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張志偉:不懂康德的實踐理性,, 很難理解他說的“自由即自律”

 新用戶61391524 2022-04-20

實踐理性的理性法則就不同了,。如前所述,人是有限的理性存在,。作為一種自然存在,,人與自然萬物一樣不得不服從自然法則的統(tǒng)治,而作為一種理性存在,,他又可以遵從理性自身的法則行動,。由于人終其一生都生活在自然界之中,所以他始終都不得不服從必然的自然法則的制約,,而只有當他克服了感覺欲望的限制,,完全按照理性的法則行動的時候,理性法則才能發(fā)生作用,。

因此自然法則是人必須服從的法則,,而理性法則不是人必須服從而只是他應(yīng)該遵守的法則,。這并不是說理性法則弱于自然法則,而是說它們發(fā)揮作用的領(lǐng)域和方式是不同的,。自然法則支配的是人的自然性的一面,,而理性法則影響的則是人的理性。因此,,理性法則作為人應(yīng)該遵守的法則其表現(xiàn)方式與自然法則不同:自然法則體現(xiàn)為以“是”為系詞的敘述式,,而理性法則乃是由“應(yīng)該”聯(lián)結(jié)起來的命令式。換言之,,理性法則對人表現(xiàn)為命令他“應(yīng)該做什么”的道德法則,。

康德的倫理學(xué)是典型的動機論。在他看來,,一個行為是否具有道德意義是不能從結(jié)果或者行為本身來判斷的,,它只能以動機作為評判的標準。因為同一個行為可以有許多種不同的動機,,而這些動機并不都是良善的,。例如誠實而不說謊這個行為,我可能因為害怕失去信譽而不說謊,,我可能迫于外在的強力而不說謊,,我可能因為誠實會給我?guī)砝娑徽f謊,我也可能僅僅因為不應(yīng)該說謊而不說謊,。顯然,,只有最后一種行為是有道德意義的。商人經(jīng)常標榜自己“貨真價實,,童叟無欺”,,他雖然是誠實的,但是他這樣做的目的卻不是為了誠實而是為了給自己帶來利益,。所以他這種行為雖然不錯,,卻不能算是道德行為。

(二)自由即自律

《純粹理性批判》的問題是究竟有沒有獨立于經(jīng)驗而且對經(jīng)驗具有法則意義的先天認識形式,,而《實踐理性批判》的問題則是究竟我們行動的動機完全受經(jīng)驗的限制還是有可能由理性自己來決定,。換言之,我們有沒有可能不受經(jīng)驗的束縛,,完全出于純粹理性自身的法則而自己決定自己的行動,。實際上,這個問題也就是作為有限的理性存在的人究竟有沒有自由的問題,。

人的行動是由動機支配的,,也就是說,人的行動是一種有目的的活動,。作為我們行動的動機或目的的東西通常都具有經(jīng)驗的內(nèi)容,,都可以像自然的因果關(guān)系那樣得到說明,,例如我的所作所為都有可能是出于某種物質(zhì)欲望,為了滿足某些主觀上的需要,。18 世紀法國啟蒙思想家們由此建立了一種功利主義的倫理學(xué),,他們主張人的本性與一切自然存在和動物的本性一樣,都是趨利避害,、趨樂避苦、自保自利的,,這就是人乃至人類社會的存在基礎(chǔ),。與這種把人看作機器,認為人完全受自然本能支配的因果決定論相反,,康德試圖證明人具有不同于一切自然存在的價值與尊嚴,,證明人的自由。顯然,,這一證明的關(guān)鍵在于我們行動的動機究竟能否完全不受經(jīng)驗的束縛而純粹出于理性自身的決定,。

對康德而言,理性自身對意志動機的決定不可能是主觀個人的,,而只能是先天地普遍有效的,,換言之,它必須是先天的法則,,否則就只能是后天的經(jīng)驗,。因此,問題就在于,,究竟有沒有決定意志動機的理性之客觀的實踐法則亦即道德法則,。從理論上說,這乃是倫理學(xué)的根本基礎(chǔ),,因而具有極其重要的意義,。但是,從批判哲學(xué)的立場看,,我們卻不可能從認識論上對此加以證明,,因為它不是經(jīng)驗性的認識對象??档滤扇〉霓k法是,,以自由作為道德法則的“存在根據(jù)”(ratio essendi),以道德法則作為自由的“認識根據(jù)”(ratio cognoscendi),。這就是說,,自由雖然是不可認識的,但卻是可以思想的,,我們盡管不知道自由究竟是什么,,卻可以由自由而斷定道德法則的存在,。

因為一種道德法則乃以意志自由為基礎(chǔ)和前提,所以只要有自由,,就可以有道德法則,。然而,我們雖然可以以自由作為道德法則的存在條件,,但是卻不能從自由中推論出道德法則來,,因為在確定道德法則“之前”我們還不知道自由究竟是什么,要想知道自由,,只有在確定了道德法則“之后”才是可能的,。

于是康德就采取了一種“繞圈子”的辦法來解決這個難題:因為有自由,所以道德法則是存在的,;因為道德法則是存在的,,所以自由是實在的。換言之,,他是在自由的基礎(chǔ)上說明道德法則,,然后通過道德法則來印證自由的實在性。

那么,,道德法則是否存在呢,?康德對理性之第三組二律背反的解決表明自由是可以設(shè)想的,因為相對于必然的自然因果律,,存在著一種自由因果律,,亦即不受感性經(jīng)驗的限制單憑理性自身的原因而產(chǎn)生一個結(jié)果的因果關(guān)系。由此,,我們就可以考察理性的實踐活動,,看一看在什么情況下意志能夠排除經(jīng)驗的束縛,完全按照理性自身的法則行動,。

意志可以按照兩種方式?jīng)Q定自己的行動,,其一是主觀準則,其一是客觀法則,。當意志對自己的規(guī)定僅僅對其個人是有效的時候,,這種規(guī)定就是主觀準則;而當意志的規(guī)定不僅對其個人有效,,而且對一切有理性的存在都普遍有效的時候,,這種普遍的規(guī)定就是客觀法則。

因為一種實踐的法則一定是普遍必然的,,它是對一切有理性的存在者的意志都有效的客觀法則,,而依據(jù)經(jīng)驗不能提供給我們?nèi)魏螌嵺`的法則,建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)上的實踐原則只是個人的幸福原則,沒有普遍必然性,;所以一個有理性的存在必須把他的準則思想為不是根據(jù)經(jīng)驗質(zhì)料而是根據(jù)形式而決定其意志的原理,;這樣一個完全以理性自身的純粹形式作為自己法則的意志是一個自由意志,因為它意味著理性所遵守的是自己為自己確立的法則,。

因此,,意志的“自律”是一切道德法則所依據(jù)的唯一原理,而純粹實踐理性的基本法則就是:這樣行動:你意志的準則始終能夠同時用作普遍立法的原則,。

康德就是用這種方式來證明自由的實在性,。在此之前,我們只知道有自由卻不知道自由是什么,,自由對我們來說只是一個“否定性”的消極概念--自由只是不受經(jīng)驗的限制,,現(xiàn)在我們則發(fā)現(xiàn)了自由的積極意義:自由即自律。由此可見,,自由與道德法則其實是一體的,所謂道德法則乃是理性自己為自己所確立的法則,,理性自己立法自己遵守,。

因此,自然法則與道德法則之間的區(qū)別是:

首先,,自然法則作為知性的法則適用于經(jīng)驗現(xiàn)象的自然界而屬于理論理性的認識領(lǐng)域,,在這個領(lǐng)域一切自然存在物包括人自己在內(nèi)統(tǒng)統(tǒng)服從于必然的法則;而道德法則作為理性為自己所確立的法則屬于實踐理性的實踐領(lǐng)域,,這是一個自由的領(lǐng)域,。

其次,自然法則作為科學(xué)的判斷其形式是以“是”為系詞和聯(lián)結(jié)方式的敘述式,,而道德法則的判斷形式則是以“應(yīng)該”為系詞和聯(lián)結(jié)方式的命令式,。

最后,自然法則是“他律性”的,,而道德法則是“自律性”的,。康德由此而突出了實踐理性的“優(yōu)先地位”。

康德的倫理學(xué)既是動機論的,,也是形式主義的,。在他看來,不僅理論理性的先天認識形式對于經(jīng)驗現(xiàn)象有立法作用,,而且實踐理性的先天形式對于意志的動機亦具有立法作用,。

它們之間的區(qū)別是,在認識之中經(jīng)驗質(zhì)料畢竟在先天形式之外有其來源,,而在實踐活動之中理性完全有可能將形式與質(zhì)料統(tǒng)一起來,,這就是意志自律的作用。一方是意志的主觀準則,一方是實踐理性的客觀法則,,當意志憑借自身之中的自律原則將自己的主觀準則上升為對一切有理性者的意志都普遍有效的客觀法則的時候,,或者將對于一切有理性者的意志都普遍有效的客觀法則當作自己的主觀準則的時候,形式與質(zhì)料就是同一的,,我們不再像認識活動那樣永遠要受經(jīng)驗質(zhì)料的限制,,而是在自身之中就獲得了自由。

于是,,康德便以意志自律的方式將自由與必然統(tǒng)一了起來,。對他來說,自由不是任意而為,,不是想做什么就做什么那樣的自由,。自由與行為的結(jié)果無關(guān),如果就行為之結(jié)果而論,,我們是不可能有自由的,,因為行為一旦出現(xiàn)立刻就落入了經(jīng)驗的現(xiàn)象領(lǐng)域,從而不可避免地在自然因果律的統(tǒng)治之下,,那是必然的領(lǐng)域,。自由是純粹先天的,同時又是有規(guī)律的,,這就是理性自己立法自己遵守的自律,。

為了強調(diào)道德法則的普遍性,康德甚至很少講“人”,,而總是說“有理性的存在”,。因為人不僅是有理性的存在,而且是有限的的自然存在物,,道德法則只對理性有效,,而對自然是沒有意義的。所以道德法則對人類理性表現(xiàn)為“應(yīng)該”做什么的“命令”,。作為法則,,這種命令無疑具有普遍約束性和強制性,只不過這種普遍約束性僅對理性有效,,而其強制性則是“自我強制性”,。所以雖然同樣是法則,道德法則與自然法則有著根本上的區(qū)別,。

(三)定言命令

道德法則是一種命令式,,然而并不是所有的命令式都是道德法則。我們有兩類命令式,,一類是假言命令,,一類是定言命令,。

所謂“假言命令”是一種有條件的命令式,它以“如果……,,就……”為形式,,例如“如果我說謊,就會失去信譽”,,因此為了不失去信譽,,我應(yīng)該誠實。這就是說,,我應(yīng)該誠實在這里是有條件的,,誠實不是目的本身,而是實現(xiàn)別的目的的手段,。這樣的誠實固然不錯,,但卻算不上道德行為。

所謂“定言命令”則是一種無條件的命令式,,或者說,,在這種命令式中,目的與手段是統(tǒng)一的,。同樣是誠實,,當我不是為了別的目的而只是為了誠實而誠實的時候,即是說,,我只是因為“你應(yīng)該誠實”這一命令而誠實,,這樣的行為就是有了道德價值,。因此,,道德法則作為定言命令是一種純粹的形式規(guī)定。

在康德看來,,一切我們可以稱之為道德法則的定言命令都具有這樣一些形式上的特征:

第一,,“普遍性公式”:“要只按照你同時認為也能成為普遍規(guī)律的準則去行動”,也就是說,,“你的行動,,要使你的準則通過你的意志上升為普遍的法則”。這個“普遍性公式”是定言命令的最重要的公式,,康德有時甚至稱之為“唯一的定言命令”,。這個公式所強調(diào)的是定言命令乃是對一切有理性者都普遍有效的道德法則。那么,,究竟什么樣道德法則能夠?qū)σ磺杏欣硇哉叩囊庵酒毡橛行兀?/span>

第二,,“質(zhì)料公式”:“你的行動,要把你自己的人格中的人性和其他人格中的人性,,在任何時候都同樣看作是目的,,永遠不能僅僅看作是手段”。由于定言命令中包括三個因素――意志、準則和法則,,所以定言命令只有成為意志的準則時才能起作用,。所謂“質(zhì)料公式”規(guī)定的就是究竟什么樣的意志準則能夠成為對一切有理性者普遍有效的客觀法則。

就意志準則表現(xiàn)為行動的目的而言,,如果作為一種意志準則是對一切有理性者都有效的客觀法則,,它就必須能夠成為一切有理性者的目的,而且是“自在的目的”,。顯然,,這種對一切有理性者的意志都是自在目的的目的,只能是理性自身,。因而,,康德所謂的“人是目的”也就是說“理性是目的”。于是康德便由此引出了第三個公式亦即“自律性公式”,。

第三,,“自律性公式”:“每個有理性者的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念”,從而“每個有理性的存在,,在任何時候都要把自己看作是一個由于意志自由而可能的目的王國中的立法者”,。既然定言命令對一切有理性者普遍有效而且出于純粹理性自身的目的,因而當我們按照定言命令而行動的時候,,我們就是在按照自己制訂的法則而行動,,也就是說,我們作為有理性的存在,,既是守法者也是立法者,,這樣一個純粹理性的世界就是一個“目的王國”。

這三個公式并非意味著有三種定言命令,,而是定言命令必須滿足的三個條件:定言命令之為定言命令應(yīng)該是對一切有理性者的意志都有效的“普遍法則”,;應(yīng)該是能夠成為一切有理性者的意志的目的的“自在目的”;應(yīng)該是一切有理性者的意志作為理性存在而自己為自己確立的法則,。

康德有關(guān)意志自律的思想不僅在一定程度上解決了倫理思想史上自由與道德法則之間的矛盾,,而且突出了實踐理性的“優(yōu)先地位”,論證了人之為人不同于任何自然存在的價值和尊嚴,。

任何倫理思想和道德學(xué)說都必須以意志自由為其前提,,如果沒有自由,我們就不必為自己的行為負責,,也就談不上道德不道德,。然而由于以往的倫理思想皆以形而上學(xué)為其基礎(chǔ),企圖通過對于宇宙自然之本體和根據(jù)的認識來規(guī)定人的本質(zhì),,因而始終無法將道德法則與自然法則區(qū)別開,,而道德法則也就成了某種他律性的命令,,從而否定了自由。

正是由于這個原因,,歷史上的思想家們大多持決定論的主張?,F(xiàn)在康德把道德法則與自然法則區(qū)別開,以意志自律將自由與道德法則結(jié)合為一,,真正使倫理學(xué)成了一門獨立的學(xué)問,。不僅如此,對康德來說,,自由不只是倫理學(xué)的基礎(chǔ)和前提,,而且是整個純粹理性體系的“拱頂石”。

然而,,當康德把理論理性與實踐理性從功能上劃分清楚之后,,他立刻就面臨著理性的統(tǒng)一性問題。理性是統(tǒng)一的,,理論理性與實踐理性是它的兩種功能,,但是如果它們各自為政,理性就無法統(tǒng)一,。

為了解決這個難題,,康德確立了實踐理性的“優(yōu)先地位”。理性的統(tǒng)一性要求我們將理論理性與實踐理性“綜合”起來,,由其中的一個居于優(yōu)先的統(tǒng)治地位,。顯然,我們不可能讓理論理性統(tǒng)治實踐理性,,因為那樣一來就勢必毀滅了自由,,因此只能由實踐理性來統(tǒng)治理論理性。

由此可見,,康德哲學(xué)的目的主要不是為了論證科學(xué)知識的普遍必然性,,而是為了維護人類理性的自由,,因為在他看來,,唯有在實踐理性之中,唯有在意志自由之中,,才能體現(xiàn)出人之為人的價值和尊嚴,。

(四)實踐理性的公設(shè)

康德通過使意志的動機與行為的效果“劃清界限”的方式來維護道德的純潔性,但是這樣一來就產(chǎn)生了另一個問題:如果一個人的意志可以遵從理性自身的法則行事,,這種道德法則與經(jīng)驗無關(guān)亦與行為的結(jié)果無關(guān),,它屬于純粹理性的理智世界,而行為則不可避免地要落入由必然的自然法則所統(tǒng)治的現(xiàn)象世界,,那就意味著動機與效果是完全分離的,,它們分別屬于兩個不同的世界 ,。

既然如此,道德法則如何能夠產(chǎn)生與之相應(yīng)的行為效果呢,?屬于理智世界的目的如何能夠在感覺世界之中得到實現(xiàn)呢,?如果動機與效果完全是兩回事,我們怎么知道一個人的動機是善良的而不是偽善的呢,?

不僅如此,,如果人類理性屬于兩個世界,那么他在這兩個世界中都應(yīng)該得到滿足,,換言之,,道德之德性只是無條件的善而不是“至善”,“至善”既包括德性,,也包括幸福,,它是以德性為第一要素的德性與幸福的統(tǒng)一。

這一系列問題都需要康德說明理智世界與感覺世界之間的關(guān)系,,為此他提出了實踐理性的“公設(shè)”(Postulate),。人類理性由于敬重道德法則而向往一個無條件的對象即“至善”,“公設(shè)”就是這個由道德法則而成立的“至善”所必不可少的理論假設(shè),。

實踐理性有三個“公設(shè)”,,這就是“意志自由”、“靈魂不朽”和“上帝存在”,。

我們必須假設(shè)有一種擺脫了感覺世界的限制而依據(jù)理智世界的道德法則決定自己意志的能力即自由,,否則實踐理性就不能以“至善”作為它的最高理想;由于人類理性的有限性,,我們在今生今世無論如何也不可能達到“至善”這一無限完滿的境界,,所以必須假設(shè)靈魂不朽,“至善”才有其實踐上的可能性,;最后,,為了保證理智世界中的德性在感覺世界之中有其相應(yīng)的效果,為了保證德性與幸福都能夠得到實現(xiàn),,我們必須假設(shè)有一個上帝使這兩個世界能夠協(xié)調(diào)一致,。

表面看來,康德似乎開“后門”把被《純粹理性批判》排除在外的那些超驗對象又召了回來,,表現(xiàn)出了理論上的某種不徹底性,。不過我們也應(yīng)該看到,實踐理性的“公設(shè)”只是道德實現(xiàn)的條件,,而不是道德本身的條件,。換言之,僅就道德法則而論,,它是無條件的,,并不需要靈魂不朽和上帝存在為其基礎(chǔ)和前提,,但是一涉及到道德法則的實現(xiàn),那就不是道德法則力所能及的范圍了,。

顯然,,這是康德哲學(xué)二元論性質(zhì)的必然結(jié)果。二元論是康德哲學(xué)的基本性質(zhì),,不過康德并不是因為無可奈何而走向二元論的,,而是自覺地以二元論作為其哲學(xué)的基礎(chǔ)和前提。如果沒有表現(xiàn)與物自體,、現(xiàn)象界與本體界,、自然法則與道德法則、必然與自由,、理智世界與感覺世界等等的二元對立,,就沒有康德哲學(xué)。我們可以說,,康德正是從二元論的立場出發(fā)來從事他的批判工作的,。然而,二元論可以是康德哲學(xué)的出發(fā)點,,但卻不是康德哲學(xué)的最終目的,,這就使他不得不面臨理論理性與實踐理性之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一的問題。

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