在當(dāng)前我國政治哲學(xué)研究中,，建構(gòu)馬克思政治哲學(xué)的呼聲雖然很高,，并且已有不少相關(guān)成果問世，但有一個至關(guān)重要的理論問題卻一直沒能解決,，這就是如何理解唯物史觀與馬克思政治哲學(xué)的關(guān)系,。在這一問題上，很多學(xué)者都提出了自己的看法,，其中影響較大的是南開大學(xué)王新生教授,。他在自2006年起先后發(fā)表的多篇論文和2018年出版的一本題為《馬克思政治哲學(xué)研究》（以下簡稱《研究》）的專著中，從不同方面提出并論證了他的見解——馬克思的“唯物史觀即政治哲學(xué),，他的政治哲學(xué)即唯物史觀”,，并批評了一些學(xué)者“將唯物史觀與正義理論割裂開來，使政治哲學(xué)脫離唯物史觀”的錯誤做法,。本人十分贊賞王新生教授的創(chuàng)新精神,，但對他的見解卻不敢茍同。本文將對他的見解提出兩點質(zhì)疑,，以就教于王新生教授,。

王新生在《研究》中指出,，建構(gòu)馬克思政治哲學(xué)是當(dāng)今馬克思主義哲學(xué)發(fā)展的一項重要任務(wù),，但完成這一任務(wù)卻遇到一個困難：在最一般的意義上，政治哲學(xué)不是描述性的理論,，而是規(guī)范性的理論,，“可是，根據(jù)傳統(tǒng)的馬克思哲學(xué)解釋框架,，唯物史觀是依據(jù)科學(xué)事實揭示社會歷史發(fā)展規(guī)律的學(xué)問,，其理論任務(wù)是向我們揭示客觀的社會結(jié)構(gòu)和歷史規(guī)律'是怎樣’的，因而它只能是關(guān)于客觀事實的描述性理論,，而不是關(guān)于社會生活'應(yīng)當(dāng)是怎樣’的規(guī)范性理論,。”這個困難如不克服,，建構(gòu)馬克思政治哲學(xué)就不具合法性,。那么，如何克服這一困難呢,？仔細(xì)讀一下王新生的相關(guān)論述我們可以發(fā)現(xiàn),，他的做法非常簡單，即先認(rèn)定傳統(tǒng)的馬克思哲學(xué)解釋框架是錯誤的,，然后提出一種對唯物史觀的全新理解,，以下是他的一段論述： 

簡言之,，唯物史觀既是一種實然地揭示社會客觀結(jié)構(gòu)和歷史客觀規(guī)律的認(rèn)知性理論，同時也是一種通過訴諸應(yīng)然的價值準(zhǔn)則揭示人類社會道義目標(biāo)的規(guī)范性理論,。在王新生看來,，只要人們接受他的這一理解,，前邊講的那個困難就消失了，建構(gòu)馬克思政治哲學(xué)的合法性也就不成問題了,。不過,，他對唯物史觀的這一理解能為人們所接受嗎？筆者覺得很難,，因為他的理解不但沒有來自唯物史觀的創(chuàng)立者——馬克思和恩格斯的任何文本依據(jù),，而且還與他們的看法明顯相悖。

什么是唯物史觀,？對于這個問題,，人們的回答只能根據(jù)馬克思和恩格斯本人的論述，否則就是無稽之談,。然而,，在王新生那里我們卻驚訝地發(fā)現(xiàn)，他對唯物史觀的上述理解,，以及他的其他一些類似的說法,，如“唯物史觀是馬克思主義政治哲學(xué)的基礎(chǔ)和出發(fā)點, 馬克思主義政治哲學(xué)則是唯物史觀在這一領(lǐng)域的具體化和深化，尤其是在規(guī)范性方面”,，“唯物史觀絕不是脫離價值理論而只關(guān)注客觀事實的科學(xué)理論,，因此政治哲學(xué)與唯物史觀絕不是相互分離的”，都是自說自話,，都沒給出能證明它們確乎來自馬克思和恩格斯的任何文本依據(jù),。

對于什么是唯物史觀，馬克思和恩格斯在他們的著作中有多處明確的論述,，其中最集中,、具權(quán)威性的論述出現(xiàn)在《德意志意識形態(tài)》《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》和《資本論》中。在《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）中,，他們將唯物史觀定性為“真正的實證科學(xué)”,，并強調(diào)指出，“這種歷史觀就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實的生產(chǎn)過程,，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的,、它所產(chǎn)生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎(chǔ)，從市民社會作為國家的活動描述市民社會,，同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同的理論產(chǎn)物和形式,，如宗教、哲學(xué),、道德等等,，而且追溯它們產(chǎn)生的過程。”在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中,，馬克思對唯物史觀做了經(jīng)典的表述：

這段論述表明,，唯物史觀的研究對象是生產(chǎn)力,、生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的相互關(guān)系和矛盾運動,，進而言之,，是通過社會結(jié)構(gòu)的變革和社會發(fā)展階段的演進所體現(xiàn)的人類社會發(fā)展的一般規(guī)律。而馬克思強調(diào)的在考察社會變革時必須時刻把握的區(qū)別，即“一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的,、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革,，一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的,、宗教的,、藝術(shù)的或哲學(xué)的，簡言之,，意識形態(tài)的形式”,，則明確地肯定了唯物史觀具有的實證科學(xué)的特征。在《資本論》中,，馬克思再次肯定了唯物史觀的實證科學(xué)的特征：“通過準(zhǔn)確的科學(xué)研究來證明社會關(guān)系的一定秩序的必然性”,，“把社會運動看做歷史現(xiàn)象的自然的聯(lián)系”，“這種研究的特殊的科學(xué)價值在于闡明支配著一定社會有機體的產(chǎn)生,、生存,、發(fā)展和死亡以及為另一更高的有機體所代替的規(guī)律”。以上表明,，根據(jù)馬克思和恩格斯本人的論述,，唯物史觀只是揭示人類社會歷史發(fā)展一般規(guī)律的實證性科學(xué)理論，而絕非像王新生理解的那樣,，它同時也是關(guān)于社會生活“應(yīng)當(dāng)是怎樣”的規(guī)范性理論,。

這里需要指出，雖然唯物史觀是一種實證性的科學(xué)理論,，但由此不能得出它與規(guī)范性觀念無涉的結(jié)論,。唯物史觀以經(jīng)濟基礎(chǔ)解釋上層建筑，而各種關(guān)于自由,、平等,、公平、正義的規(guī)范性觀念都屬于上層建筑中的意識形態(tài),，故此,，馬克思和恩格斯在他們不同時期的著作中，都曾從既定的經(jīng)濟基礎(chǔ)出發(fā),，對某些規(guī)范性觀念的產(chǎn)生,、發(fā)展及其對經(jīng)濟基礎(chǔ)的反作用做出實證性的說明。例如,，恩格斯在《反杜林論》中就對現(xiàn)代平等觀念的產(chǎn)生和發(fā)展做過這樣的說明：在最古老的自然形成的公社中,，平等觀念只是非常有限地存在于擁有全權(quán)的公社成員之間，婦女,、奴隸和外地人自然不在平等觀念的考慮之內(nèi),；在古希臘和古羅馬時代，平等觀念只存在于處于統(tǒng)治地位的某些社會集團的成員之間；羅馬帝國時期雖然實現(xiàn)了對自由人而言的私人的平等,，但還存在自由民和奴隸的區(qū)別,，因而仍然談不上源自一般人的平等觀念；基督教只承認(rèn)原罪的平等,，此外,，它在初創(chuàng)時期還強調(diào)過上帝的選民的平等，但隨著基督教的勝利,，教徒和非教徒,、正教徒和異教徒的對立成為主要問題，這種基督教平等觀念的萌芽便逐漸消失了,；此后,，日耳曼人在西歐的橫行，逐漸建立了空前復(fù)雜的社會的和政治的等級制度,，從而在幾個世紀(jì)內(nèi)消除了一切平等觀念,；只是到了15世紀(jì)末之后，現(xiàn)代的平等觀念才隨著資產(chǎn)階級以及與其相伴的無產(chǎn)階級的出現(xiàn)而出現(xiàn),，并逐漸成為某種自然而然的,、不言而喻的東西。馬克思在《政治經(jīng)濟學(xué)批判（1857—1858年手稿）》中對工人的公平觀念做過這樣的說明：“認(rèn)識到產(chǎn)品是勞動能力自己的產(chǎn)品,，并斷定勞動同自己的實現(xiàn)條件的分離是不公平的,、強制的，這是了不起的覺悟,，這種覺悟是以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)方式的產(chǎn)物,，而且也正是為這種生產(chǎn)方式送葬的喪鐘，就像當(dāng)奴隸覺悟到他不能作第三者的財產(chǎn),，覺悟到他是一個人的時候,，奴隸制度就只能人為地茍延殘喘，而不能繼續(xù)作為生產(chǎn)的基礎(chǔ)一樣,?！瘪R克思這里講的“了不起的覺悟”，指的是當(dāng)時工人持有的公平觀念,，而“這種覺悟是以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)方式的產(chǎn)物,，而且也正是為這種生產(chǎn)方式送葬的喪鐘”，講的是工人的平等觀念是基于資本主義生產(chǎn)方式產(chǎn)生的,，并對加速資本主義生產(chǎn)方式滅亡具有重要的作用,。

這里還需要指出，雖然唯物史觀是一種實證性的科學(xué)理論,，但由此不能得出馬克思和恩格斯在自由,、平等、公平,、正義等問題上沒有自己的規(guī)范性觀念的結(jié)論,。作為無產(chǎn)階級的思想家，馬克思和恩格斯不但從唯物史觀的角度對資本主義的產(chǎn)生,、發(fā)展和滅亡做了實證性的說明,，而且還從規(guī)范性的角度譴責(zé)了資本主義制度的不正義。馬克思在《資本論》等著作中多次把資本家對工人的剝削說成是對工人的“盜竊”,，而盜竊就是不正當(dāng)?shù)啬昧藢儆谒叩臇|西,，由此可以推斷，在馬克思看來,，工人是他自己的活勞動的體現(xiàn)——勞動時間的正當(dāng)所有者,，而資本主義剝削之所以是不正義的，從根本上講,，是因為資本家無償占有了本應(yīng)屬于工人的剩余勞動時間,。恩格斯在《英國北方社會主義聯(lián)盟綱領(lǐng)的修正》一文中指出：“現(xiàn)存制度使寄生蟲安逸而奢侈，使工人勞碌而貧困,，并且使所有的人退化,；這種制度按其實質(zhì)來說是不公正的，是應(yīng)該被消滅的,?！边@里講的“不公正”，“應(yīng)該被消滅”,，體現(xiàn)的正是恩格斯從規(guī)范性角度對資本主義制度的譴責(zé),。馬克思的規(guī)范性觀念還體現(xiàn)在他對社會主義按勞分配弊病的批評上。他指出,，按勞分配同資本主義剝削相比雖然是一個進步,，但它還存在兩個“弊病”，一是默認(rèn)因勞動者個人天賦不同而導(dǎo)致的實際所得不平等,，二是使勞動者個人因家庭負(fù)擔(dān)不同而實際所得不平等,。“弊病”這一概念在這里指的是“缺點,、欠缺或不足”,，馬克思將它用在這里無疑含有批評的意思，即上述兩種情況都是“不應(yīng)當(dāng)?shù)摹?，或不正義的,，由此可以認(rèn)為，在馬克思的批評中隱含著一種不同于剝削是不正義的分配正義觀念,，即由偶然的天賦和負(fù)擔(dān)的不同所導(dǎo)致的,，進而言之,，由非選擇的偶然因素所導(dǎo)致的人們實際所得的不平等是不正義的。這里有一個如何理解唯物史觀與馬克思恩格斯規(guī)范性觀念的關(guān)系的問題,，筆者的觀點是：第一,，它們在內(nèi)容上互不涉及；第二,，它們在來源上互不相關(guān),；第三，它們在論證上互不否定,。筆者曾在一篇論文中以歷史唯物主義與馬克思正義觀念的關(guān)系為例做過詳細(xì)的說明,，這里就不贅述了。

最后還需要指出,，馬克思和恩格斯雖然對他們持有的自由,、平等、公平,、正義等規(guī)范性觀念做過論述,，但并不多，而且大都零散出現(xiàn)在不同時期的文章或著作之中,，此外,，他們從未提出和使用過政治哲學(xué)概念，更無專門論述政治哲學(xué)問題的文章或著作,，因此,，建構(gòu)“馬克思政治哲學(xué)”的想法實際上是不可行的。如果像王新生那樣強行建構(gòu),，那就只能把非規(guī)范性理論的唯物史觀硬說成政治哲學(xué),，從而既曲解了唯物史觀，又把馬克思的規(guī)范性觀念排除在政治哲學(xué)之外,。建構(gòu)“馬克思政治哲學(xué)”的想法應(yīng)當(dāng)為建構(gòu)“當(dāng)代中國政治哲學(xué)”的想法所取代,。后者與前者的區(qū)別就在于，它以當(dāng)前中國面臨的涉及政治哲學(xué)的諸多現(xiàn)實問題,，例如分配正義問題,，為研究對象，在繼承馬克思恩格斯留下的涉及規(guī)范性觀念的寶貴思想資源和借鑒當(dāng)代西方政治哲學(xué)取得的積極成果的基礎(chǔ)上,，建構(gòu)一種由我國學(xué)者創(chuàng)立的適合中國特色社會主義發(fā)展的政治哲學(xué),。

或許是意識到他的理解缺少來自馬克思恩格斯的文本依據(jù),，因而讓人難以接受,，王新生給出了一個，而且是唯一一個在他看來可以證明他的理解的例子,，即馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義的論述,。對此,，他做了如下的說明：

從王新生的這三段論述來看，他在第一和第二段中講的“馬克思主義理論”,，與他在第三段中講的“唯物史觀”應(yīng)是同一概念,，因為它們在這里指的都是馬克思從兩種不同的角度對共產(chǎn)主義做了闡釋。王新生這里對這兩個概念的使用在邏輯上存在偷換概念的問題,。因為在他的相關(guān)論述中,，“馬克思主義理論”指的是馬克思的所有理論，既包括馬克思在創(chuàng)立唯物史觀之前的《黑格爾法哲學(xué)批判》《論猶太人問題》《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）等著作中提出的理論,，如市民社會理論,、人的解放理論和異化勞動理論，也包括馬克思在創(chuàng)立唯物史觀之后的《德意志意識形態(tài)》《資本論》《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》等著作中提出的理論,，如剩余價值學(xué)說和科學(xué)社會主義理論,，由此說來，唯物史觀只是“馬克思主義理論”的一個組成部分,，而不是全部,。由此便產(chǎn)生了一個問題：對于共產(chǎn)主義，是“馬克思主義理論”既從認(rèn)知的角度闡釋其必然性,，也從規(guī)范的角度闡釋其道義合理性,，還是“唯物史觀”既從認(rèn)知的角度闡釋其必然性，也從規(guī)范的角度闡釋其道義合理性,？王新生之所以要將“馬克思主義理論”與“唯物史觀”混為一談,，這與他要把馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義的論述作為他對唯物史觀理解的例證直接相關(guān),。不過，受本文篇幅限制,，這里不再對他偷換概念的問題做進一步的分析,，而只把注意力集中在他的第三段論述，即他明確提出,，唯物史觀既從認(rèn)知的角度闡釋了共產(chǎn)主義的必然性,，也從規(guī)范的角度闡釋了共產(chǎn)主義的道義合理性，因此可以作為他對唯物史觀的那種理解,，即唯物史觀既是一種實然地揭示社會客觀結(jié)構(gòu)和歷史客觀規(guī)律的科學(xué)性理論,，同時也是一種通過訴諸應(yīng)然的價值準(zhǔn)則揭示人類社會道義目標(biāo)的規(guī)范性理論的例證。王新生的這個例證能成立嗎,？在回答這個問題之前,，讓我們先來看看這個例證中的“共產(chǎn)主義”指的是什么。

從王新生的相關(guān)論述中可以看出,，這個例證中的“共產(chǎn)主義”既指馬克思在《手稿》中講的共產(chǎn)主義,，又指馬克思和恩格斯在《形態(tài)》中講的共產(chǎn)主義，是對這兩種共產(chǎn)主義的統(tǒng)稱,。關(guān)于前者,，他是這樣論述的：

關(guān)于后者,，他先引用了《形態(tài)》中的一段話：

然后緊接著指出，“我們不贊成將馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義的這一表述與他在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的表述對立起來,，似乎只有這一表述是馬克思的成熟思想而《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的表述則應(yīng)該拋棄,。這種對馬克思共產(chǎn)主義學(xué)說的理解，是一種建立在事實與價值無法統(tǒng)一的休謨主義思想基礎(chǔ)之上的非歷史主義的理解,。馬克思非常清楚：僅僅將共產(chǎn)主義理解為一種應(yīng)當(dāng)實現(xiàn)的理想,，它便失去了科學(xué)的認(rèn)知依據(jù)，可能淪為空想,；同樣,，僅僅將共產(chǎn)主義理解為歷史的必然,，我們便無須為改變現(xiàn)實做任何努力。在這個問題上,，沒有兩個對立的馬克思,，無論是從他思想發(fā)展進程上看還是從他理論的邏輯上看都是如此?！闭J(rèn)真分析一下這些論述我們可以發(fā)現(xiàn),，王新生把馬克思關(guān)于“共產(chǎn)主義”論述作為證明他對唯物史觀理解的例證是基于這樣的推理：

前提一：馬克思既在《手稿》中講了共產(chǎn)主義，又在《形態(tài)》中講了共產(chǎn)主義,，他在這兩處講的共產(chǎn)主義實際上是同一種共產(chǎn)主義,；

前提二：由于是同一種共產(chǎn)主義，馬克思在《手稿》中講的共產(chǎn)主義雖然強調(diào)它是“應(yīng)當(dāng)實現(xiàn)的理想”,，但它必定也包含馬克思在《形態(tài)》中講的共產(chǎn)主義是“歷史的必然”的內(nèi)容,，反過來說,，馬克思在《形態(tài)》中講的共產(chǎn)主義雖然強調(diào)它是“歷史的必然”,，但它必定也包含馬克思在《手稿》中講的共產(chǎn)主義是“應(yīng)當(dāng)實現(xiàn)的理想”的內(nèi)容。

結(jié)論：共產(chǎn)主義是唯物史觀的重要組成部分,，由于馬克思既從認(rèn)知的角度闡釋其必然性,，也從規(guī)范的角度闡釋其道義合理性，因此,，馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義的論述可以作為唯物史觀既是一種科學(xué)理論,，同時也是一種規(guī)范理論的例證。王新生的推理是不能成立的,，因為他的前提一和前提二都是虛假的,，因而他的結(jié)論是不能成立的。

我們先來看前提一,。馬克思在《手稿》中講的“共產(chǎn)主義”,，與他和恩格斯在《形態(tài)》中講的共產(chǎn)主義非但不是同一的，而且是截然不同的,。在《手稿》中,，馬克思主要談了兩種形態(tài)的共產(chǎn)主義，一種是以巴貝夫為代表的“粗陋的共產(chǎn)主義”,，另一種是由青年黑格爾派發(fā)展而來的“人道的共產(chǎn)主義”,，后一種共產(chǎn)主義，也即王新生的例證所講的共產(chǎn)主義,，其認(rèn)為：“共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄,，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此,，它是人向自身,、也就是向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸,，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺實現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)實現(xiàn)的復(fù)歸,?！睂τ谶@種共產(chǎn)主義，馬克思是這樣定性的：“正像無神論作為神的揚棄就是理論的人道主義的生成,，而共產(chǎn)主義作為私有財產(chǎn)的揚棄就是要求歸還真正人的生命即人的財產(chǎn),，就是實踐的人道主義的生成一樣；或者說,，無神論是以揚棄宗教作為自己的中介的人道主義,，共產(chǎn)主義則是以揚棄私有財產(chǎn)作為自己的中介的人道主義?！比绻f馬克思在《手稿》中講的這種共產(chǎn)主義說到底是一種人道主義,，那他和恩格斯在《形態(tài)》中講的“共產(chǎn)主義”則完全不同，下面是他們的兩段論述：

從這兩段論述及《形態(tài)》中涉及共產(chǎn)主義的其他論述來看，馬克思和恩格斯在《形態(tài)》中講的共產(chǎn)主義是基于他們創(chuàng)立的唯物史觀,，說得具體一點就是,，共產(chǎn)主義是生產(chǎn)力高度發(fā)展的產(chǎn)物，是人類在資本主義之后將會出現(xiàn)的一種社會形態(tài),，在共產(chǎn)主義社會中,，每一個人都將獲得自由的發(fā)展。以上表明,，馬克思恩格斯在《形態(tài)》中講的共產(chǎn)主義與馬克思在《手稿》中講的共產(chǎn)主義是截然不同的,，而王新生的前提一卻將它們混為一談，認(rèn)為它們是同一種共產(chǎn)主義,，這顯然與馬克思和恩格斯的論述相悖,，因而是虛假的。

我們再來看前提二,。由于《手稿》中講的共產(chǎn)主義與《形態(tài)》中講的共產(chǎn)主義截然不同,，因此,，在《手稿》涉及共產(chǎn)主義的所有論述中,，我們都找不到任何從唯物史觀的歷史必然性角度對其所做的說明，同樣,，在《形態(tài)》涉及共產(chǎn)主義的所有論述中,，我們也找不到任何從規(guī)范的角度闡釋其道義合理性的說明。這樣說來,，王新生的前提二就只是基于他的臆測,，沒有任何來自馬克思恩格斯的文本依據(jù)，因而也是虛假的,。

最后我們來看結(jié)論,。由于前提一和前提二都是虛假的，王新生的結(jié)論自然不能成立,。共產(chǎn)主義無疑是唯物史觀的重要組成部分,，是其社會形態(tài)理論的重要組成部分。然而,，馬克思和恩格斯創(chuàng)立唯物史觀是在1845年寫的《形態(tài)》,，而《手稿》寫于1844年，因此，認(rèn)為馬克思從唯物史觀的角度對《手稿》中講的人道主義的共產(chǎn)主義做了歷史必然性闡釋是無稽之談,。此外,，由于唯物史觀是一種實證性的科學(xué)理論，它對《形態(tài)》中講的共產(chǎn)主義的闡釋就不可能包括從規(guī)范的角度闡釋其道義合理性的內(nèi)容,，對此馬克思和恩格斯講得非常清楚,，“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想,?！?strong>由于馬克思和恩格斯在創(chuàng)立唯物史觀之后只從實證的角度闡釋了《形態(tài)》中講的共產(chǎn)主義的必然性，而絕無從規(guī)范的角度闡釋其道義合理性,，因此,，王新生的結(jié)論，即馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義的論述可以作為唯物史觀既是一種科學(xué)理論,，同時也是一種規(guī)范理論的例證,，是根本不能成立的。

為了表明馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義的論述可以作為他對唯物史觀的理解的例證,，王新生還提出,，在馬克思的哲學(xué)中，共產(chǎn)主義社會將要實現(xiàn)的“每個人的自由而全面的發(fā)展”是“生活方式的最高的善”,，而且這種“最高的善”是“自明之好,，而非策略性目標(biāo)”，因而,，馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義的論述包含著對這種“最高的善”的道德價值的追求,。他的這種看法也是與馬克思本人的相關(guān)論述明顯相悖的。

據(jù)筆者所知,，馬克思在其著作中明確談到“人的自由全面發(fā)展”的地方只有兩處,。一處是在《政治經(jīng)濟學(xué)批判（1857—1858 年手稿）》：

這里說的最初的社會形態(tài)指的是前資本主義社會,，第二大形態(tài)指的是資本主義社會,，第三大形態(tài)指的是未來的共產(chǎn)主義社會。在馬克思看來,，與三大社會形態(tài)的依次更替相對應(yīng),，人的發(fā)展也表現(xiàn)為三種不同的形態(tài)。在最初的社會形態(tài)中,，人對人的依賴關(guān)系使得他們完全從屬于他們賴以生存的各種血緣的或地域的共同體,，因而這時人的發(fā)展只表現(xiàn)為從屬于各種共同體的人的發(fā)展，或者說,，只表現(xiàn)為各種共同體的發(fā)展,。在第二大形態(tài)中，人對人的依賴關(guān)系為人對物,，即對交換價值的依賴關(guān)系所取代,，這時的人已擺脫了對先前的各種共同體的從屬，成為純粹商品經(jīng)濟關(guān)系中的獨立的個人,，因而人的發(fā)展開始表現(xiàn)為獨立的個人的發(fā)展,。在第三大社會形態(tài)中，出現(xiàn)于第二大社會形態(tài)中的獨立的個人將得到全面發(fā)展,。由于第三大社會形態(tài)不能由第一大社會形態(tài)直接發(fā)展而來,，而只能由第二大社會形態(tài)發(fā)展而來，因此,，在第三大社會形態(tài)實現(xiàn)的個人全面發(fā)展只是第二大社會形態(tài)獨立的個人發(fā)展的結(jié)果,。馬克思還強調(diào)指出，“全面發(fā)展的個人——他們的社會關(guān)系作為他們自己的共同的關(guān)系,，也是服從于他們自己的共同的控制的——不是自然的產(chǎn)物,，而是歷史的產(chǎn)物,。要使這種個性成為可能,，能力的發(fā)展就要達(dá)到一定的程度和全面性，這正是以建立在交換價值基礎(chǔ)上的生產(chǎn)為前提的,，這種生產(chǎn)才在產(chǎn)生出個人同自己和同別人相異化的普遍性的同時,，也產(chǎn)生出個人關(guān)系和個人能力的普遍性和全面性?！边@些論述表明,，在馬克思看來，“全面發(fā)展的個人”只是歷史的產(chǎn)物,，即只是在第二大社會形態(tài)下生產(chǎn)力高度發(fā)展的結(jié)果,。從馬克思的這些論述，能得出他認(rèn)為人的自由全面的發(fā)展是“生活方式的最高的善”的結(jié)論嗎？

另一處是在《資本論》第一卷,，馬克思是這樣講的：

這段話更清楚地表明，在馬克思看來,，在更高級的社會形式即未來的共產(chǎn)主義實現(xiàn)的人的全面而自由的發(fā)展,，只是資本主義生產(chǎn)方式下生產(chǎn)力發(fā)展的必然結(jié)果。從馬克思的這些論述,，能得出他認(rèn)為人的自由全面發(fā)展是“生活方式的最高的善”的結(jié)論嗎,？

如果馬克思從未把人的自由全面發(fā)展視為“生活方式的最高的善”，那王新生的馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義的論述包含著對這種“最高的善”的道德價值的追求的看法就是不能成立的,，進而言之,，他以此作為馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義論述包含規(guī)范性的角度的依據(jù)，并把這作為他對唯物史觀的那種理解的論證也是不能成立的,。

以上是對王新生在唯物史觀與馬克思政治哲學(xué)關(guān)系問題上的理解,，即馬克思的“唯物史觀即政治哲學(xué)，他的政治哲學(xué)即唯物史觀”的兩個質(zhì)疑,，在這個問題上,，還有不少學(xué)者持有與王新生類似的看法，希望本文能引起學(xué)界的關(guān)注,。