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“曹雪芹不是社會制度變遷這一'有所待’的領(lǐng)域中謀圖革故鼎新的人物，將其創(chuàng)作的《紅樓夢》置于通常所謂'啟蒙’的思路上予以評說可能并不相應(yīng),。他對身處其間的既成社會格局是抵觸和厭惡的,，但莊子學(xué)說籠罩下的儒、道,、佛三教的教養(yǎng)使他最終選擇了隱逸之途,。” 如何“為曹雪芹畫像”（二） 一 單就小說的藝術(shù)造境與遣字構(gòu)句的風(fēng)流奇異而論,，《紅樓夢》自可嘆以冠絕古今,。倘姑且以文本為據(jù)對雪芹其人粗率寫真，我倒情愿首先認(rèn)定他是一位隱者,，盡管他的在旗的身份使他終究不能以林泉中人自名,。 “隱士”一語最早出于《莊子》，其外篇《繕性》就有這樣的說法：“古之所謂隱士者,，非伏其身而弗見也,，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也,，時命大謬也,。”那意思是說,，古來被稱為隱士的人所以為隱士,，并不是隱伏起來不與人照面，不是緘閉其口沉默不言,，也不是深藏其心智而不顯露,，而是緣于時運(yùn)不濟(jì),，命途不順。 其實(shí),，《論語》中就有不少關(guān)于隱士的記載,，如譏誚孔子為“知其不可而為之者”的晨門，蔑睨孔子“鄙哉”的“荷蕢而過孔氏之門者”,，以“鳳兮”歌戒告孔子的楚狂接輿,，只顧“耦而耕”而對“子路問津”答非所問的長沮、桀溺,，嚴(yán)辭申斥孔門弟子“四體不勤,，五谷不分”的荷蓧丈人等，都是隱士一類人物,?？鬃訉@些時常嘲諷、奚落他的隱者是敬重的,，他也不時有“天下有道則顯,，無道則隱”“賢者辟世”“隱居以求其志”的感嘆。 可以說,，在春秋亂世,，諸多歸隱的賢者已構(gòu)成當(dāng)時的“士”的一種類型。相傳孔子曾向老子“問禮”,，而做過“周守藏室之史”的老子最終也走了退隱之路,，后來司馬遷則稱這個“以自隱無名為務(wù)”的人為“隱君子”,。 事實(shí)上,，歷來的隱者大都是敏于洞察、智慧內(nèi)斂而有自己堅(jiān)確的人生信念的人,。今人多以消極,、厭世譏評他們的人生態(tài)度，這樣評價那些隱士原是不公允的,，它只是更大程度地顯露出作如是評價的人的唯世間功利是求的人生價值取向,。 誠然，傳說中的隱者可尋索至堯時的巢父,、許由,，夏時的卞隨、務(wù)光,，而有史跡可考的隱者也可從《論語》有載,、司馬遷為之作傳的伯夷、叔齊說起,，但隱逸的賢者漸次構(gòu)成“士”的一個類型則可能是春秋中后期的事,。而且,，從隱士們的節(jié)行和生活方式看，他們與諸子百家中的道家的關(guān)聯(lián)顯然更為密切,。 約略言之,，老子與莊子或可代表隱者中的兩種風(fēng)范：老子雖“以自隱無名為務(wù)”，卻仍不忘“為天下渾心”而孜孜于“以無事?。ㄖ危┨煜隆?；莊子則由“齊物論”以“萬物一齊”而祈向無待的“逍遙”之境。 秦漢以降,，文人學(xué)士中的隱者走的多是莊子所啟示的路徑,。大體說來，“結(jié)廬西郊”而著書黃葉村的曹雪芹也正是循此路徑而行,。 《后漢書·逸民傳序》稱隱逸者“蟬蛻囂埃之中,，自致寰區(qū)之外，異夫飾智巧以逐浮利者”,，這對隱士格調(diào)的撮要品題,，固然是就所有隱者而言，但對莊子型的隱者說來尤為貼切,。 當(dāng)然,，曹雪芹只是有其實(shí)而無其名的隱者，不過沒有問題的是,，他心儀于莊子的生命情調(diào)可從這樣一條線索隱約窺見——雪芹摯友張宜泉《題芹溪居士》一詩注云：“姓曹,，名霑，字夢阮,，號芹溪居士,。”“夢阮”之“阮”當(dāng)指阮籍,，而“酣飲為?！币浴氨Ｉ砟畹勒妗保ㄈ罴骸对亼选分氖┑娜罴舱菍懥恕哆_(dá)莊論》《大人先生傳》而分外心契莊子之“無所待”境界的阮籍。 二 雪芹的隱者心靈在《紅樓夢》中的第一個投影是甄士隱,，這是小說中的線索人物,，是作者借以申白其撰述衷曲的一位由之引出故事卻又由之“歸結(jié)”故事的人物。 甄士隱,，名費(fèi),，字士隱，其名與字出于儒家要典《中庸》所謂“君子之道費(fèi)而隱”,。依宋儒朱熹的訓(xùn)釋,，“費(fèi)，用之廣也,；隱,，體之微也”,，其疏解與《中庸》“致廣大而盡精微”的深層意蘊(yùn)頗相契合。然而單就字義以言,，“隱”也有隱逸之意,，而“費(fèi)”與“（見圖1）”通，“（見圖1）”有晦昧不明之意而與“隱”相印,。 圖1 雪芹對甄士隱這位“鄉(xiāng)宦”的命名自有深趣,，置于小說篇首的脂批即標(biāo)出：“作者自云：因曾歷過一番夢幻之后，故將其真事隱去,，而借'通靈’之說,，撰此《石頭記》一書也。故曰'甄士隱’云云,?！比欢┣圩珨M這一人物也還在于借以喻示另一種意趣,，此即真（甄）士于花柳繁華之世間的隱逸：“這甄士隱稟性恬淡,，不以功名為念，每日只觀花修竹,，酌酒吟詩為樂,，倒是神仙一流人品?！?/span> 有儒者背景的鄉(xiāng)宦“隱”而入“道”,，原是極自然的事，甄士隱遂終究為口念“好了”的跛足道人度脫以離塵,。 雪芹號“芹溪居士”,，“居士”本有隱居不仕之意。他撰造甄士隱這一人物應(yīng)有自家心念的投射,，而士隱對“好了歌”所作的“亂哄哄你方唱罷我登場,，反認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)”的解注,，也正寓托了他對心中的真正“故鄉(xiāng)”——“塵垢之外”（《莊子·養(yǎng)生主》）的“無何有之鄉(xiāng)”（《莊子·齊物論》）——的惓惓慕望,。  雪芹的隱逸之境的又一個投影是林黛玉。這位《紅樓夢》的女主人公與男主人公賈寶玉的形象在雪芹的筆下是相互成全的,，它也因此構(gòu)成可照見小說作者之內(nèi)心世界的一面鏡子,。 小說中的寶玉兒時即口吐詭誕之語：“女兒是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉,。我見了女兒,，我便清爽；見了男子,，便覺濁臭逼人,?！边@看似好笑的童言，誠可謂未失赤子之心的雪芹的心聲,。 在世代相繼而既成傳統(tǒng)的社會中,，起主導(dǎo)作用的男子往往處于顯見的位置，而女子多處于隱辟的地位,，這“顯”“隱”與兩性在事功逐求上的情形約略相應(yīng),，注定了持隱者心態(tài)的雪芹對女子境遇的同情理解更大些。 當(dāng)然,，由“當(dāng)日所有之女子”重塑而成的“十二釵”在雪芹這里并非被一例相看,，其描寫黛玉、晴雯,、妙玉,、惜春的筆觸，與描摹其他女子之文墨大有可細(xì)玩的差別,，而對黛玉的刻畫則尤其耐人尋味,。黛玉誠然是雪芹筆下男主人公寶玉的至愛，只是這一情分更大程度地為二人共通的人生趨尚所滋育,。這共通的人生趨尚中,，棲逸的志趣是其底蘊(yùn)所在。 黛玉的心曲或寄于其奪魁詩《詠菊》所詠“一從陶令平章后,，千古高風(fēng)說到今”,，或寓于其葬花所吟“質(zhì)本潔來還潔去，強(qiáng)于污淖陷溝渠”,，不消說其對世俗的虛榮何其厭棄,，單是凹晶館聯(lián)詩的“冷月葬詩魂”句，即足以道盡黛玉的隱世情懷,。 然而,，誰又能說這由黛玉之口宣吐的“冷月葬詩魂”不就是雪芹心跡的兀自剖露？ 三 無論《紅樓夢》的“自傳體”成分有多大,，賈寶玉都是作者耗盡心血塑造而為其魂守所系的人物,。換句話說，由寶玉的形象最可覓見雪芹的影像,。 大觀園中的寶玉,，借寶釵的話說，原是個“無事忙”的“富貴閑人”,。這“忙”并不忙在功名的求取上,，而“閑”也不閑在慵懶或無聊處。盡管寶釵甚或?qū)氂裨诋?dāng)時并未對此著意理會，但寶玉的“閑而忙”卻又“忙而閑”確也構(gòu)成某種隱逸的生活,，只是他還不曾自覺罷了,。 后來發(fā)生的兩件事，對寶玉在隱逸的自覺上有所觸動,，一是“木石前盟”被調(diào)包為“金玉良緣”,，一是寧國府被錦衣軍奉旨查抄。在這期間為隱逸之自覺一直作著醞釀的,，是寶玉的“佛”緣與“道”緣,，而對這緣分起了點(diǎn)化作用并由此模糊了佛、道界限的,，卻是一直為寶玉心契的《莊子》,。 關(guān)于《莊子》與《紅樓夢》——因而與曹雪芹——的緣契，我曾草猝撰文《紅樓莊韻》粗述梗概,，今既綴辭至此,，愿就“情”“性”的話題透過寶玉的癡語僻行對雪芹的《莊子》情結(jié)聊作點(diǎn)滴補(bǔ)述。 一般說來,，隱者大都是性情中人,。寶玉的至情至性可折射出雪芹的至情至性，至少,，它可披露出雪芹對至情至性的向慕,。但“情”“性”并不就是莊子或莊子后學(xué)的主要運(yùn)思范疇，既如此,，那么寶玉,、雪芹與莊子的緣契又如何能及于其性情的陶染？ 的確,，與把“情”“性”作為顯性范疇或概念用于論道的儒家人物不同,，莊子這個“上與造物者游，而下與外死生無終始者為友”的人即使喻說“道術(shù)”,，也從不用“莊語”（正言或莊重之語）,，而寧可訴諸“謬悠之說，荒唐之言,，無端崖之辭”,。 這種“謬悠”“荒唐”“無端崖”的“卮言”既然決不同于“情者，何也”“性者,，何也”一類“莊語”,，“情”“性”自然不可能作為思辨之紐結(jié)的范疇被稱列,。然而有誰能說“夫乘天地之正,，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”之類的說法,，其中沒有關(guān)于“情”為何物的指點(diǎn),？有誰能說“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也,，不知周也,。俄而覺，則蘧蘧然周也,。不知周之夢為胡蝶與,，胡蝶之夢為周與”之類的描摹，其中沒有關(guān)于“性”的微蘊(yùn)的啟迪,？ 《莊周夢蝶（或蝶夢莊周）》池大雅 “天地有大美而不言”（《莊子·知北游》）,。有不言之“大美”，必有不言之大情,。倘果真絕然無情,，便無所謂美或“大美”了。不過,，倘以“至樂無樂,，至譽(yù)無譽(yù)”相推，由“大美”未嘗不可以說“大美無美”或“至美無美”,，而由“大情”也未嘗不可以說“大情無情”或“至情無情”,。 “大美無美”或“至美無美”，意味著最高的美并不就是為“我”之一己感官所局限的經(jīng)驗(yàn)的人所能感受到的那種美,；“大情無情”或“至情無情”,，則意味著至深之情也不就是為一己之“我”的心境所局限的那種世俗之情。莊子及其后學(xué)一再勸誘世人以“心齋”“坐忘”的方式“喪我”“忘己”或“無己”,，并不是要人們鄙棄人生,，而只在于為人們導(dǎo)示一種不牽累于世俗情欲的“無所待”的心靈境界。 《紅樓夢》中的寶玉“乃天下古今第一淫人”,，此“淫”非“皮膚濫淫”,，而為“意淫”。所謂“第一淫人”,，實(shí)不過“在閨閣中,，固可為良友”的第一情種罷了。 然而這位“天分中生成一段癡情”的情種,，其于黛玉的用情卻至為摯切深淳,，以至于男女間的戀情竟由此升華為天地人生之悲情，并就此孕化出“逃大造,，出塵網(wǎng)”的心靈祈求,。待到寶玉“把紅塵看破”，曾為情種的他遂“把這些姐妹冷漠了”。對閨中女兒們的冷漠自是無情,，但這無情卻也還是與“無樂”之“至樂”,、“不言”之“大美”相應(yīng)的那種至情。 小說作者當(dāng)然并不就是小說的主人公,，不過寶玉的“癡情”的得以升華,，若無雪芹之“情”達(dá)于相當(dāng)?shù)木辰纾吘共豢上胂?。而這“情”的相當(dāng)境界的釀成,，或正得益于《莊子》的熏炙。 孔穎達(dá)疏解《周易·乾·文言》“利貞者,，性情也”云：“性者,，天之質(zhì)，正而不邪,；情者,，性之欲也。（王弼注謂'不性其情,，何以久行其正’）言若不能以性制情,，使其情如性，則不能久行其正”,。這是將“性”與“情”分解開說,，旨在強(qiáng)調(diào)“以性制情”。 與儒家“性”“情”分說不同,，道家合“性”“情”為一,，因此《莊子·繕性》有這樣的說法：“（唐虞以降）文滅質(zhì)，博溺心,，然后民始惑亂,，無以反其性情而復(fù)其初?！崩献映浴皬?fù)歸于嬰兒”,，孟子稱嘆“不失其赤子之心”，“嬰兒”與“赤子”之喻相類,，但儒,、道之所求“不失”或“復(fù)歸”卻大有分別。 “復(fù)歸”與“不失”皆在于修身以存養(yǎng)人的本然之性,，其修為方式也皆在于內(nèi)求于己而不外騖于物,，然而老、莊由“復(fù)歸于嬰兒”所看重的是嬰兒那里的“渾然”之“樸”這一生命性狀,，孟子由“不失其赤子之心”所推尚的是赤子那里與生俱來的“惻隱之心,，仁之端也”的那個“端”或“仁”德之胚芽,。“樸”之初與“仁”之端，此為儒,、道相通卻又殊異之大較,。 《紅樓夢》中,，寶釵與寶玉分辨“自古圣賢,，以人品根柢為重”，寶玉引孟子所言“不失其赤子之心”而以“赤子有什么好處,，不過是無知無識無貪無忌”作解釋,，這看似張冠李戴之誤，實(shí)則是小說作者有意為之,。 的確,，這一寶玉以莊解孟或以道解儒的細(xì)節(jié)出現(xiàn)在小說的后四十回，但《紅樓夢》的續(xù)寫者如此構(gòu)思卻與曹雪芹在前八十回存心模糊佛,、道（僧,、道）界限的撰作思路大體相契。 在前八十回中,，靈石以“二師仙形道體”稱譽(yù)相偕以游的“一僧一道”固是將二者一例作道教中人相看,，“空空道人”既為“道人”又以“空空”為號而且竟至于自易其名為“情僧”，又何嘗不是混僧,、道而一之,？既然小說首回可借莊子“魚相忘于江湖，人相忘于道術(shù)”之眼量視佛,、道為一,，末回自然也可憑莊子“齊物論”而“齊物”之風(fēng)神稱“'太虛幻境’即是'真如福地’”，而不措意于“道”境與“佛”域的劃分,。 《紅樓夢》中的佛,、道在相當(dāng)程度上是莊子化了的佛、道,，既如此,，將“不失其赤子之心”這一儒家之說莊子化，從而以莊學(xué)之心性訓(xùn)釋儒者之心性則亦無不可,。 小說人物寶玉的至情至性,，關(guān)聯(lián)著小說作者雪芹的至情至性，而這至情至性之性情,，是莊學(xué)一脈的隱者的性情,。
四 曹雪芹不是社會制度變遷這一“有所待”的領(lǐng)域中謀圖革故鼎新的人物，將其創(chuàng)作的《紅樓夢》置于通常所謂“啟蒙”的思路上予以評說可能并不相應(yīng),。他對身處其間的既成社會格局是抵觸和厭惡的,，但莊子學(xué)說籠罩下的儒,、道、佛三教的教養(yǎng)使他最終選擇了隱逸之途,。 隱逸不可與一般意義上的消極或厭世相提并論,，把隱者同人的意力衰退關(guān)聯(lián)起來，至少是那種溺于功利價值一元論者的錯覺,。真正的隱士有其毫不含糊的人生信念,，這信念發(fā)自一種問向人生意義之終極的思考。 倘窮根究底,，隱逸的憑借可尋索到先秦的道家學(xué)說,，而這一學(xué)說的創(chuàng)始者老子和弘敷者莊子，即是典型的隱者,。老子“以自隱無名為務(wù)”,，莊子則“無為有國者所羈，終身不仕”,，他們的學(xué)說為他們自己所身體力行,。
《思考》奧迪隆·雷東 從究竟處說，人是世間一切有生的存在中,，唯一有著未可窮盡的欲求的生靈,。人的任何一次欲求的滿足，都會帶給人以新的不足,，新的不足又必致產(chǎn)生新的欲求,。造化為動植物幾乎一次性地規(guī)定了其生存方式和生存范圍，因而它們的需要和滿足需要的手段單純而有限,。人卻不同,，人的需要無休止地拓展著，滿足需要的手段也無底止地產(chǎn)生著,。 這永在增益著的需要與永在發(fā)明著的滿足需要的手段的相互刺激,，使人的欲求加速度地趨于膨脹。欲求膨脹伴隨著人的“益生”（逞欲以增益其生）[作者注：《老子·五十五章》：“益生曰祥,，心使氣曰強(qiáng),。物壯則老，謂之不道,，不道早已,。”其意為：人為地增益其生是災(zāi)禍征兆,，逞欲以任氣是強(qiáng)梁的行徑,。物一旦壯盛就會趨于老終，益生使氣可謂不守自然之常道,，不守常道就會早早殞命,。（這里,，“益生”指不因任自然而以人為的方式增益其生?！跋椤?，在此非吉祥之意，而指禍?zhǔn)轮髡?；孔穎達(dá)疏《尚書·咸有一德》“毫有祥,，桑穀共生于朝”云：“祥是惡事先見之征?！保,，而這正是老子,、莊子在當(dāng)時所敏悟到的“文敝”的淵源所在,。 老子誨人“知足”“知止”，莊子申說“墮肢體,，黜聰明,，離形去知”，其實(shí)都在于勸誘世人抑黜貪欲,，而抑黜貪欲的最后依據(jù)則是“道法自然”之“自然”,。“自然”擯斥人為，這對人為之事功的擯斥必至于“無為”——“無為”在有為的世間遂顯現(xiàn)為隱逸,。 為老,、莊所辟出的隱逸蹊徑，于人生說來未必不可以謂為一種偏至,，但它對人的逞欲而為這另一種偏至,，是某種對抗與提醒。也許正是從這里,，《紅樓夢》中的寶玉找到了他“逃大造,，出塵網(wǎng)”的某種契機(jī)；也正是對這一點(diǎn)有所觸悟,，曹雪芹借著塑造隱逸的寶玉,，而在一定分際上訴說了自己靈府的隱秘。 |
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