伴隨著天理的成立，古典宇宙論的模式發(fā)生了以理氣二分為中心的重大變化,；程朱以降,，不是理、道,、太極等有關(guān)起源與本體的概念,，而是“格物” 這一在儒學(xué)思想中處于次要地位的主題，成為儒學(xué)反復(fù)爭論的焦點,。理學(xué)與心學(xué)的分化,，宋學(xué)與清學(xué)的殊途，以及儒學(xué)內(nèi)部的其他一些更為細微的差異,，幾乎均與對這一主題的不同理解有關(guān),。這是為什么？

在天道 / 天理世界觀的思想體系里,，由于理與氣的區(qū)分,，出現(xiàn)了一個新的概念，即作為事實的“物”概念,；又由于這一區(qū)分,，產(chǎn)生了一個新的主題，即格物致知,?！拔铩迸c“格物致知”當然不是全新的詞匯，但在宋代思想的發(fā)展中,，它們獲得了不同以往的意義,。從邏輯上說，“物”的轉(zhuǎn)變源自 “氣”這一宇宙論概念的轉(zhuǎn)變,，而“氣”概念的轉(zhuǎn)變則源自“理”概念的確立,。中國古代的“氣”概念與陰陽有關(guān),，二者均為地理名詞，但又非純地理概念,?！稘h書·藝文志·數(shù)術(shù)略》：“形與氣相首尾，亦有有其形而無其氣,，有其氣而無其形,，此精微之獨異也?！盵1]在古代一元論的宇宙觀中,，天地宇宙與禮樂制度完全一體，不能將之區(qū)分為兩個不同的領(lǐng)域,?！短旃贂吩疲骸疤靹t有日月，地則有陰陽,?！盵2]太史公以天地同構(gòu)，列宿與州域并舉,，從而將天文,、地理、制度與禮儀一并放置在精氣的范疇之內(nèi),。在另外的段落中,，司馬遷還賦予天象與地理以歷史變化的含義，將上古至秦漢的時勢變遷——如中國與外國,、華夏與四夷的關(guān)系——納入陰陽形氣的轉(zhuǎn)化之中,。饒宗頤參照甲骨文、金文等資料與《國語》,、《左傳》等材料相互印證,，說明與“形氣”相關(guān)的天地現(xiàn)象均與“德禮”相關(guān)，此亦為佐證,?！啊露Y’既成為一專詞，在《春秋》之世,，‘禮’亦賦予新之天地意義,，與周初之‘文’一詞，具同等重要位置,?！盵3]三事（天德—厚生、人德—正德、地德—利用）為德禮之三大目的,，而從正德,、利用、厚生三事的角度觀之,，六府（水,、火、金,、木,、土、谷）亦屬德禮的范疇,。形氣 / 德禮之間不存在宋代理氣二元論式的關(guān)系,。

在先秦儒學(xué)的想象和實踐之中,，禮樂秩序以天為中心和根據(jù),，從而禮樂制度本身即天意的展現(xiàn)。在事實評價（形氣）與價值判斷（德禮）完全合一的語境中,，我們很難發(fā)現(xiàn)那種純粹的,、孤立的作為事實的“物”范疇。在禮樂范疇中,，“物”以類相屬,，是自然 / 本然之秩序的呈現(xiàn)，如《周禮·夏官·校人》：“辨六馬之屬,，種馬一物,，戎馬一物，齊馬一物,，道馬一物,，田馬一物，駑馬一物,?！编嵭ⅲ骸爸^以一類相從也?！盵4]《左氏春秋》：“百官象物而動”,，杜《解》曰：“物猶類也……百官皆象其物類而后動，無妄動也,?！盵5]《正義》曰：“類謂旌旗畫物類也。百官尊卑不同,，所建各有其物象,。”[6]在這里，自然之分類與制度之分類是完全一致的,，從而自然之評價與制度之評價也是完全一致的,。禮樂的功能和意義以這一自然觀為前提?！吨芏Y·春官·大宗伯》：“以禮樂合天地之化,、百物之產(chǎn)，以事鬼神,，以諧萬物,，以致百物?！盵7]一方面,，禮樂能夠讓萬物處于一種和諧的關(guān)系之中，從而“物”或 “百物”不是孤立的,、客觀的事實,，而是處于一定的關(guān)系、制度,、秩序,、規(guī)范之中的“物”；另一方面,，禮樂之能如此,，又根源于人神相通的宇宙論前提?！抖Y記·中庸》：“誠者物之終始,。”鄭玄注：“物,，萬物也,。”[8]《禮記·樂記》：“其本在人心之感于物也,?！笨追f達疏：“物，外境也,?！盵9]誠為宇宙之本性和物之終始，而這也是禮樂的本性和終始,，從而“人心之感于物”能夠直接地成為樂的根源,。如果禮樂秩序亦即宇宙之秩序，那么萬物之“物”也就是禮的規(guī)范,，所謂“百官皆象其物類而后動”可以說是這一判斷的最好注解,。《周禮·地官·大司徒》：“以鄉(xiāng)三物教萬民，而賓興之,?！盵10]“三物”即六德（知、仁,、圣,、義、忠,、和）,、六行（孝、友,、睦,、姻、任,、恤）,、六藝（禮、樂,、射,、御,、書,、數(shù)），從而“物”概念與一整套禮制規(guī)范的范疇有著無法分解的關(guān)系,。由于“物”與“誠”一致,，而“誠”為自然的本性，從而“物”即自然秩序的呈現(xiàn),；又由于禮樂直接地體現(xiàn)了自然的秩序（以禮樂為天）,，從而體現(xiàn)自然秩序的“物”亦即禮樂 / 制度之規(guī)范。[11]在這個意義上,，“物”包含了規(guī)范的意義,。張載之學(xué)能夠在氣一元論的框架中追求“以立禮為本”的道學(xué)目標，正是根源于這一極為古老的宇宙論與“德禮”之關(guān)聯(lián),。

但是,，由于物與自然的關(guān)系取決于物的狀態(tài)，物與自然的關(guān)系存在著變數(shù),，亦即我們可以根據(jù)自然概念將“物”區(qū)別為自然之物與非自然之物,。在周人以禮樂為天的氛圍中，莊子認為仁,、義,、禮均為自然的狀態(tài)，但他堅持說：如果有意去“為仁”、“好義”和“行禮”反而是反自然的和偽善的根源,，從而現(xiàn)實之禮樂并不能體現(xiàn)天意,。這一判斷可以歸納為兩個層面：第一，仁,、義,、禮均為自然之物，從而自然之物與仁,、義,、禮是同構(gòu)的；第二,，一旦人為因素破壞了自然秩序,，仁、義,、禮即成為不自然的“物”,，亦即不具有道德含義（宇宙本性）的事實。因此,，莊子在這里構(gòu)筑了自然之仁,、義、禮與非自然之仁,、義,、理的對立。他進一步說：“‘失道而后德,，失德而后仁,，失仁而后義，失義而后禮,。禮者,，道之華而亂之首也?！褚褳槲镆?，欲復(fù)歸根，不亦難乎,！”[12]“為物”的結(jié)果是物失去在自然秩序中的應(yīng)然位置,，從而“為物”之“物”已非“自然的”存在。在這里,，自然即仁,、義、禮的狀態(tài),，非自然即非仁,、非義,、非禮而又以仁、義,、禮的形態(tài)出現(xiàn)的狀態(tài),。按照這一邏輯，“自然”范疇與應(yīng)然秩序的概念密切相關(guān),，而“非自然”則表示應(yīng)然秩序的紊亂,，后者僅僅是不具有應(yīng)然、本然,、自然意義的事實,。我們也許可以在前述排比句的最后加上“失禮而后物”的說法：仁、義,、禮一旦脫離了自然本性就會轉(zhuǎn)化為不具備道德含義和價值之“物”——在這里,，反仁、反義,、反禮亦即反自然,，而反自然意義上的“物”即與自然之應(yīng)然狀態(tài)相脫離的、作為事實的“物”,。

盡管莊子的看法被歸于道家的范疇,，但他所陳述的天道自然,、禮樂秩序與物的轉(zhuǎn)化這三者之間的關(guān)系其實正是理學(xué)的先聲,。理學(xué)的一個突出特征是將成德的問題與認知及其程序的問題密切地聯(lián)系起來。正是這一聯(lián)系構(gòu)筑了理學(xué)道德論述中的一個爭論不休的問題,，即道德與認知的關(guān)系問題,。所謂實然與應(yīng)然,、事實與價值的悖論是在道德論述與認知問題的內(nèi)在連接的過程中被構(gòu)筑出來的,。由于將道德評價從禮樂論的范疇中抽離出來，評價過程與對禮的客觀陳述不再是同一的,，從而應(yīng)然與實然或價值陳述與事實陳述從合一轉(zhuǎn)向了對立，即事實陳述（如制度系統(tǒng)提供的客觀評價）與道德評價（對于個人道德狀況的評價）之間不再具有必然的關(guān)系,。從認知的角度看，所謂與價值判斷完全分離的事實陳述必須預(yù)設(shè)作為事實的“物”概念,，即一個與規(guī)范,、價值,、判斷無關(guān)的范疇。這是一個與在古典禮樂體系中的“物”概念完全不同的范疇,。在理學(xué)體系內(nèi),，作為事實的“物”概念源于禮序的異化：當禮樂制度不再體現(xiàn)天意（天理、本性）之時,，禮樂制度也就不再具備道德評價的能力，從而禮樂制度及其設(shè)定的規(guī)范,、形式等就會從評價的體系中飄逸出來,，并成為不具有道德含義或價值的事實范疇。程顥《定性書》云：“夫天地之常,，以其心普萬物而無心,，圣人之常，以其情順萬事而無情,。故君子之學(xué),，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng),?！盵13]他把“仁”解釋成與物同體，與莊子的看法是接近的,。這與孔子僅在人心人事上說“仁”相去已遠,。二程、朱子之后,，格物致知被置于道德實踐的中心位置,，恰當?shù)卣f明了道德實踐已經(jīng)不能與對“物”的認知、體悟和合一分離開來理解,。

在這個意義上,，儒學(xué)范疇內(nèi)的“物”的轉(zhuǎn)化源于道德評價方式的轉(zhuǎn)變?？鬃佣Y樂論的道德判斷建立在禮樂體系的“分位”觀念之上,，而宋儒天理觀的道德判斷需要“天理”提供客觀基礎(chǔ)。宋儒將《論語》,、《孟子》的禮樂論和人性論與《中庸》,、《大學(xué)》所提供的宇宙論和知識論密切地關(guān)聯(lián)起來，從而在孔孟儒學(xué)中的作為禮儀規(guī)范的“物”概念逐漸地演變?yōu)樘炖砜蚣苤械淖鳛橐环N認識 / 實踐對象的“物”概念,。在孔子的禮樂論的框架內(nèi),，禮樂、制度,、規(guī)范和行動都是在天的內(nèi)在秩序之中展開的,，從而禮樂,、制度、規(guī)范和行動自身即是應(yīng)然之秩序,。然而,，在天理世界觀的范疇內(nèi)，現(xiàn)實的禮樂,、制度,、規(guī)范和行動與天理之間有著深刻的鴻溝，它們既不體現(xiàn)應(yīng)然秩序,，也不能等同于應(yīng)然之理,，從而成為理與物的二元關(guān)系中的“物”。理與氣,、理與物的分野意味著道德評價與事實評價的分離,，也意味著由物尋理的認知實踐在道德評價中所具有的重大意義。這里略舉一例,?！对姟吩唬骸疤焐鸁A民，有物有則,，民之秉彝,，好是懿德?！边@里所謂“物”與《周禮》中“三物”的用法相似,，故與“則”同義，都表明特定的制度,、行為和規(guī)范,，或者說物即禮樂規(guī)范。程顥在解釋這段話時說：“故有物必有則,，民之秉彝也,；故好是懿德。萬物皆有理,，順之則易,，逆之則難。各循其理,，何勞于己力哉?！盵14]有物必有則并不等同于物即是則,。程顥將“物”解釋為萬物，并在“萬物皆有理”的范疇內(nèi)談?wù)摗拔铩?，從而懿德不是遵循物之?guī)范而是順應(yīng)內(nèi)在于物之理,。根據(jù)前者,，“物”就是由制度所規(guī)定的道德價值，根據(jù)后者,，“物”是一種內(nèi)含了天理卻又不同于天理的事實范疇,。與程頤、朱熹的理氣二元論有所不同,，程顥的上述解釋帶有天道觀的深刻印記,，但這里有關(guān)“順理”的提法已經(jīng)將“物”從禮樂體系抽離出來，成為一種宇宙萬物意義上的“物”概念,。

2019年10月29日,，汪暉教授在講學(xué)（本公眾號首發(fā)）

對“物”的不同解釋實際上體現(xiàn)了道德理解的變化，即從禮樂論向宇宙論或本性論轉(zhuǎn)變,。在上述《詩經(jīng)》的例子中,，道德評價包含了具有三重因素的結(jié)構(gòu)：人、每一個人置身其間的禮儀（物,，則）,，以及構(gòu)成了人和禮樂之目的天或帝。作為一種道德體系,，這一結(jié)構(gòu)的特點是：人由天所生,，天意直接地呈現(xiàn)為“物”和“則”，從而人隨順天意的方式即服從體現(xiàn)了天的意志,、命令和規(guī)范的“物”與“則”,。與此相對照，在宋代思想的框架中,，“物”不再是一種禮儀制度的規(guī)范,，以及由此規(guī)定的人的行為的內(nèi)在目的，而是宇宙或自然的,、有待認知的“物”,。在上述轉(zhuǎn)變中，作為事實的“物”上升為重要范疇,，同時作為物的認識者和運用者的人（而不是一般禮儀實踐者的人）也上升為重要范疇,。這一過程也是儒學(xué)擺脫禮樂論的道德框架的過程。朱子曰：

問：虎狼之父子,，蜂蟻之君臣,，豺獺之報本，雎鳩之有別,，物雖得其一偏,，然徹頭徹尾得義理之正。人合下具此天命之全體,，乃為物欲氣稟所昏,，反不能如物之能通其一處而全盡,，何也？

曰：物只有這一處通,，便卻專,。人卻事事理會得些，便卻泛泛,，所以易昏,。

問：枯槁之物亦有性，是如何,？

曰：是,。他合下有此理。故云：天下無性外之物,。

……

問：枯槁有理否,？

曰：才有物，便有理,。天不曾生個筆,，人把兔豪來做筆。才有筆,，便有理,。

又問：筆上如何分仁義？

曰：小小底不消恁地分仁義,。[15]

人,、物，以及人為之物均各有理,，這一判斷以“天下無性外之物”為前提,。按照“性即理”的判斷，天下無性外之物的另一表述即天下無理外之物,。但是,，理一分殊、物各有理的命題不能等同于物即理的命題,，恰恰相反,，物各有理的判斷正好表達了物與理的區(qū)別。

在儒學(xué)道德論述的轉(zhuǎn)變中,，如果沒有對禮樂 / 制度框架的懷疑,，“物” 就不可能蛻化為事實范疇；如果不能預(yù)設(shè)一個隱藏在物背后的秩序（天理或性）,，也不能出現(xiàn)宋代“格物致知”范疇中的物概念,。盡管在其他道學(xué)家的論述中也已經(jīng)蘊含了相似的命題，但格物致知的主題仍然是程朱理學(xué)的特色,。例如,，邵雍在《皇極經(jīng)世》（卷一一、一二）中反復(fù)提及“天地亦萬物也”,，“人亦物也,，圣亦人也”，力圖在“物”的范疇中發(fā)現(xiàn)和理解人的地位和價值,。他的主觀論中包含著“認識”的因素,。[16]但是，這里所謂“認識”不是指在主客關(guān)系之間展開的認識和研究活動,，而是一種反思式的活動,，亦即邵雍所謂“反觀”——“反觀”既不以建立一種人與萬物的對立關(guān)系（即所謂認識論的關(guān)系）為條件，也不以形成一種“以我觀我”的反省式的關(guān)系（即現(xiàn)代思想之自我意識及其延伸）為前提,，“反觀”要求的是“以物觀物”,。以物觀物與程朱之格物窮理都以達到所謂“總體之客觀”為目的[17]，但其前提是有所區(qū)別的：后者清楚地預(yù)設(shè)了“格”與“窮”的主體和客體,，前者卻沒有說明物與理的區(qū)別——所謂以物觀物即要求以物的眼光來看待物,，而不涉及“物”與“物之性”的分化。

近代歐洲道德理論中的實然與應(yīng)然的矛盾產(chǎn)生于雙重的分離：一,，以機械論的和實證論的秩序觀為前提,，將事實范疇從價值論中分離出來構(gòu)成一個獨立的領(lǐng)域；二,，以自我論的內(nèi)在性概念為前提,，將道德范疇從制度論中分離出來構(gòu)成一個超越的領(lǐng)域。在理學(xué)的語境中,，這兩個條件至多只是部分的存在：天理概念及其秩序觀將事實與價值以一種內(nèi)在的方式關(guān)聯(lián)起來,，因而使道德認知的過程并沒有徹底擺脫禮制論的框架，只是這種禮制論只能以一種內(nèi)在性的方式來獲得表達,。天,、地、人等“物”范疇最終從屬于“天”或“理”這一內(nèi)在的本性或正確的秩序,。在以天理為中心的世界中,，盡管“物”范疇的實在性大大增強了，但“物”并沒有完全脫離價值范疇——在這個新的物概念中,，價值成了一種內(nèi)在的和有待實現(xiàn)的范疇,。作為宇宙和世界的本質(zhì)，“天”,、“天道”,、“天理”均不能通過對于宇宙實在或現(xiàn)實制度的描述而自然呈現(xiàn)，但又內(nèi)含在宇宙實在或現(xiàn)實制度之中。在朱熹的世界中,，事物或個體各有自身的“分殊”之性,、道理或“太極”，正是這些性,、道理或“太極”使得“物”之類屬性成為可能,。如果物與其類屬性的合一預(yù)設(shè)了一種至善與和諧的宇宙秩序的話，那么,，這一“物”概念與機械論自然觀支配下的事實概念仍然是有距離的,。因此，從歷史的角度看,，不是實然與應(yīng)然的矛盾,，而是禮樂論的道德論向天理觀的道德論述的轉(zhuǎn)化，構(gòu)成了宋明理學(xué)的中心問題,。

上述道德論述的轉(zhuǎn)變必然影響宋儒對于學(xué)術(shù)方法的觀點：認知的實踐包括了校訂,、考證、注疏等經(jīng)學(xué)方法,，但又不能用校訂,、考證或注疏的方法來加以界定，因為經(jīng)學(xué)方法以復(fù)原古代典制及其具體分位為取向,，理學(xué)方法則試圖在一種宇宙秩序關(guān)系中通過對萬物和自身的本質(zhì)的知來獲得天理——盡管天理必須通過對“物之理”的認知來把握,，但“物之理”并不同于物（包括形式化的禮樂制度）本身。從注疏考證向格物（或格心）,、格心和窮理的轉(zhuǎn)變不是一個單純的方法論轉(zhuǎn)變,，而是道德評價方式轉(zhuǎn)變的后果。牟宗三曾經(jīng)從天道觀和性理之學(xué)的立場將禮教稱之為“外部的”,，從而清晰地說明了宋明理學(xué)已經(jīng)將個人的道德狀態(tài)從禮樂關(guān)系中抽離出來,，并與天理或天性直接地關(guān)聯(lián)起來。[18]

“物”范疇的轉(zhuǎn)變對于確定“格物致知”的含義具有關(guān)鍵性的作用,。唐宋之際發(fā)生的身份制度的變化與道德論證方式的轉(zhuǎn)變之間存在著某種相互呼應(yīng)的關(guān)系,，即由于新的制度方式（如科舉取士制度、土地制度及官制）并不必然地保證制度內(nèi)部的成員的道德狀態(tài),，制度本身也就不再能夠成為道德評價的客觀性基礎(chǔ),。例如通過舉業(yè)而官居高品的人并不見得就是一個道德的人。在這種情況下,，道德論證在一定意義上恰恰表現(xiàn)為對于制度框架的否定,。但這種否定不是簡單地表現(xiàn)為對制度的批判，而是表現(xiàn)為在天理觀的框架內(nèi)重新建立規(guī)范與事實,、倫理與制度之間的統(tǒng)一關(guān)系,。道德判斷與制度的分離起源于制度本身的異化,，而在天道觀和天理觀的框架內(nèi)重建道德根據(jù)的目的是重構(gòu)道德判斷與秩序之間的關(guān)系——這個秩序不是現(xiàn)實存在的事物所構(gòu)成的秩序，而是這些事物的本性所構(gòu)成的秩序,?？傊捎诘赖抡撟C的背景條件的轉(zhuǎn)變,，道德結(jié)論無法像以前那樣被合理地論證了,。這就是朱子之格物致知論的起源,。

道德不再以禮制規(guī)范（流品,、分位、名器）為客觀性基礎(chǔ),，而是以天道或形而上學(xué)的天理預(yù)設(shè)為客觀性基礎(chǔ),，這一轉(zhuǎn)變構(gòu)成了天道和天理概念在儒學(xué)思想中的獨特地位：道德論證不再在道德與制度之間進行，而在人與天道或天理的關(guān)系中進行,。從邏輯上看,，天道和天理概念的瓦解可能來自兩個方面：第一，如果這一概念再度與現(xiàn)實秩序產(chǎn)生緊密的聯(lián)系,，天理概念就會喪失其超越性,；第二，如果對天理的論證或把握需要訴諸一種擺脫了任何價值含義的“事實”范疇,，那么,，道德論證就不可避免地陷入實然與應(yīng)然的矛盾,。天理的形而上學(xué)性質(zhì)既無法通過現(xiàn)實的道德和政治實踐提供共同的或客觀的標準，也不能通過經(jīng)驗的或?qū)嵶C的方式獲得論證：天理的客觀性依存于人與天的關(guān)系的獨特的論證途徑,。因此,，理學(xué)面臨的基本困難是：一方面，它對以禮制或分位為基礎(chǔ)的道德論證的超越并不是對禮樂制度的否定，毋寧是對禮樂制度與其內(nèi)在本性的合一的一種要求,；在理學(xué)制度化和正統(tǒng)化的過程中,，理學(xué)對于禮樂制度的批判會不會指向理學(xué)自身呢？另一方面,，理學(xué)不斷地訴諸理、性,、氣,、物等范疇對僵化的禮制論進行批判,，從而把格物致知置于道德論證的中心，那么,，這種“格物”的實踐會不會最終從道德評價的視野中分離出來而成為純粹的認知實踐，進而導(dǎo)致整個理學(xué)大廈的坍塌呢,？這里有必要提及的是：近代科學(xué)世界觀對于理學(xué)的致命攻擊就是建立在原子論的“事實”或“物質(zhì)”概念之上，它們是古典的“物”概念徹底“去魅”的產(chǎn)物,，而科學(xué)概念的最初的流行譯法正是“格致”,。

二程對“物”的解釋遵循著事理一致,、顯微一源的原則,。一方面,，他們注重隨事觀理，拒絕把事物之本性或天理視為一種外在的規(guī)范,；另一方面,，他們又認為“事”、“物”之“理”是內(nèi)在的,，從而“事”或“物”本身不能直接地等同于規(guī)范本身,。“物之理”或“物之性”的概念提示了認知的必要性和可能性,。如果物各有理,，那么，首先,，格物窮理的含義不可能離開“物”及其特殊的情境來把握,；其次，格物窮理的目的并不以“物”為宗旨,，而是以恢復(fù)“物之理”為宗旨,。

“物”概念和格物致知命題的重要性集中體現(xiàn)在宋儒對于《大學(xué)》的反復(fù)論辯與解釋之中?！洞髮W(xué)》原為《小戴禮記》之一篇,，宋代始獨立刊行。韓愈的《原道》,、李翱的《復(fù)性書》均倚重《大學(xué)》作為弘揚儒家義理,、判別儒與佛的重要文件,。北宋司馬光亦以格物新解分析道德衰敗的根源。[19]但是,，直到二程以“入德之門”和“為學(xué)次第”論述《大學(xué)》的意義,，《大學(xué)》在理學(xué)中的地位才真正確定。他們整理篇次,，重修定本,，為朱子與后儒反復(fù)改訂《大學(xué)》、重新詮釋其意義開辟了先河,。朱子說：“子程子曰：‘《大學(xué)》,，孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也,?！诮窨梢姽湃藶閷W(xué)次第者，獨賴此篇之存,，而《論》,、《孟》次之，學(xué)者必由是而學(xué)焉,，則庶乎其不差矣,。”[20]在朱子看來,，《大學(xué)》源自三代大學(xué)之教法,，其功能是通過禮樂秩序保留仁、義,、禮,、智的先天之性，“而其所以為教,，則又皆本之人君躬行心得之余,，不待求之民生日用彝倫之外，是以當世之人無不學(xué),?！睘閷W(xué)次第的根據(jù)是禮樂秩序的結(jié)構(gòu)，從而唯有循序漸進,，才能“無不有以知其性分之所固有,，職分之所當為，而各俛焉以盡其力,。此古昔盛時所以治隆于上,，俗美于下，而非后世之所能及也,！”[21]《大學(xué)》通過“為學(xué)次第”的表述把身,、家,、國、天下連接在一起,，其最初的根據(jù)與禮制論有著密切的關(guān)系,。但是，朱子認定三代之禮樂已經(jīng)蕩然無存,，從而必須另覓蹊徑,，通過格物追究天理或先天之性，這樣才有可能恢復(fù)禮樂的精神,。正由于此,，他明確地把“格物致知”從《禮記》中獨立出來，并同《易傳》中的“窮理盡性”相結(jié)合,，使之成為理學(xué)方法論的重要范疇,。[22]在他擬訂的三綱領(lǐng)、八條目中,，格物,、致知具有為學(xué)次第上的優(yōu)先地位。

朱子學(xué)的眾多方面具有內(nèi)在的聯(lián)系,，其核心是以天理為存在根據(jù)展開求得天理的程序和過程,。根據(jù)《大學(xué)章句序》的表述，朱熹的“物”概念和 “知”概念沒有徹底偏離倫理道德行為和倫理道德知識的范疇,，從而很難用實然與應(yīng)然的區(qū)別來描述這兩個范疇。但格物致知論的確包含著對物的認識,。朱熹不喜歡談?wù)摗安「?、“本原”、“心之全體”,，認為只有通過具體的物的探究才能把握天理,。如果把朱子與孔子相比，“物”在朱子思想中的重要性是顯而易見的,?？鬃釉唬骸拔迨烀保熳ⅲ骸凹刺斓乐餍卸x予物者,，乃事物所以當然之故也”,。錢穆評論說：“命為天道，可謂是孔子意,，但謂其賦于物,，似與孔子意不同。孟子言性,，亦僅言人性,，中庸始兼及物性,。……今朱子言事物所以當然之故,，則命賦于物,，即在物內(nèi)，命在物自身而不在外,，即亦無命可言,。”[23]這是極為精確的觀察,。朱子論知與行,，取知先行后，原因在于行之依據(jù)在禮序,，而“及周之衰,，圣賢之君不作，學(xué)校之政不修,，教化陵夷,，風(fēng)俗頹敗”[24]，如果不能從格物致知開始,，怎么才能找到“行”的根據(jù)呢,？我們可以把這一問題視為格物致知論的根據(jù)。

朱子言格物,，其最后結(jié)論見于《大學(xué)章句》之格物補傳：

所謂致知在格物者,，言欲致吾之知，在即物而窮其理也,。蓋人心之靈莫不有知,，而天下之物莫不有理。惟于理有未窮,，故其知有不盡也,。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者,，即凡天下之物,，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極,。至于用力之久,，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里粗精無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格,，此謂知之至也,。[25]

綜合諸說,，朱子的格物致知論包含了下述幾個要點：

第一,，“格物致知”是朱子理學(xué)體系的有機部分，它要解決的問題是 “理”的自我回歸,?！袄怼笔怯钪姹驹妥罡邆惱淼赖略瓌t的本體，它經(jīng)由 “氣”而派生了萬物,，所謂“理”的自我回歸就是指它如何通過世界萬物重新回到自身。但這個回歸僅僅是邏輯上的過程,，而不是從外到內(nèi)的過程,，因為按照性即理的意思，性無內(nèi)外,，理無內(nèi)外,，天下無性外之物，無理外之物,。因此,，盡管格物致知的直接表述是人對每一事物的“理”的認識過程和認識的諸形式，但在理學(xué)結(jié)構(gòu)中卻只是本體“理”自我復(fù)歸的過程,。在這個意義上,，“格物致知”是“理”達到自己與自己合一的不可缺少的環(huán)節(jié)。

第二,，理與物的上述關(guān)系既為認識過程提供了先驗的結(jié)果,，又為這一過程規(guī)定了道德實踐的含義。這里所謂道德不是單純的,、如同現(xiàn)代社會合理化的道德領(lǐng)域,，因為人倫之理法與庶物之條理之間沒有應(yīng)然與實然的區(qū)別。所謂“性即理”的要義即在天為理,、在人為性。朱熹在《大學(xué)章句》文末強調(diào)他所作格物補傳“乃明德之善”,，最終把格致之功歸結(jié)為使“吾心之全體大用無不明”的道德境界,，從而表明格致既是學(xué)問之道，更是正心誠意,、明明德,、止至善的基本方法。在這里,，朱熹遠離了西周時代“德”概念與禮制的緊密聯(lián)系,，而把“德”解釋為一種內(nèi)在的、建立在宇宙論框架內(nèi)的道德境界,。用他自己的話說：“所謂格物云者,，河南夫子所謂‘或讀書,，講明義理，或尚論古人,，別其是非,，或應(yīng)接事物而處其當否’，皆格物之事也,?！盵26]“為此學(xué)而不窮天理、明人倫,、講圣言,、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之間,，此是何學(xué)問,？”[27]格物致知是一種主體的道德實踐（“心工夫”）、一種對于內(nèi)在本性的反思,，而不僅僅是對宇宙萬物的認知,。[28]但是，格物致知論所預(yù)設(shè)的道德實踐與象山的那種把對家族的愛,、哀,、敬欽之心擴大于世界宇宙有所不同，“朱子則凝視家族,、村落,、國家、世界的一切矛盾,，為了解決其矛盾起見,，而產(chǎn)生主知的窮理學(xué)”[29]。

第三,，所謂“格物”包含“即物”,、“窮理”和“至極”三個方面，這一為學(xué)次第以“窮理”為中心,。朱熹認為理與氣是宇宙和人類的要素,，如果理是一種內(nèi)在的本質(zhì)和條理的話，那么,，所謂“氣”則是構(gòu)成物理的物質(zhì)和人類的感性存在（感情,、感覺、欲望等）,。朱子發(fā)展了二程的“理一分殊”思想,，認為天下萬事萬物均有一般與個別的理一分殊關(guān)系（“天下之理萬殊”），這種“分殊”不僅指事物的共時性關(guān)系，而且指歷史的變化和事物的多樣性,?！耙晃锊焕頃@里便缺此一物之理”,，人心自然之知不等于窮理之后的知,；“理有未窮，知有不盡”,，非經(jīng)即物窮理而至其極的切實功夫,，不為透底徹骨之真知。正由于此,，朱子高度重視“今日格一件,，明日又格一件，積習(xí)既多,，然后脫然自有貫通處”的“次第工程”[30],。“格物之論,，伊川意雖謂眼前無非是‘物’,，然其格之也，亦須有緩急先后之序,，豈遽以為存心于一草木器用之間而忽然懸悟也哉,？！”[31]他在知識上特別強調(diào)對“理一”的認識必須經(jīng)過經(jīng)驗知識的積累和體驗,，在倫理方面又注意必須經(jīng)由特殊的具體規(guī)范上升到普通的道德原理,。因此，盡管“窮理”的最終目的是把握天理,，但這一過程本身卻廣泛地涉及具體事物的性質(zhì)和規(guī)律,；“為學(xué)次第”中的“即物”是格物致知的不可或缺的環(huán)節(jié)。

第四,，如果我們把即物窮理與理一分殊等范疇綜合起來考慮,，那么，“格物”的要義就在于把握具體事物的特殊的“理”,。所謂“豁然貫通”,，指的不僅是心之知與物之理的合一，而且也是對事物之理與理本體的合一狀態(tài)的洞察,。理學(xué)的認知方式并不是以一種明確的分類學(xué)方式把握具體事物在宇宙秩序中的位置，但它承認分殊之性和豁然貫通,，也就必然包含一種有關(guān)世界秩序及其事物間關(guān)系的理解,。因此，一方面，朱子的事物概念是“分殊” 之性,，所謂“分得愈見不同,，愈見得理大”[32]；另一方面,，他的自然范疇則是一種品類的存在,，一種通過各自的“理”或“性”而呈現(xiàn)出不齊、不和,、不平,、不同的秩序。這個呈現(xiàn)過程就是理經(jīng)由物性的呈現(xiàn)而自己與自己的結(jié)合,。格物論及其程序性所包含的認知的方面是無法否認的,，它要求通過對于事物的分類研究來確定宇宙、自然以至社會的秩序總體,，就這一點而言,，它與作為分類的知識譜系的科學(xué)概念并沒有那么大的差異。[33]

按照上述分析,，格物致知論就是推導(dǎo)應(yīng)然秩序的方法論,。格物致知論在朱子學(xué)中的關(guān)鍵地位具有重要的含義。首先,，它表明道德評價的客觀基礎(chǔ)不是現(xiàn)實的秩序——哪怕是相當形式化的秩序,，而是宇宙的存在原理。其次,，它表明宇宙的存在原理不能離開現(xiàn)實世界和人自身來求得,，相反， “理”只有通過“物”與“人”的世界才能呈現(xiàn),?！凹次锔F理”的命題意味著：天理是一種內(nèi)在于“物”的“合當如此”的“自然”或“條理”?！袄怼迸c“物” 的關(guān)系沒有發(fā)展出自我概念所預(yù)設(shè)的與外部世界的截然分離和對立,。例如，就理事關(guān)系而言,，朱子提出“未有這事,，先有這理”，“未有天地之先,，畢竟也只是理”,，但同時又明確地指出他所談?wù)摰睦硎玛P(guān)系僅僅是一種存在論意義上的邏輯關(guān)系，而不是理事之間的實際關(guān)系,。[34]二程認為,，物即事,，而事與理的差別沒有大到完全無關(guān)的程度；相反,，它們存在著內(nèi)在的一致性,。[35]在這個意義上，“合理”的過程并不需要超越“物”自身,，毋寧是回到“物”自身的“合當如此”的自然之中,。作為一種新的道德認知方式，格物致知論堅持透過（而不是按照）具體的事物追究道德的法則,。在這一過程中,，程朱提出了一系列微妙的概念——如“止”、“盡”,、“合當”等等—— 重新界定禮樂制度及其分位,。這些概念的確切含義是：只有處于“止”、“盡” 和“合當”狀態(tài)之下的君臣,、父子,、夫婦、友朋等關(guān)系才是道德的關(guān)系,。一方面,，這些概念證明現(xiàn)實的禮序關(guān)系不是真正的或自然的禮序關(guān)系；另一方面,，在恰當狀態(tài)下的君臣,、父子、夫婦,、友朋等關(guān)系即道德關(guān)系,。這是理學(xué)家在天理觀的構(gòu)架內(nèi)對于禮樂的道德論證方式的恢復(fù)，我們從中可以體會到一點與孔子以仁釋禮的努力相似的取向：如果人君不能止于仁,、人臣不能止于敬,，他們就不能承擔(dān)君臣之義，也不應(yīng)擔(dān)當君臣之名,。朱熹的格物致知論的重心不在物本身,，也不在心本身，而在把物和心綜合為一的 “格”的程序,。這個程序為呈現(xiàn)道德和倫理的法則提供了必由之路,。朱子學(xué)的二重性首先表現(xiàn)為它是以“理”或“窮理”為目標，這個“理”既可能成為現(xiàn)實秩序的根據(jù),，但也可能成為現(xiàn)實秩序的否定物,。在朱熹的世界里，“性”或“理”表現(xiàn)為事物秩序的一種“合當?shù)摹睜顟B(tài),，而不是現(xiàn)實的狀態(tài),。[36]朱子思想中的“止于”,、“當止”、“盡處”等等是極為重要的概念,，它不僅是格物的目標，而且也是萬物之合于天理的狀態(tài),。[37]在這里,，不是具體的事物（如君臣、父子,、夫婦,、朋友），而是“合是”,、“盡處”,、“底”、“止”成為格物致知的中心詞,。打個不恰當?shù)谋扔?，朱子追究的最終目標不是存在物，而是存在狀態(tài)本身,，但這些表達存在狀態(tài)的概念又將天理放置在一種動態(tài)的過程之中,，從而清楚地顯示出存在（理）離不開存在物（事）的判斷。格物致知對事物多樣性及其具體語境的理解就是建立在這種理 / 事,、理 / 物關(guān)系之上的,。

《大學(xué)》及其格物致知論成為朱子之后有關(guān)道德論證的焦點和理學(xué)的中心論題。對格物致知論的詮釋既包含了對存在之理或至善之道的預(yù)設(shè),，又點明了通過探求各別“事實”抵達天理的途徑,；如果道德評價不是起源于對于“禮”的實踐，而是起源于對于天理的體認,，那么,，如何認識天理、抵達天理,，進而與天理合一就成為理學(xué)的中心問題,。正由于此，“自宋以后,，幾乎有一家宗旨,，就有一家的格物說”[38]?！墩撜Z》,、《孟子》、《中庸》,、《易傳》與《大學(xué)》被宋儒劃為孔子傳統(tǒng)中內(nèi)圣之學(xué)的代表,，而在伊川,、特別是朱子講論《大學(xué)》之后，《大學(xué)》被推為“四書”之首,，成為展示新儒學(xué)之系統(tǒng)的關(guān)鍵環(huán)節(jié),。二程和朱熹的格物致知論開創(chuàng)了從認知的途徑求證道德的方式，而這一認知途徑正是天理觀的道德評價方式的最為重要的特點,。

如果以天理觀的成立為標志討論儒學(xué)道德評價方式的轉(zhuǎn)變,，那么，我們又如何理解理學(xué)家們對于“禮”的研究,、恢復(fù)和實踐,？例如，朱子的《儀禮經(jīng)傳通解》對家禮,、鄉(xiāng)禮,、學(xué)禮、邦國禮,、王朝禮等類型進行整理,，并以家族、村落,、文化,、國家各共同體為基礎(chǔ)來解析古代禮制，禮顯然仍然居于理學(xué)家關(guān)注的中心,。理學(xué)家對禮的熱衷與孔子之禮學(xué)的差別究竟何在,？正如孔子的看法一樣，朱熹認為作為道德與禮儀關(guān)系之前提的禮樂制度早已衰??；但不同的是，孔子以述而不作和以仁釋禮的方式闡釋禮樂制度及其倫理關(guān)系,，而朱熹認為禮現(xiàn)在只能作為一種形而上學(xué)的本質(zhì)（“理”）而存在,，從而恢復(fù)禮樂的努力必須通過求證天理或“復(fù)性”的次第工程才能達到。按照“性即理”的邏輯,，“仁義禮智乃未發(fā)之性”[39],，它們不是外在的規(guī)約，而是“內(nèi)在的”品質(zhì),?！袄怼奔瘸接种萍s著具體的禮，或者說,，具體的禮是（必須）以“理”為根據(jù)的,。為什么需要用內(nèi)在的或遍在的理來規(guī)約“禮”呢？因為禮樂本身以及對禮的理解已經(jīng)外在化了,，如同《新唐書》所謂“禮樂為虛名”,，無法揭示真正的禮樂關(guān)系,。正由于此，理學(xué)家要求從宇宙秩序（天理）中引申出道德秩序,，而作為對于宇宙秩序的認知（或?qū)嵺`）方式的格物致知也就成為溝通具體倫理規(guī)則與天理的唯一途徑,。宋明儒學(xué)在《大學(xué)》問題上的分歧，與其說源于對文獻的不斷編排和再解釋,，不如說源于 “天理”概念的特質(zhì)及其預(yù)設(shè)的論證程序,。作為事實范疇的“物”概念對禮制 / 道德的論述框架形成了沖擊，進而也提升了作為“物”的認識者的主體的地位,。

朱子強調(diào)存在而不是存在物,，主要的理由已如上述,。這一將存在與存在物相互分離的論述方式直接地淵源于儒學(xué)內(nèi)部對于禮樂的“真實性”的理解。宋代社會處于一個轉(zhuǎn)換的歷史時期,，而理學(xué)家們認為這是一個宗法秩序和譜牒之學(xué)遭到嚴重破壞,，從而存在著深刻的道德危機的時代。在理學(xué)家的視野中,，現(xiàn)實世界及其秩序不能提供道德的基礎(chǔ),，道德的基礎(chǔ)在于人們對于天理的認知與實踐。格物致知的工夫理論要求人們通過在禮序中的實踐和內(nèi)省,，超越自己的現(xiàn)實性,，以達到與自己的本質(zhì)合一的目的。在這個意義上,，“物”概念的轉(zhuǎn)變只有放在一種道德制度發(fā)生變化的條件下才能得到理解,。

天理概念包含了一種等級化的秩序觀和道德觀，但這種道德意識與以皇權(quán)為中心的現(xiàn)實政治秩序之間的關(guān)系并不是一種穩(wěn)定的關(guān)系,。漢唐以降禮樂與制度的分化（以及關(guān)于這一分化的想象或者對于三代的想象）,，特別是宋代政治制度自身的演變和發(fā)展，改變了禮樂制度與道德評價的統(tǒng)一關(guān)系,。在這一背景條件下,，宋明理學(xué)試圖超越制度 / 道德的同一關(guān)系，以天理為中心重建新的道德評價方式,，實質(zhì)上是在制度評價之外重建道德譜系,。因此，天理觀與現(xiàn)實政治及其制度實踐的關(guān)系包含了內(nèi)在的緊張,。從總體上說,，理學(xué)家們期待的是一種皇權(quán)與民間權(quán)力（以地主士紳為中心、以鄉(xiāng)約為紐帶的鄉(xiāng)村自治）達到某種平衡的德治或王道,，一種在郡縣條件下容納封建價值的社會秩序,。

漢代宇宙論和北宋天道觀碰到的難題之一是如何處理宇宙萬物與倫理的關(guān)系：假定“物”不再是一個規(guī)范性的范疇,，而僅僅是事實范疇，那么,，我們?nèi)绾文軌驈膶Α拔铩钡年愂鲋畜w會我們應(yīng)該遵循的道德法則呢,？天理之成立、理氣二元論以及“性即理”的命題就是為了克服這一困難,。程頤說：“性即理也,。所謂理，性是也,?！盵40]“性”與“理”是與現(xiàn)實之等級世界相對立的普遍之性與普遍之理，既無分老幼男女,、門第階級（所謂“理則自堯舜至于途人,，一也”[41]），也無分天,、地,、人、物（所謂“在天為命,，在義為理,，在人為性，主于身為心,，其實一也”[42]）,。這一命題的雙重含義是，通過區(qū)別現(xiàn)實世界與天理世界,，道德和倫理被描述為超越的世界,，完全獨立于我們的地位、態(tài)度,、偏愛和感情,，亦即我們的現(xiàn)實存在（“氣”的世界）,。但這里所謂“超越”和“獨立”并非超離的意思,，因為“理”又內(nèi)在于我們和我們生存的世界,，從而通達應(yīng)然世界的唯一途徑是修身的實踐,，即在一套完整的程序中獲得對天理的體悟與映證,。“性即理”的命題以“復(fù)性”取代先秦之“復(fù)禮”，重建了一種人性的目的論,。程朱的性概念在宇宙論或天理觀的構(gòu)架內(nèi)將己性,、人性和物性統(tǒng)合在一起,，而不再如孟子那樣僅僅涉及人性,。用程顥的話說：“圣人之喜,，以物之當喜,；圣人之怒,，以物之當怒,。是圣人之喜怒,，不系于心，而系于物也,?！盵43]這里的“心”不是抽象的本質(zhì),，而是為現(xiàn)實的計慮所困擾的“心”；這里的“物” 不是經(jīng)驗的事物，而是“物”之自然或“物”之本質(zhì),。心 / 物的對立正好論證了“天理”的超驗性和客觀性,。人與物都在性的范疇之內(nèi),，從而“物” （之自然或本質(zhì)）能夠成為人性的目的。在這個意義上,，“性即理”的命題強化了“天”或“理”的內(nèi)在性和先驗性，揚棄了天道概念內(nèi)含的超越的、命運的和宇宙論的特質(zhì),。朱熹說：“且如這個扇子，此物也,，便有個扇子底道理,。扇子是如此做,，合當如此用,，此便是形而上之理,?！味轮髦?，便各自有個道理，此便是形而上之道,?！盵44]通過形而上與形而下的分別，物與理的關(guān)系變得清晰了,。作為一種自然秩序,，理是一種內(nèi)在于物的、“合當如此”的秩序,。

“性即理”的命題還包含了另一特點，即“性”可以區(qū)分為普遍的性和殊別的性,。按照程顥的看法,，性既是道（宇宙的普遍本質(zhì)），也是氣（萬物都呈現(xiàn)著性）,，還是殊別之性（萬物各自的獨特之性）,。[45]“性即氣”的命題來自張載，它在一定程度上解釋了世界的構(gòu)成,，解釋了為什么宇宙以性道為先,，卻又可能呈現(xiàn)出惡的現(xiàn)象,。[46]如果萬物存在著各自類別的“性”，那么,，天理也就可能包含著“分理”的含義,。程顥說：“天地萬物之理，無獨必有對,?！盵47]又說：“圣人致公，心盡天地萬物之理,，各當其分,。”[48]“無獨必有對” 暗示了事物是在一個各各相對的秩序之中,，而“各當其分”則明確地挑明了道德實現(xiàn)與分位觀念的內(nèi)在相關(guān)性,。這里的“分”較之禮制中的分位有所差別，它要求的是天地萬物在“合當如此”的自然秩序中占據(jù)“合當如此” 的位置,，亦即“物”回歸到自己的“性”,。因此，一方面,，程頤認為“天下物皆可以理照”,；另一方面，他又說“有物必有則,，一物須有一理”[49],，主張盡窮天下萬物之理，通過積累而后獲得天理,。從性之分別到理之分別,，不僅窮理盡性的命題已經(jīng)呼之欲出，而且“理”序的等級性又在形而上學(xué)的層面呈現(xiàn)出來了,。這就是“理”概念的分類學(xué)含義的新形式,，也是朱子格物致知論的理論前提。

如果說天道觀在進行道德論證的時候,，沒有能夠把現(xiàn)實世界與天道清楚地區(qū)分開來,，那么，天理概念,，特別是“性即理”命題實現(xiàn)了這種分離,。“天理”的宇宙圖式不單純是一種由上而下的垂直的體系,，而是事物按照各自的理被編織在一起的秩序,。“天”,、“理”和“性”在朱子的敘述中具有密切的,、不可分離的和合一的關(guān)系,，它們之間的先后至多是一種敘述邏輯上的先后關(guān)系。朱子說：“性即理也,，天以陰陽五行化生萬物,，氣以成形而理亦附焉，猶命令也”,，似乎“性”/“理”是具有自己意志的,、能發(fā)布命令的主宰。但這里的“命令”之前冠以“猶”,，表示“猶如”,、“就像”的意思，而不是說這些范疇真的像上帝那樣具有人格和意志,。所以朱子接著“猶命令也”之后說：“于是人物之生因各得其所賦之理，以為健順五常之德,，所謂性也,。”[50]又說：“五行之生也,，各一其性,。……太極之全體無不具于一物之中……性即太極之全體,?！盵51]“性只是理，以其在人所稟,，故謂之性,。”[52]按照這一邏輯,，天理（太極）是宇宙萬物的根源和依據(jù),，而萬物（由“氣”構(gòu)成）和人又內(nèi)在地包含了“天理”,。所謂“理者天之體，命者理之用,。是則不僅無帝在作主,，亦復(fù)無天之存在,。只有一理遂謂之天耳”[53],。如果天理是主宰性和創(chuàng)生性的主體,，那么,，為什么朱子要把“格物致知”置于如此重要的地位呢,？

按照宋儒的理解，在先秦禮樂文化中,，道德評價與人在禮制秩序中的分位完全一致,，從而不存在所謂事實與價值、實然與應(yīng)然的區(qū)別問題,。然而,，在日益發(fā)達的行政制度、選官制度,、土地制度的背景下,，朱子等理學(xué)家認為無法通過現(xiàn)實的人倫關(guān)系或制度結(jié)構(gòu)來進行道德評價，他們的“明德”,、“明命”等命題所針對的正是人之明德為物欲所蔽的狀況,。格物致知的目的是通過一定的程序澄明父子之親、君臣之義,、夫婦之別,、長幼之序、朋友之信,，這里所謂親,、義、別,、序,、信有別于現(xiàn)實制度或禮樂秩序，毋寧是朱子反復(fù)論證的“盡處”,、“底”,、“止”或者“合當”的關(guān)系——一種與現(xiàn)實秩序處于緊張關(guān)系之中的、有待實現(xiàn)的秩序,。因此,，仁、義,、禮,、智雖然為明德所本有，但卻需要格物的程序才能呈現(xiàn),。人君,、人臣的身份不能代表君之仁、臣之敬,，從而君臣的“合當”的關(guān)系不僅構(gòu)成了一種理想的秩序,，而且也是對現(xiàn)實之君臣關(guān)系的一種批判性的規(guī)范,。這就是朱子的理氣二元論的社會內(nèi)涵。

在整個明朝時期,，思想家們的主要努力方向就是攻擊、批判和擺脫程朱的理氣二元論,，從心和物（氣）這兩個不同的方向追求心一元論或氣一元論,，以彌合理與氣的分離。從 14 世紀到 16 世紀,，心一元論成為更具吸引力的思想范式,，并由此產(chǎn)生了心學(xué)與理學(xué)的對峙、抗衡和相互滲透,。但是,，理學(xué)與心學(xué)的分化并不是在時間關(guān)系中展開的自然演化過程，朱子時代的思想論辯和分歧已經(jīng)為以后的發(fā)展提供了某些依據(jù),。在南宋時代,，朱子之理（盡處、底,、止,、合當）和陸象山（1139—1193）之心（此物、此知）都預(yù)設(shè)了天理概念,，也都包含了與現(xiàn)實狀態(tài)之間的某種緊張關(guān)系,；作為朱子的同時代人，象山明確地以心一元論為其世界觀的出發(fā)點,，以對抗朱子的二元論及其知識方法,。在他的思想世界里，天理不僅是自我存在的,，而且也是自我展示的,，世界萬物及其存在秩序本身就是理的展現(xiàn)。因此,，天理不是等著被觀察,、理解和學(xué)習(xí)的客體，而是心的自我展開,。象山主張“先立其大”,，直接從“正心”開始，通過對古典之禮的實踐貫徹宇宙的道理,。他的心概念不能視為一種“內(nèi)在”的心（如現(xiàn)代自我概念所預(yù)設(shè)的心）,，而是將整個世界包容在其中的廣闊領(lǐng)域。象山聲稱“心即理”，從而所謂“先立其大”或“正心”涉及的也是普遍秩序——亦即“理”——的問題,。心學(xué)的確立并不在于它提出了一種不同于理的秩序觀,，而在于它發(fā)展了一種能夠?qū)⒂钪嫒f物囊括在內(nèi)在性概念之中的修辭和論述方式，并以此克服程朱的理氣二元論,。

陸象山的若干社會觀點與程朱非常接近，但評判的方式和出發(fā)點有所不同,。例如,，對于科舉制度及其陋習(xí)，象山進行了激烈批評,，斷言“科舉之習(xí)”證明了“此道不行”和“此道不明”的狀態(tài),。這一姿態(tài)與程、朱沒有多少差別,。因此,，將“心即理”的命題與“性即理”的命題放置在批判科舉制度所蘊含的評價方式的語境中，它們之間的相似之處遠遠超過了相互之間的分歧,。但象山用“內(nèi)在性的”修辭切入問題,，論述角度與朱子之“性即理” 已經(jīng)不盡相同。從他的視野出發(fā),，在科舉制下,，即使是宋儒推崇的《詩》、《書》,、《論》,、《孟》，也一樣會成為“科舉之文”,，從而斷然拒絕由經(jīng)書之學(xué)習(xí)而知仁義的致知途徑,。“內(nèi)”的含義是通過拒絕將“知”的范疇放置在一種認識程序之中展現(xiàn)出來的,。陸氏的看法構(gòu)成了對朱子學(xué)的歷史命運的精確預(yù)見,。象山慨嘆周道之衰，轉(zhuǎn)而將“正理”寄托于“人心”,，而不是外在的制度和經(jīng)典之文,。這是另一種思想邏輯。但就試圖重新賦予禮儀,、制度和知識以一種神圣性的內(nèi)涵（神圣性在這里并不與日常性相對立）而言,，程朱發(fā)明天理與象山發(fā)明本心的宗旨其實如出一轍。

那么,，象山之學(xué)能否擺脫朱子學(xué)的命運呢,？在《與李宰》中，他說：

……故正理在人心，乃所謂固有,。易而易知,，簡而易從，初非甚高難行之事,。然自失正者言之,，必由正學(xué)，以克其私,，而后可言也,。此心未正，此理未明,，而曰平心,，不知所平者何心也？《大學(xué)》言“欲正其心者先誠其意,，欲誠其意者先致其知,，致知在格物?！蔽锕迅?，則知自至。所知既至,，則意自誠,。意誠則心自正。必然之勢,，非強致也,。…… 自周衰,，此道不行,；孟子沒，此道不明,。今天下士皆溺于科舉之習(xí),。觀其言，往往稱道《詩》,、《書》,、《論》、《孟》,，綜其實,，特借以為科舉之文耳。[54]

象山力圖辨明心之邪正,，對外在事物不感興趣,，這與朱子用“盡處”,、 “合當”等詞來詮釋事物之理是完全一致的。但是,，朱子析心與性,、人心與道心為二，主張“心統(tǒng)性情”,，通過研讀,、磨煉把握天理；而象山的心是心理合一之心,，他所強調(diào)的是順從內(nèi)心之天理,，而不是瑣細的格物功夫。他的心不是感性的心,，而是千古圣人之心，由心即理的方式體現(xiàn)的是一種內(nèi)在而又客觀的秩序,。說它是內(nèi)在的,，是因為這一方式拒絕外在的程序，要求人們審視自己的內(nèi)心,；說它是客觀的,，是因為這一方式暗示順從內(nèi)心同時意味著我們必須超出自身之外，進而發(fā)現(xiàn)一種心與理合一的眼光或者視野,。在這里,，最為重要的不是心與性的實質(zhì)性區(qū)別，而是心這一與內(nèi)在性更為相關(guān)的表述范疇與性這一與客觀性更為相關(guān)的表述范疇的區(qū)別,。這一區(qū)別背后隱含的是心一元論與理氣二元論的對立,。這一內(nèi)在性的語言方式預(yù)設(shè)了一種抵達天理的內(nèi)在道路，從而不再需要在理 / 氣,、心 / 物的對立關(guān)系之中展開一種認知的實踐,。在《武陵縣學(xué)記》中，象山解釋“格物致知”說：

所謂“格物致知”者,，格此物,，致此知也，故能明明德于天下,。易之窮理,，窮此理也，故能盡性至命,。孟子之盡心,，盡此心也。故能知性知天,。[55]

“此物”即此心此理,，亦即彝倫良知，從而“格此物”、“致此知”是以“心即理”為前提的,?！案裎镏轮彼孕枰敝副拘模且驗橹獮椤按酥?，物為“此物”,，它們都不是外在于人的道德實踐的事物。象山的“此物”概念消除了朱子“物”概念所包含的“事事物物”的外在性的客觀含義,，消除了由于心 / 物范疇容易導(dǎo)致的內(nèi)外二元論,。當“格物致知”轉(zhuǎn)向了格“此物” 的時候，這一命題便將認知與內(nèi)省合二而一了,。在這個前提下,，為學(xué)次第變得疊床架屋、支離破碎,，毫無必要,。

象山將格物歸結(jié)為格心，否定了致知活動的外在性程序,，但他的學(xué)術(shù)的另一面恰恰是對儀式,、制度等中介性程序的重視。儀式,、制度等中介性程序是實踐的展開形式,。象山既把“盡心”作為抵達天理的唯一方式，又十分重視冠婚葬祭之儀式,、禮法,、政教制度在道德實踐中的作用，較之程朱在理氣關(guān)系中展開的認知實踐,，他的方式更接近于巫的傳統(tǒng),。“心即理”的命題是把宇宙萬物包容在心的范疇內(nèi)部,，并用心這一范疇所內(nèi)含的秩序觀重新彌合由于禮樂制度的異化而產(chǎn)生出的價值與物質(zhì)的分離,。因此，儀式,、制度體現(xiàn)的是一種實踐的結(jié)構(gòu),，一種將心與生活世界的秩序內(nèi)在地關(guān)聯(lián)起來的中介，一種如同孔子以仁釋禮那樣將主體經(jīng)驗與禮制秩序結(jié)合起來的努力,。就重視儀式,、禮法等中介性的事物而言，象山之學(xué)近乎歐洲宗教對于儀式的依賴,，但不同的是：宗教的儀式性貶低世俗生活的地位,，而將生活的意義和價值歸于上帝或高于日常生活的實體,；對象山來說，儀式,、制度,、程序與修身的實踐本身是現(xiàn)世生活的一部分，是家庭生活和禮儀的一個內(nèi)在的部分,，是回到內(nèi)在于我們的自然的道路,，也是回歸天意、天命和天理的法門,。在儒學(xué)世界中,，神圣與世俗的區(qū)分是多余的，我們可以將之歸納為以神圣為世俗或以世俗為神圣,。在這一語境中,，“盡心”的范疇與歐洲宗教的信仰概念不是一個東西。這里的關(guān)鍵是：現(xiàn)實的制度——如科舉等—— 已經(jīng)成為一種與內(nèi)在的秩序或自然的秩序構(gòu)成緊張關(guān)系的外在規(guī)范,，并在儀式,、禮法和政教與“心”及其預(yù)設(shè)的天理之間構(gòu)筑了屏障，從而按照天理的普遍精神重新確立儀式,、禮法和政教制度才是心物合一的必由之路,。

因此,，心這一范疇與外在體制之間的緊張或?qū)α嶋H上體現(xiàn)的是經(jīng)由心這一范疇而內(nèi)在化的儀式,、禮法、制度與現(xiàn)實的儀式,、禮法和制度的緊張或?qū)α?，后者代表了一種與價值、精神或內(nèi)在秩序分離的物質(zhì)性現(xiàn)實,。如果說朱子之格物致知重視對外物的觀察,，那么，象山更在意國家法規(guī)之外的儀式性的生活規(guī)范,。在他的世界里,，源發(fā)自內(nèi)心的“行為”不是一個純粹的內(nèi)在行為，而是一個在一定的彝倫關(guān)系中的行為,，是心物合一的實踐,，但這個彝倫關(guān)系不能等同于郡縣制國家確立的禮樂制度。在他所指涉的彝倫關(guān)系中,，內(nèi)在與外在的區(qū)分沒有意義,，內(nèi)在性的語言并沒有產(chǎn)生一種內(nèi)在化的道德理論。象山之“心”不能被簡單地理解為“內(nèi)在性”,，他討論的儀式,、制度等等又不能被簡單地理解為“外在性”——在周道之衰后,，必須通過“正理”、“正學(xué)”的實踐將內(nèi)在于“心”的儀式,、禮法,、制度等延伸到日常生活之中。因此,，象山心學(xué)預(yù)設(shè)了兩種禮儀制度的對立,，即形式化的禮樂制度與包含著封建價值的禮樂制度的對立。在這個意義上,，象山的“心”不是對于禮樂制度及其評價方式的拒絕,，他的實踐主義包含著對于“本心”與禮儀規(guī)范之間的同一關(guān)系的理解。從取消內(nèi)外之別的意義上,，這一實踐主義更接近于先秦儒學(xué)的道德評價方式,，不同的是：先儒沒有用“心”這一修辭來作為一種統(tǒng)攝性的范疇來取代能夠體現(xiàn)天意的禮樂。

象山之學(xué)被視為明代心學(xué)的起源或先聲,，陸王心學(xué)的提法就是一個例子,。但“起源”或“先聲”不能解釋一切，更為完整地了解陽明學(xué)得以發(fā)生的動力還需要別的系譜,。王守仁（字伯安,，別號陽明，浙江余姚人,，1472— 1529）上承象山的“心即理”,，但對此做了更為復(fù)雜的詮釋。由元至明,，朱子學(xué)在科舉制度中獲得正統(tǒng)地位,。明代心學(xué)的若干命題雖然可以上溯至象山對心的闡發(fā)，但這一思潮的興盛與明代士大夫?qū)υ诳婆e體制中獲得了正統(tǒng)地位的朱子學(xué)的批判運動有著極深的淵源,。陽明學(xué)是在與朱子學(xué)的對抗關(guān)系中展開的,，但這兩者的關(guān)系遠不只是批判、反抗等否定性的概念所能概括,。陽明對“心”的重視與朱子之格物論之間有著內(nèi)在的對話關(guān)系：他們均預(yù)設(shè)天理這一普遍的至善的秩序,，都關(guān)心知識能否達到天理這一根本問題，分歧在于抵達天理的途徑和方法,。

著名的龍場頓悟起于陽明對格物發(fā)生了新解,，他突然意識到：只要把格物的物字認作心中之物，一切困難都沒有了,?！秱髁?xí)錄》卷中《答顧東橋書》中的這段話甚為出名：

所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也,。吾心之良知,，即所謂天理也,。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣,。致吾心之良知者,，致知也。事事物物皆得其理者,，格物也,。是合心與理而為一者也。

致知格物不是“以吾心而求理于事事物物之中,，析‘心’與‘理’而為二”[56]（即對于事事物物的認識）,，而是把“吾心之良知”推廣到事事物物上。在這里,，陽明的心概念從“人心”轉(zhuǎn)向“吾心”,，與象山的圣人千古之心相比，這一心概念突出了個人的經(jīng)驗和主體性,。知即良知,，所謂“得其理”不是讓客觀事物符合它自身的具體規(guī)律性，而是符合于“良知之天理”,。在這個意義上,，格物是一種為善去惡的道德實踐，而不是通過良知的認知活動來接近事物的方式,，因為良知之天理不是外在于良知的天理,，而是良知自身?！拔嵝闹贾边@一概念強調(diào)良知與個人實踐的密切關(guān)系,，但這一關(guān)系并不暗示良知或致良知的實踐是一種外在于社會的實踐——在陽明的語境中,，不存在原子論的個人概念,，人永遠處于關(guān)系之中，也是關(guān)系自身,，從而人可以通過自身之良知而建立與世界的內(nèi)在聯(lián)系,。

也正由于此，“致良知”的命題正是“經(jīng)世”命題的根源,。陽明說：

蓋“知天”之“知”,，如“知州”、“知縣”之“知”,，知州則一州之事皆己事也,，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也,。[57]

如果“知天”之“知”等同于“知州”,、“知縣”之“知”,，那么，良知或心就不能被理解為一種內(nèi)在的事物,。如果拒絕外在于日常實踐之上的規(guī)范,、價值或尺度構(gòu)成了肯定日常生活實踐及其價值的動力，那么,，為了抗衡這一外在規(guī)范或尺度的神圣性和權(quán)威性,，就必須賦予日常生活實踐以神圣性——日常生活是天理這一最高秩序的唯一的呈現(xiàn)者。執(zhí)著于具體的實踐不能等同于執(zhí)著于個別的目標,，恰恰相反,，它要求的是按照天理的普遍精神來從事具體的實踐，并從具體的實踐中達成與天理這一概念所體現(xiàn)的宇宙秩序的協(xié)調(diào)一致,。陽明從心學(xué)的邏輯出發(fā)重新界定“經(jīng)世”的含義,，這與象山主要在宗法儀式上理解禮樂實踐的意義已經(jīng)有所不同。在象山那里,，宗法儀軌與政治制度之間存在著鴻溝,，我們可以從這一鴻溝的存在發(fā)現(xiàn)宋儒的思想世界中深刻烙印著的封建與郡縣、禮樂與制度之間的對立,。但是,，陽明將“心”從邵雍、象山的本心引申到“吾心”的范疇之下,，同時又將“經(jīng)世”概念與郡縣體制下的官僚責(zé)任密切關(guān)聯(lián)起來,，表明陽明已經(jīng)重構(gòu)了個人與制度性實踐的內(nèi)在聯(lián)系。象山之心一元論以心與郡縣體制之外的禮樂實踐的合一為前提,，而陽明的心一元論則以郡縣體制作為實踐的制度性基礎(chǔ)——禮樂實踐已經(jīng)被收攝于郡縣制度的范疇之內(nèi)了,。

在這一邏輯的推動之下，陽明思想中指涉日常生活的“事”概念被置于一系列概念的鎖鏈之中,，成為抵達,、呈現(xiàn)和實踐天理的途徑。陽明強調(diào)在事上磨煉,，反對以讀書窮理作為致知的途徑,，進而否定作為認知方法的格物程序。他說：

然欲致其良知,，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎,？是必有其事矣。故致知必在于格物,。物者,，事也，凡意之所發(fā)必有其事,，意所在之事謂之物,。格者,，正也，正其不正以歸于正之謂也,。正其不正者,，去惡之謂也。歸于正者,，為善之謂也,。夫是之謂格。[58]

訓(xùn)“格”為“正”,，即以良知之天理來正物或以天理之普遍精神從事具體的實踐（“在事上磨煉”）,。這一命題否定的是在心與物之間建立起來的認知關(guān)系。在“正物”的詮釋中,，“物”概念本身發(fā)生了重要的轉(zhuǎn)變：作為 “事”,，它是人的活動；作為“物”,，它是意之所在或意之呈現(xiàn),，“正物”亦即 “正念頭”?！笆隆钡囊粋€基本特點是將內(nèi)在與外在綜合在一個關(guān)系之中,，從而在“事”的范疇內(nèi)，內(nèi)在與外在的區(qū)分反而無法理解了,。

如果致知是致吾良心之知于事事物物,，那么，致知即依照天理的普遍精神從事具體的實踐,；如果事和物的范疇與心和意的范疇之間存在直接的連續(xù)關(guān)系,，那么，事,、物與心,、意的二分法就顯得過分僵硬。在心學(xué)的視野內(nèi),，“事”不是一個客觀的,、可以通過認知的方法加以理解的范疇,，而是主體活動的延伸,，但這個主體活動不是主體的隨意活動，而是與制度性實踐活動相關(guān)的,、能夠呈現(xiàn)天理的活動,。因此，陽明將“事”與“意”密切地聯(lián)系起來：

意之所用,，必有其物,，物即事也,。如意用于事親，即事親為一物,；意用于治民,，即治民為一物；意用于讀書,，即讀書為一物,；意用于聽訟，即聽訟為一物,；凡意之所用無有無物者,。有是意即有是物。無是意即無是物矣,。物非意之用乎,？[59]

把“物”定義為“事”是從主體的道德實踐方面說的，而與“事”密切相關(guān)的“意”也不能等同于個人的意志,，因為“意”與“歸于正者”或“為善” 的普遍意志和秩序是內(nèi)在相關(guān)的,。因此，意,、物,、事等范疇的內(nèi)在聯(lián)系產(chǎn)生于一個更為基本的預(yù)設(shè)，即世界秩序由至善的理所構(gòu)成,。所謂“事事物物皆得其理”,，這既是說每做一事需要符合“物”之正理，而不必去追究經(jīng)書的教條,，又是說事事物物之為事事物物是由于它們是天理這一至善秩序的呈現(xiàn),。朱子學(xué)與陽明學(xué)都預(yù)設(shè)了天理這一至善的秩序，但當陽明拆除朱子學(xué)的那些以與天理合一為目的的認知程序時,，事事物物本身的重要性削弱了天理概念的目的論特征,。“在事上磨煉”即對當下性的關(guān)注,，這個當下性以“事”在禮樂制度之中的狀態(tài)為前提,。牟宗三反復(fù)論證說：陽明之物包含了超出事的意義，他不僅是從“意之所在”言“物”,，而且也從“明覺之感應(yīng)” 言“物”,，從而承認“物”作為一種自在的存在。[60]在這個意義上,，陽明的“物” 概念包含了“行為物”和“知識物”的雙重含義,。然而，從上述引證來看，心學(xué)之“格物”說以踐履概念為中心,，它所力圖破除的正是內(nèi)部與外部,、主體與客體的兩分法，如果仍然要以“知識物”來定義陽明的“物”概念的話,，那就必須重新定義知識本身,。“行為物”與“知識物”的二分法需要仔細地加以界定,。

陽明對“物”的解說密切地聯(lián)系著身,、心、意,、知等概念,，他所強調(diào)的是“物”與身、心,、意,、知的一體性：

先生曰：“……只要知身心意知物是一件?！本糯ㄒ稍唬骸拔镌谕?，如何與身心意知是一件？”先生曰：“耳目口鼻四肢,，身也,，非心安能視聽言動？心欲視聽言動,，無耳目口鼻四肢亦不能,。故無心則無身，無身則無心,。但指其充塞處言之謂之身,，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動處謂之意,，指意之靈明處謂之知,，指意之涉著處謂之物，只是一件,。意未有懸空的,，必著事物，故欲誠意,，則隨意所在某事而格之,，去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣,。此便是誠意的工夫,?！盵61]

“物”首先被解釋為“意之涉著處”,，即物不是天下萬物,，而是作為道德實踐的“事物”，從而無法離開實踐的動機和實踐的過程來討論“物”,。如果“良知”既不依附于外在的事物,，也不依托于圣人之言和日常習(xí)俗，那么,，“物”的實在性（如外在事物或道德知識）也就消解了,。“良知”概念包含了對既定知識和秩序的拒絕,，從而它對當下性的強調(diào)包含了某種思想解放的作用,。

消解物的實在性是為了把仁之本心置于事親、治民,、讀書,、聽訟等具體實踐之中，但這不是說事親,、治民,、讀書、聽訟等等事物構(gòu)成了實踐的目的,。在這個意義上,，“良知說”既拒斥物與理的兩分法，以及由此派生出的格物程序,，又反對用事物的具體性淹沒“理”這一概念所代表的秩序,。陽明在一體性的構(gòu)架內(nèi)論述身、心,、意,、知、物的關(guān)系正是為了克服這一雙重錯誤,。萬物一體,、心理合一的觀念預(yù)設(shè)了特殊的“事”的分類法和依此而起的德目，從而“在事上磨煉”本身預(yù)設(shè)著一種秩序,。所謂“蓋‘知’天之‘知’,，如‘知州’、‘知縣’之‘知’”者,，除了強調(diào)知州,、知縣之事“皆己事也”之外（即理在事中），還暗示出人之事天需要在具體的,、各不相同的“事”的實踐中進行,，從而也就將“知州”,、“知縣”等制度和官職納入道德實踐內(nèi)部。陽明傾心體用兼?zhèn)?、教養(yǎng)合一的社會體制,，但在社會內(nèi)含上不僅與孔孟對禮樂的理解相距遙遠，而且也與宋儒對郡縣制度的懷疑有著相當距離,。

一旦存在事與德目的分類,，那么，一種學(xué)問的方法和機制也就必不可少,。在這個意義上,，陽明與朱子的差別不在是否承認知識（“學(xué)”），而在于如何理解知識（“學(xué)”）,。陽明論圣人之教以“克其私,，去其蔽，以復(fù)其心體之同然”為宗旨,，但他并不否定具體的“事”之分類和德目：

其教之大端則堯舜禹之相授受,，所謂“道心惟微，惟精惟一,，允執(zhí)厥中”,。而其節(jié)目則舜之命契，所謂“父子有親,，君臣有義,，夫婦有別，長幼有序,，朋友有信”五者而已,。唐、虞,、三代之世,，教者惟以此為教，而學(xué)者惟以此為學(xué),。當是之時,，人無異見，家無異習(xí),，安此者謂之圣,，勉此者謂之賢，而背此者雖其啟明如朱亦謂之不肖,。下至閭井,、田野、農(nóng),、工,、商,、賈之賤，莫不皆有是學(xué),，而惟以成其德行為務(wù),。[62]

陽明從一種道德的分類轉(zhuǎn)向一種社會分工的分類，并強調(diào)每一社會分工本身都蘊含了“學(xué)”,。在這個意義上,，道德實踐并不需要一種抽象的或?qū)ｉT化的道德實踐形式,，因為人類社會活動及其分工形式內(nèi)部包含了一種內(nèi)在超越的品質(zhì),。一個人無論從事何種職業(yè)，處于何種地位,，都能夠通過“在事上磨煉”而成圣,、成德。這一邏輯既在社會分工的范圍內(nèi)預(yù)設(shè)了一種從 “以成德行為務(wù)”的最終目的出發(fā)的平等主義,，又把這一目的轉(zhuǎn)化為在社會分工條件下的日常實踐的倫理,。陽明把道德目標放置在一種帶有分工性質(zhì)的實踐之中，從而提供了職業(yè)行為的道德基礎(chǔ)——當然,，他強調(diào)的并不是職業(yè)倫理問題,，而是“知行合一”和日常生活本身的道德化，陽明曰：“學(xué),、問,、思、辨,、行,，皆所以為學(xué)，未有學(xué)而不行者也,?！盵63]知識的方法論與實踐過程本身具有同一性，從而實踐論也可以被理解為知識論,。

以成天下所同德為目的,、以具體事為之分類為基礎(chǔ)、以知行合一的實踐為途徑,，這就構(gòu)成了陽明的理想社會的模式：這是一個猶如人的機體一般的學(xué)校,，各人按照自己的才能氣質(zhì)分工合作，并在各自的具體實踐之中歸于統(tǒng)一的理想,。在這個意義上,，學(xué)校是一個按照普遍的分類法進行分類的分工系統(tǒng)，它承認個體才能的短長,，卻不承認具體的風(fēng)俗習(xí)慣的獨特性,，不承認由于歷史條件而形成的善惡的標準,，因為所有功能性差異均隸屬于同一個有機體。在這個意義上,，陽明把克服歷史,、時代和習(xí)俗的特性以歸于天下所同之德視為“學(xué)”的目標。他說：

學(xué)校之中,，惟以成德為事,，而才能之異或有長于禮樂，長于政教,，長于水土播植者,，則就其成德，而因使益精其能于學(xué)校之中,。迨夫舉德而任,，則使之終身居其職而不易，用之者惟知同心一德,，以共安天下之民,，視才之稱否，而不以崇卑為輕重,，勞逸為美惡,；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民,，茍當其能,，則終身處于煩劇而不以為勞，安于卑瑣而不以為賤,。當是之時,，天下之人熙熙曍曍，皆相視如一家之親,。其才質(zhì)之下者,，則安其農(nóng)、工,、商,、賈之分，各勤其業(yè)以相生相養(yǎng),，而無有乎希高慕外之心,。

蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬物一體之仁,，故其精神流貫,，志氣通達，而無有乎人己之分,，物我之間,。譬之一人之身,，目視、耳聽,、手持,、足行，以濟一身之用,?！耸ト酥畬W(xué)所以至易至簡……[64]

陽明“學(xué)校”的分工合作和組織方式已經(jīng)無從得知,，但可以確定：他的學(xué)校構(gòu)想就是帶有自治性質(zhì)的社會本身,，從而與他的鄉(xiāng)約實踐的方向完全一致。因此,，我們可以從他的鄉(xiāng)約實踐猜摸出一點他的學(xué)校構(gòu)想的微意,。在著名的《南贛鄉(xiāng)約》中,，陽明認為民俗之善惡無不由于積習(xí)使然,，鄉(xiāng)民之愚頑完全是“我有司治之無道，教之無方”的結(jié)果,，因此,，設(shè)立鄉(xiāng)約、協(xié)和鄉(xiāng)民的目的是“死喪相助,，患難相恤,，善相勸勉，惡相告誡,，息訟罷爭,，講信修睦，務(wù)為良善之民,，共成仁厚之俗,。”[65]鄉(xiāng)約雖然以養(yǎng)成“仁厚之俗”為目的,，但具體的操作需要一定的程序,、義務(wù)和權(quán)利關(guān)系，例如公推約長,，約眾必須赴會,，約長協(xié)調(diào)約眾以解決民事爭訟，約長參照公意彰否人物,，等等,。我們可以從深受陽明影響的黃宗羲（1610—1695）的《明夷待訪錄》中發(fā)現(xiàn)類似的普遍秩序，在這個秩序中,，倫理,、政治和經(jīng)濟的關(guān)系可以視為天理在具體事物關(guān)系上的直接呈現(xiàn),。這種將宇宙秩序、政治關(guān)系,、倫理行為綜合在一種普遍的模型之中的儒學(xué)政治論述的根源之一,，就是陽明學(xué)所體現(xiàn)的心、物,、知行和制度的那種聯(lián)系方式,。如果把陽明的心的概念、知的概念與鄉(xiāng)約,、學(xué)校和“知州”,、“知縣”等制度性的存在聯(lián)系起來，我們能否說：道德實踐與制度的關(guān)系已經(jīng)以一種隱約的方式呈現(xiàn)在心一元論的框架里了,？我們能否預(yù)見：這種以知行關(guān)系連接起來的心性與禮樂制度的聯(lián)系將再度引導(dǎo)出考證古制的經(jīng)學(xué)潮流呢,？

心物范疇本身不能證明知行的正確性問題，如果沒有一套有關(guān)政治經(jīng)濟制度的理論,，儒者很難為知行提供客觀的根據(jù),。在明末清初“天崩地解” 嚴酷的形勢中，政治問題和認同問題密切地糾纏在一起,，慎獨的道德態(tài)度并不足以應(yīng)對復(fù)雜的現(xiàn)實,。劉蕺山用物的實在性和工夫的必要性重新解釋知行合一的意義，又把萬物之秩序與六經(jīng)之統(tǒng)系聯(lián)系起來,，從而暗示了道德判斷的客觀基礎(chǔ)可以六經(jīng)為準,。經(jīng)史之學(xué)再度出現(xiàn)不僅因應(yīng)了現(xiàn)實政治的需要，而且也是對儒學(xué)內(nèi)部的一個長期困惑——如何處理個人的道德實踐與經(jīng)世之業(yè)的關(guān)系——的解決,。從陽明后學(xué)重建實踐與自然的統(tǒng)一關(guān)系,，到王畿重建行為與儀禮的統(tǒng)一關(guān)系，再到明末清初儒者重建道德與經(jīng)世致用的統(tǒng)一關(guān)系,，道德實踐的方式和基礎(chǔ)發(fā)生了重要的轉(zhuǎn)變,，但追究道德實踐及其前提的努力卻一以貫之。這一新的方向要等到黃宗羲（字太沖,，號南雷,，人稱梨洲先生，浙江余姚人,，1610—1695）的新制度論和亭林的經(jīng)史之學(xué)才最終確定,。

2019年9月20號，汪暉教授參觀河南省博物院

梨洲,、亭林之學(xué)不是簡單地返諸六經(jīng),，而是以禮樂秩序及其演變?yōu)榛A(chǔ)，重構(gòu)一套以“社會政治制度”為內(nèi)在結(jié)構(gòu)的實踐論。這一理論的構(gòu)筑方式改變了理學(xué)家們從心性理論出發(fā)的內(nèi)圣外王模式,，把道德實踐看成是一套社會的,、政治的和經(jīng)濟的行為。在明末清初的歷史語境中,，有關(guān)社會,、政治和經(jīng)濟的知識在儒學(xué)中獲得了新的地位和新的價值。由于宋明心性之學(xué)以天理,、本性,、本心等范疇為中心，道德實踐與其他社會實踐的關(guān)系產(chǎn)生了分離,，從而構(gòu)成了理學(xué)與心學(xué)內(nèi)部的持久焦慮：究竟應(yīng)該以何為中心,、以何種方式重新建立道德評價與制度性實踐的內(nèi)在聯(lián)系,？在這個意義上,，與其說黃宗羲的新制度論是一個儒學(xué)發(fā)展中的創(chuàng)新或發(fā)明,，毋寧是儒學(xué)道德評價方式的自我回歸,，它要求將最高的價值賦予人類生活及其制度條件本身，而不是抽象的天理或本心,。正是由于儒學(xué)形式的上述變化,，“返諸六經(jīng)”成為儒者的普遍看法,，考據(jù)名物制度成為為學(xué)之正道,，而理學(xué)和心學(xué)的形式在有清一代遭到了前所未有的質(zhì)疑和攻擊,。在《明夷待訪錄》中，宋明理學(xué)內(nèi)含的三代理想終于能夠從一種隱含在理學(xué)中的理想轉(zhuǎn)化為明確的分析構(gòu)架,。這一框架的轉(zhuǎn)變是極為重要的，它表明黃宗羲意識到專注于個人道德實踐的心性之學(xué)無法確立廣泛的制度條件,，也沒有能力提供道德實踐的制度前提,，從而也就無從提供群之為群的系統(tǒng)解釋。他把對氣和物的重視轉(zhuǎn)化為一種完整的制度論的思考：作為傳統(tǒng)的物質(zhì)形式,，先王之制既是批判腐敗政治的尺度,，也是構(gòu)想新的社會的根據(jù)。

在儒學(xué)的范疇內(nèi),，復(fù)古形式的制度論不能等同于單純的政治學(xué)和經(jīng)濟學(xué),。政治學(xué)和經(jīng)濟學(xué)是一種以制度的功能為中心展開的理論，而儒學(xué)的制度論首先是一種道德理論,。黃宗羲的新制度論處處涉及利害的問題,，并不以狹隘的道德為囿限，但禮樂制度的道德依據(jù)本來包含著利害關(guān)系,，從而談?wù)摾Σ⒉挥绊懰牡赖乱饬x,。新制度論追求的是在客觀制度的基礎(chǔ)上確立道德評價的前提，從而把道德批評與功利關(guān)系連接起來,。鑒于宋明儒者大多疏于經(jīng)籍制度,、獨重義理之學(xué),，黃宗羲試圖在新制度論的構(gòu)架內(nèi)重建經(jīng)史、義理與制度的內(nèi)在聯(lián)系,。道德評價與德治原則建立在制度性實踐的條件下,，不必訴諸抽象的天理原則。在恢復(fù)古制的形式之下,，道德與制度的關(guān)系重新獲得了生機,。這就是《明夷待訪錄》一書的特殊意義。盡管黃宗羲仍然尊奉理學(xué)和心學(xué)的一些基本概念和價值（特別是慎獨,、誠意與知行合一）,，但作為一種理論形態(tài)，理學(xué)在黃宗羲這里終結(jié)了,，因為正是他的理論探討中,，作為理學(xué)的基本特征的宇宙論、本體論和心性論最終讓位于一種能將義理與經(jīng)術(shù),、道德和制度構(gòu)筑在有機關(guān)系之中的新制度論,。道德評價的客觀性由此再度確立起來。這里所謂“終結(jié)”一詞同時意味著一種完成,，因為宋明儒者以追慕三代的方式批評當世,，其宇宙論和心性論的主要目標就是追求實然與應(yīng)然的統(tǒng)一關(guān)系。然而,，恰恰是宇宙論和心性論的形式本身創(chuàng)造了超越于制度的內(nèi)在本質(zhì),，從而導(dǎo)致了道德評價與制度評價的深刻分離。因此,，宋明理學(xué)需要以自我否定的形式來完成實然與應(yīng)然的合一,。

在這個意義上，新制度論重新建立的不僅是道德評價與制度的統(tǒng)一關(guān)系,，而且也是儒學(xué)的一種新的理論形式,。在這一新的理論形式中，理學(xué)的復(fù)古基調(diào)最終得以完成,。換言之,，“終結(jié)”并不意味著對理學(xué)的簡單否定，恰恰相反,，“終結(jié)”表明理學(xué)的內(nèi)在目標獲得了完成,。在這一學(xué)術(shù)的新方式中，“禮”與“物”占據(jù)著中心的地位,，并構(gòu)成經(jīng)學(xué)和史學(xué)的目標,。

（作者單位：清華大學(xué)中文系、歷史系）

圖片來源于北大高研院