別在于前者是為了公益而統(tǒng)治,，后者是為了私利而統(tǒng)治。具體而言,，前者包括王制,、貴族制和立憲政府，后者包括僭主制,、寡頭制和民主制,。其中王制和僭主制由一個(gè)人統(tǒng)治，貴族制和寡頭制由少數(shù)人統(tǒng)治,，立憲政府和民主制則由多數(shù)人統(tǒng)治,。所以，區(qū)分真正的政體和變異形態(tài),，關(guān)鍵不在統(tǒng)治者的多寡,。即使民主制是多數(shù)人統(tǒng)治，也還是服務(wù)于掌握權(quán)力的多數(shù)人的私利,，因此,，必然無視作為被統(tǒng)治者的少數(shù)人的利益乃至國家的整體利益。也就是說,，它是屬于變異的形態(tài),。

按照這個(gè)分類，《待訪錄》中《原君》所推崇的以三代圣王為首的君主制與《原臣》推崇的應(yīng)然的君臣共治是真正的政體,，因?yàn)樗鼈兎?wù)于天下人的公益,。前者相當(dāng)于王制,，后者相當(dāng)于貴族制或者王制與貴族制的混合：取決于君臣之間的權(quán)責(zé)分配,，如果權(quán)責(zé)基本一致，就是貴族制,，如果君主擁有更大權(quán)責(zé),，就是混合制。至于三代以下實(shí)然的君主制,，為的是一家一姓的私利,，不惜禍害天下人，所以是僭主制,。

為什么《原臣》推崇的君臣共治是貴族制而非民主制呢,？根據(jù)亞里士多德給出的關(guān)于貴族制的兩條標(biāo)準(zhǔn)，一是少數(shù)精英的統(tǒng)治,，二是為公共利益的統(tǒng)治，貴族制指的就是占人口少數(shù)的道德和知識(shí)精英為了公眾利益而統(tǒng)治國家,。《 原臣》中出現(xiàn)的人物有三類,，除了君和臣,，還有民（或稱“萬民”或“天下萬民”），君和臣“名異而實(shí)同”,，所以本質(zhì)上是平等關(guān)系的從政者,，但他們和民的關(guān)系是不平等的。君臣合在一起構(gòu)成少數(shù)統(tǒng)治階層,，但他們不是為自己的私利,，而是為公益而統(tǒng)治,。正是符合亞氏兩條標(biāo)準(zhǔn)的經(jīng)典意義上的貴族制。

另外,，《待訪錄》中政治參與的主體并不是普通民眾，而是“臣”,，是和黃宗羲一樣,、被他引為同類的讀書人，他們即使出身平常人家,，也是通過后天努力在道德學(xué)問上出類拔萃的精英,。換言之，讀書人參政不是基于人數(shù)眾多的原則,，而是基于精英原則,。因此，不符合亞里士多德解釋的民主原則,，卻符合他說的貴族原則,。

也許我們會(huì)質(zhì)疑，讓優(yōu)秀的人而不是平庸無能,、依靠出身或討好上級(jí)出頭的人參政難道不是正體現(xiàn)了民主精神,？必須指出，在古希臘選賢與能不是民主原則,。按照人的優(yōu)秀品質(zhì)分配公職,，恰恰是貴族原則。按民主原則,，所有自由人都可以輪流擔(dān)任公職,，統(tǒng)治他人。亞里士多德指出,，古希臘人認(rèn)為通過抽簽挑選官員（需要經(jīng)驗(yàn)和技能的特殊職位除外）而且不設(shè)財(cái)產(chǎn)限制才是民主制,，通過選舉任命官員而且對(duì)候選人有財(cái)產(chǎn)資格限制的是寡頭制?；旌狭嗣裰髦坪凸杨^制的立憲政府則對(duì)兩種原則加以綜合,，通過選舉任命官員，但是候選人不受財(cái)產(chǎn)限制,?！?待訪錄》的設(shè)計(jì)，無論《原君》還是《原臣》,，既不是民主制,，也不是立憲政府，因?yàn)槊癫粌H不能擔(dān)任公職,，也不能選舉公職,。

上文提出君臣共治是貴族制,，那么貴族制是否包含民主成分呢？答案是肯定的,。亞里士多德對(duì)民主原則,，即眾人決策勝于一人獨(dú)斷的原則，做了有限肯定,，這便幫助他得出結(jié)論,，貴族制比王制要優(yōu)越。實(shí)際上,，一人獨(dú)治不可能,，王必須任用友人輔政，友人本質(zhì)上是跟他相似而平等的人,。黃宗羲也表達(dá)了類似的意思,。上古的圣王過于勤苦，不能持久,。后王必須依靠士人,，兩者本質(zhì)平等。許多賢人合作,，一定超過一個(gè)圣明天子的獨(dú)斷,。對(duì)他來說，本質(zhì)為貴族制的君臣共治比三代圣王一個(gè)人鞠躬盡瘁為人民興利除害的王制更為穩(wěn)定,，更符合人性的現(xiàn)實(shí),。貴族制的長(zhǎng)處正在于兼有賢人統(tǒng)治和眾人統(tǒng)治的優(yōu)點(diǎn)：因?yàn)樨瀼刭t人政治的原則，所以優(yōu)于一切庸人和壞人把持的政體,，其中當(dāng)然包括大多數(shù)庸人統(tǒng)治國家的（古典）民主制,；因?yàn)橥瑫r(shí)考慮眾人合力勝于獨(dú)斷的傾向民主的原則，所以優(yōu)于同樣奉行賢人統(tǒng)治的王制,。

到這里必須指出,，我們?cè)谧骺缥幕⒖鐣r(shí)空的比較的時(shí)候,，一定要注意這些比較的合理性和困難,。用《政治學(xué)》跟《待訪錄》比較，其合理性在于兩者都包含對(duì)什么是最佳政體這一古典政治思想核心問題的思考,。其困難在于,，《政治學(xué)》考慮的是以城邦為基礎(chǔ)的列國體制，因此注重國與國之間的競(jìng)爭(zhēng),，尤其是軍事斗爭(zhēng),，而《待訪錄》從天下一統(tǒng)的假設(shè)出發(fā)，國與國之間的疆界似乎不存在,。其實(shí),，不管古希臘的民主,，還是當(dāng)代西方民主,，都是在多國競(jìng)爭(zhēng)的環(huán)境中產(chǎn)生的,，從天下一統(tǒng)的假設(shè)出發(fā)能產(chǎn)生民主的思想嗎？這是我們討論中國傳統(tǒng)是否有民主思想萌芽時(shí)不得不三思的問題,。

社會(huì)契約論是現(xiàn)代民主的奠基性理論，其發(fā)展先于現(xiàn)代民主制,，至少可以說與現(xiàn)代民主制同步發(fā)展，現(xiàn)代民主制一些基本的假設(shè),，比如人民主權(quán),、統(tǒng)治權(quán)來源于被統(tǒng)治者的同意，均由社會(huì)契約論系統(tǒng)闡述,。相比之下,，其他民主理論則是在現(xiàn)代民主制度發(fā)生、發(fā)展以后再作反思,。社會(huì)契約論與以《政治學(xué)》為代表的古典民主理論有兩點(diǎn)關(guān)鍵不同：一來在于承認(rèn)人性自私自利,，在此基礎(chǔ)上考慮如何形成公共權(quán)力,、如何防范人們挪用公共權(quán)力謀取私利,。二來在于引入主權(quán)/最高權(quán)的概念,，突出主權(quán)/最高權(quán)與其他次要,、派生權(quán)力的區(qū)別。古典民主缺乏主權(quán)的概念,，社會(huì)契約論從霍布斯（1588?1679）開始引入主權(quán)概念,，有了主權(quán)概念才可以區(qū)分主權(quán)和非主權(quán)。當(dāng)人民掌握主權(quán),，才能夠放心把非主權(quán)的權(quán)力讓渡給精英,，這樣現(xiàn)代代表制民主才成為可能。簡(jiǎn)言之,，是社會(huì)契約論而非古典理論為代表制民主的發(fā)展提供了理論空間,。我們的問題是，《待訪錄》的政治思想是否像社會(huì)契約論那樣足以為代表制民主提供理論上的支持呢,？

晚清以來不少中國讀書人都覺得黃宗羲在《待訪錄》中表述的政治理想與西方近代民主的奠基性理論社會(huì)契約論頗為契合,，比如梁?jiǎn)⒊命S宗羲《待訪錄》與盧梭《社會(huì)契約論》相提并論,，劉師培則指出黃宗羲的“學(xué)術(shù)思想與盧氏同”。我的基本看法是,，近代中國讀書人將黃宗羲和盧梭聯(lián)系在一起不無道理,，《待訪錄》的政治理想與社會(huì)契約論的確有契合之處。

《待訪錄》與社會(huì)契約論均以人性自私為前提,，都是在人性自私的基礎(chǔ)考慮追求政治社會(huì)如何可能,，而且兩者都包含對(duì)政治社會(huì)如何起源以及起源之前的自然狀態(tài)的描述。黃宗羲關(guān)于君主制產(chǎn)生的理論,，對(duì)儒家傳統(tǒng)圣王觀念有所突破。他一開始就承認(rèn)人性自私自利,，指出最早的君王為天下之人興公利除公害,，過于“勤勞”，所以對(duì)君位并不戀棧,，一有機(jī)會(huì)就會(huì)試圖擺脫,，這樣便沒有采用圣人舍身忘我拯救萬民的傳統(tǒng)說法。強(qiáng)調(diào)一開始人性就是自私的,，即使三代圣王這樣政治社會(huì)的開創(chuàng)者和杰出領(lǐng)袖也不例外,，恰好是黃宗羲思想跟社會(huì)契約論、跟現(xiàn)代民主思想相關(guān)之處,。

上文指出,，人性自私和主權(quán)是社會(huì)契約論區(qū)別于古典民主理論的兩個(gè)基本差別，《待訪錄》對(duì)人性自私的承認(rèn)非常明確,，那么,，該書中是否包含主權(quán)概念，以及主權(quán)與其他派生權(quán)力的區(qū)分,？這一點(diǎn),，《待訪錄》的原文比較模糊，我們暫時(shí)擱置,，下文再作較為具體的討論,。

接下來，為了進(jìn)一步反思近代以來將《待訪錄》與西方民主聯(lián)系起來的做法,，我們分別討論如何從洛克和盧梭的社會(huì)契約論出發(fā)來考察《待訪錄》的政治理想,。本文旨在探討《待訪錄》思想的民主性問題，所以集中介紹洛克和盧梭而不是霍布斯的學(xué)說：眾所周知,，后者雖然是社會(huì)契約論的第一個(gè)大家,，基本傾向卻是擁護(hù)絕對(duì)王權(quán)。近代中國讀書人關(guān)心的是黃宗羲和盧梭思想的契合，為什么要引入洛克,？引入洛克,，是因?yàn)樗c代表制民主的關(guān)系比盧梭還要密切。

根據(jù)洛克《政府論》下篇第十章,，立法權(quán)為國家最高權(quán)力,，這個(gè)權(quán)力屬于整個(gè)社會(huì)或全體人民所有。而人民經(jīng)過商議,，其中的多數(shù)可以把立法權(quán)委托給不同的人,，因而產(chǎn)生四種政體：委托給所有人或多數(shù)人，即民主制,，委托給少數(shù)人,，即寡頭制，委托給一個(gè)人,，即君主制,，如果立法權(quán)的委托混合采用兩種以上的方式，就是混合制,。簡(jiǎn)言之，立法權(quán)的歸屬?zèng)Q定政體,。

從這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)出發(fā),，我們需要把注意力放到《待訪錄》之《原法》篇，其中最關(guān)鍵的一句是“有治法而后有治人”,?！爸畏ā钡姆ㄖ傅氖侨韧鯙樘煜鹿嫠⒅ǎ呛笫谰黛柟套陨頇?quán)位的“非法之法”,，而且它不是一般法規(guī),，而是封建、井田,、學(xué)校這樣的根本大法,。既然三代的立法者是君主，那么最初的政府,，按照洛克的標(biāo)準(zhǔn),，便是君主制。黃宗羲暗示在他設(shè)計(jì)的君臣共治的應(yīng)然世界里,，應(yīng)該重新以經(jīng)過改良的三代之法取代“非法之法”,。可惜,，對(duì)這個(gè)恢復(fù)三代之法的立法過程和主導(dǎo)者,，他沒有清楚說明。如果這種重新立法，是由君主主導(dǎo),，那么伴隨的政府是君主制,，如果是君和臣的共同責(zé)任，那么伴隨的政府,，或者是寡頭制（如果君臣在立法過程中權(quán)責(zé)平等）,，或者是混合制（如果雙方在立法過程中各有不同的權(quán)責(zé)）。當(dāng)然我們要考慮到,，盡管洛克沒有用貴族制這個(gè)詞,，他說的寡頭制其實(shí)與貴族制比較接近，強(qiáng)調(diào)的不是有產(chǎn)者的統(tǒng)治,，而是少數(shù)精英的統(tǒng)治,。無論如何，《原法》篇提出的通過恢復(fù)三代之法而重建的理想政體不是洛克所說的民主制,。因?yàn)?，作為普通人的“民”在《待訪錄》中沒有被明確賦予任何政治權(quán)力，包括立法權(quán)那樣的最高權(quán)力,。

以上論述存在的問題是,，洛克理論的核心是人民主權(quán)。具體表現(xiàn)為,，由人民的多數(shù)決定將立法權(quán)委托給特定的個(gè)人或群體,，后者必須依據(jù)公開頒布而且對(duì)所有成員普遍適用的法律統(tǒng)治國家，法律必須以保障全體人民的利益為宗旨,，他們不得未經(jīng)同意向人民征稅,，也不得把立法權(quán)轉(zhuǎn)讓給任何人。對(duì)洛克來說,，違背這些條件的政府,，其實(shí)都是不合法的“絕對(duì)的任意權(quán)力”（absolute arbitrary power）。黃宗羲如果不接受人民主權(quán),，那么就不能用洛克的以上標(biāo)準(zhǔn)判斷《待訪錄》描述的理想政體,。

最后，我們從近代中國讀書人最關(guān)注的盧梭理論出發(fā)探討《待訪錄》描述的政治理想的性質(zhì),。盧梭理論最主要的特色是明確指出政府只涉及行政權(quán)力的合法行使,，立法權(quán)必須掌握在人民手中，不能轉(zhuǎn)讓給任何他人,。所以,，不同的政體討論的只是行政權(quán)力的分配。立法權(quán)如果不掌握在人民手中,，就是專制暴政,，就不是合法政府。盧梭在《社會(huì)契約論》第三卷中指出，一共有民主,、貴族,、君主三種主要政體，分別由全體或多數(shù),、少數(shù),、一個(gè)人執(zhí)掌行政權(quán)力，無論誰掌握行政權(quán)力,，都必須依法施政,，另外還有混合制。其中貴族制又可分為自然的貴族制（即由年長(zhǎng)者統(tǒng)治）,、選舉的貴族制和世襲貴族制,。從理論上講，世襲貴族制最差,，選舉的貴族制最佳,，是“嚴(yán)格說來的貴族制”。為什么選舉貴族制最佳,？第一是因可以區(qū)分立法權(quán)和行政權(quán),，不像在民主制中兩種權(quán)力由同樣的人（即全體人民）掌握，二者容易混淆,。第二是因?yàn)檫x賢與能,，“最好而又最自然的秩序，便是讓最明智的人來治理群眾”,。顯然，對(duì)盧梭而言,，貴族制的精髓就在于少數(shù)擁有智慧的精英統(tǒng)治大多數(shù)平庸的人,。

根據(jù)以上盧梭的分類，《原君》中最初的政府是君主制,，《原臣》中的應(yīng)然的君臣共治是貴族制,，而且是選舉貴族制，因?yàn)辄S宗羲在接下來的《取士》篇中指出士人是通過種種選拔分享行政權(quán)力,。嘗試做這樣的判斷,，存在跟之前一樣的問題，黃宗羲是否承認(rèn)人民主權(quán),？尤其是文獻(xiàn)中有無證據(jù)說明立法權(quán)掌握在人民手中,？只有立法權(quán)掌握在人民手中，盧梭認(rèn)為行政權(quán)力的存在和行使才合理合法,。至此,，我們不得不正視《待訪錄》是否肯定人民主權(quán)的問題。

要解釋《待訪錄》與人民主權(quán)的關(guān)聯(lián)，不是完全沒有文獻(xiàn)依據(jù),，只是依據(jù)太少,。《待訪錄》有充分的為人民謀福祉的意識(shí),，但是可以聯(lián)想到人民主權(quán)的只有“古者以天下為主,，君為客”這句話。這里“天下”指的是天下人,，如何理解天下人和君之間的主客關(guān)系,？主人和賓客，主人和門客,，主人和佃戶,，主人和傭仆？主客之間具有什么樣的權(quán)力關(guān)系,？主是否享有最高絕對(duì)的權(quán)力,，是否為一切權(quán)力的最終來源？這里有相當(dāng)大的解釋空間,。很多時(shí)候兩種理論的相似或相異之處,，不是客觀存在的，而是經(jīng)我們解釋而凸顯的,。剛才對(duì)主客關(guān)系做了四種解釋,，主人的支配性越來越強(qiáng)，到最末一種解釋,，君主或政府是人民公仆的意思就出來了,。近代以來中國讀書人就是從后兩種解釋出發(fā)，在《待訪錄》中找到了人民主權(quán),、共和制或者社會(huì)契約的理念,。但是，我們不能排除其他可能性,，如果不是身處晚清因而受到外來民主理論的催化,，讀書人完全可以對(duì)主客關(guān)系作不同解釋，比如主人和賓客的關(guān)系,，就不能理解為前者對(duì)后者支配,，而后者必須為前者服務(wù)，賓客完全可能具有相當(dāng)獨(dú)立性,，享有獨(dú)立意志和力量,，主人也需要尊重、善待賓客,，從這種解釋考慮天下人和君主的關(guān)系,，自然相當(dāng)不同：《待訪錄》中是否包含人民主權(quán),，我們必須審慎處理，因?yàn)榭隙ㄈ嗣裰鳈?quán)是代表制民主的前提,，如果《待訪錄》不包含人民主權(quán)的理念,，就不能說它符合代表制民主的理想。

同一個(gè)問題,，稍微換個(gè)角度,，可以變成：《待訪錄》是否肯定了人民擁有立法權(quán)？細(xì)讀文獻(xiàn),，不難發(fā)現(xiàn)文獻(xiàn)中既無證據(jù)肯定人民立法權(quán),，也無證據(jù)否定人民立法權(quán)，所以仍然存在一定的詮釋空間,。問題的關(guān)鍵在于,，如何理解人民立法權(quán)？按盧梭理論,，在立法過程中,，立法家和人民都有不可替代的作用，立法家草擬法案,，但是他必須說服人民通過法案成為法律,。人民的同意是法律之合法性的來源。應(yīng)該如何理解人民的同意,？是積極地表達(dá)意見,，還是默許呢？可否這樣理解《原法》篇：三代先王是立法家,，但是他們的創(chuàng)制必須經(jīng)過每一代人民或其代表的肯定和重新肯定才能保持法律效力,，這種肯定和重新肯定便體現(xiàn)了人民的立法權(quán)？

假如我們有充分而明確的證據(jù)說明黃宗羲支持人民的主權(quán)或者立法權(quán),，那么便可以斷定《待訪錄》的政治思想的確與盧梭及洛克的社會(huì)契約論有較高程度的契合,。在這個(gè)前提下，我們可以有信心得出結(jié)論：黃宗羲設(shè)想的君臣共治,，用盧梭的術(shù)語說，是一種在人民主權(quán)之下的選舉貴族制,。目前的結(jié)論只能是：以盧梭及洛克的學(xué)說衡量,，黃宗羲的最佳政體均不是民主制，其中君臣共治帶有濃重的貴族制色彩,；不過,，如果要充分說明運(yùn)用社會(huì)契約論判別黃宗羲之最佳政體的合理性，我們先要發(fā)掘更多證據(jù)或者以更多耐心論證黃宗羲支持人民的主權(quán)或立法權(quán),。

《待訪錄》中體現(xiàn)的“天下為公,，選賢與能”是一種高貴的政治理想。檢查亞里士多德,、洛克和盧梭的政體學(xué)說,，我們發(fā)現(xiàn)這一理想不僅中國有，西方也有,，在西方政治思想史中通稱為貴族制（aristocracy）,。這個(gè)理想跟主張所有人或多數(shù)人統(tǒng)治的古典民主制是有區(qū)別的，古典民主制和貴族制的理想逐漸融合起來形成了現(xiàn)代代表制民主的理想,，即在人民主權(quán)的前提下選舉賢能管理國家,。之前的討論說明：黃宗羲設(shè)想的君臣共治最接近亞里士多德定義的貴族制，而與古典民主制距離較遠(yuǎn),；如果能夠證明黃宗羲肯定人民主權(quán),，那么他的君臣共治也可以理解為盧梭推崇的選舉貴族制。

中國近現(xiàn)代讀書人在關(guān)注西方政體學(xué)說時(shí)發(fā)現(xiàn)了民主制,，卻忽略了貴族制,。原因如下：其一，中國傳統(tǒng)不曾用貴族制的概念表達(dá)政治理想,，在中文語境中“貴族”一般指的是以血緣為紐帶的世襲貴族,，即盧梭認(rèn)為的最差的貴族制，而到清末“貴族”更與滿洲親貴聯(lián)系在一起,，被認(rèn)為是阻礙改革的反動(dòng)力量,；其二，中西交往時(shí),，貴族制作為政體在西方已成為歷史,，早期中國游歷者在西方發(fā)現(xiàn)的主要是君主制、民主制和君民共主制（即君主立憲制）,。

因?yàn)椤洞L錄》的政治理想與西方現(xiàn)代代表制民主的理想有共通之處（即由通過選拔的精英管理國家）,，也因?yàn)橹袊x書人沒有注意到西方歷史和政體學(xué)說中長(zhǎng)期不可或缺的貴族制，所以不難理解為什么他們把《待訪錄》政治理想解讀為民主主義,。另一個(gè)深層次的因素是,，中國知識(shí)分子受現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)非此即彼的兩極化思維習(xí)慣影響，傾向強(qiáng)調(diào)光明與黑暗,、民主與君主,、共和與專制的對(duì)立，而對(duì)處于中間的貴族制不感興趣,。

近代西學(xué)東漸以來,，我們習(xí)慣于拿外來的西方事物與中國舊有的事物作比較，乃至用西方的概念重新審視中國的傳統(tǒng),，或用中國的傳統(tǒng)觀念來理解西方的概念,，本來不可避免,，也無可厚非。因?yàn)槲鱽淼氖挛锖透拍钤絹碓蕉噙M(jìn)入我們的生活,，甚至已經(jīng)塑造了我們的基本思維方式,。然而，我們?cè)谧髦形鞅容^時(shí),，必須考慮比較的正當(dāng)性和限度,。我們得思考比較的目的是什么，什么是我們期望的比較的結(jié)果,，用來比較的兩個(gè)具體的事物（包括制度,、理論和概念等）究竟多大程度上可比，多大程度上不可比,。如果過度強(qiáng)調(diào)可比性,、相似性而低估了其中的差異，我們對(duì)中西兩種文化,、兩個(gè)傳統(tǒng)都難以獲得深刻的認(rèn)識(shí),。

用西方概念觀察中國傳統(tǒng)，我們需要對(duì)概念本身有更精細(xì)更復(fù)雜的理解,，這就不能局限于最近百多年形成的所謂“常識(shí)”,，而要回到概念產(chǎn)生的經(jīng)典文獻(xiàn)及思想脈絡(luò)中。特定的西方概念可以是我們用來審視中國傳統(tǒng)的分析工具之一,，而不是束縛我們思考或替代我們思考的標(biāo)簽,。我們必須意識(shí)到，特定的西方概念既為我們提供了觀察視角,，同時(shí)也限制了我們的視野,，它既提供了一些資源，同時(shí)也排除了另一些資源,。所以有時(shí)候我們需要轉(zhuǎn)換視角,，改變一百多年來的思維定勢(shì)，嘗試采用其他概念和分析工具解讀我們熟悉的文本,。正是基于這個(gè)理由,，本文才回到西方政治思想史的經(jīng)典文獻(xiàn)，尋找古典民主和現(xiàn)代代表制民主的不同定義,，并嘗試提出從貴族制或精英共治的角度重新審視《待訪錄》之政治理想,。