黑格爾的法哲學(xué)在很長一段時間內(nèi)被認為是其保守主義的集中體現(xiàn),，不僅黑格爾本人被當作普魯士官方的國家哲學(xué)家,，甚至被指要為其身后才出現(xiàn)的那些意識形態(tài)負責，畢竟納粹的法學(xué)家們揮舞著的是新黑格爾主義的大旗,。然而,，隨著20世紀下半葉西方學(xué)界對于黑格爾興趣的漸次恢復(fù)，對于其法哲學(xué)的評價也開始變得正面,。之所以發(fā)生這一轉(zhuǎn)變,，在很大程度上由于西方學(xué)界對于作為主流意識形態(tài)的自由主義批判的需要，而黑格爾的法哲學(xué)正是自由主義批判的武庫,。在黑格爾生活的時代,，以啟蒙理性為核心要素的現(xiàn)代性已然造成了影響深遠的后果，尤其是在德國這種進入現(xiàn)代較晚的國家中,，現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型顯得尤為劇烈,。不滿于現(xiàn)代性所導(dǎo)致的異化與疏離，黑格爾與其同時代的理論家們對啟蒙理性展開了反思,，具體到政治法律方面,，則是試圖超越古典自由主義思想家們發(fā)明的自然權(quán)利與社會契約理論。

　　系統(tǒng)反思古典自然權(quán)利學(xué)說

　　自然權(quán)利是西方自由主義法哲學(xué)的最基本預(yù)設(shè),，當代西方有關(guān)權(quán)利的諸多論爭，無論其觀點,、立場如何,，但立論大都圍繞著古典自然權(quán)利理論開展。古典自然權(quán)利學(xué)說,，經(jīng)過霍布斯,、洛克至康德、費希特的發(fā)展,，到黑格爾所處的時代已然斑斕成熟,，黑格爾在《論對待自然法的科學(xué)方式》等著述中對之作了全面系統(tǒng)的反思。在黑格爾看來,，霍布斯試圖從個體自我保存的欲望中推出自然權(quán)利,，顯然是犯了從“是”中推出“應(yīng)當”的“自然主義的謬誤”,。而洛克的學(xué)說則稍顯混雜：他有時候試圖從人自我保存的動物性欲望中推出自然權(quán)利；在另外一些場合,，又試圖以理性和神性來支撐他的權(quán)利觀,。然而，在黑格爾看來,，洛克的論證不自覺地陷入了循環(huán)論證,，將想要得到的結(jié)果預(yù)先置于自然狀態(tài)之中。對上述霍布斯,、洛克的經(jīng)驗主義進路,，黑格爾作出了如下評價：這種哲學(xué)“將（現(xiàn)象）加以肢解以及將實質(zhì)性的抽象與細節(jié)提升到了絕對的高度”。

　　與經(jīng)驗主義進路的自然權(quán)利學(xué)說不同,，康德與費希特的先驗進路試圖賦予權(quán)利更多的絕對性與道德尊嚴,。在黑格爾看來，康德權(quán)利哲學(xué)的主要問題在于,，難以從純粹形式性的法權(quán)原則推導(dǎo)出任何具體的社會與政治規(guī)范,。此外，康德對于善良意志的堅持又會導(dǎo)致“優(yōu)美靈魂”的困境,，即因害怕自己的行為與實存玷污了良知,，陷入一種軟弱無力的避世狀態(tài)之中。與康德類似,，費希特從自我意識的先驗結(jié)構(gòu)中演繹出了自然權(quán)利,，卻以之為基礎(chǔ)發(fā)展出了一種“鎖閉的商業(yè)國”。在黑格爾看來,，這種充斥著無處不在的監(jiān)控與管理的制度設(shè)計毫無吸引力可言,。

　　否定以社會契約論為中心的國家學(xué)說

　　黑格爾對于自然權(quán)利理論與社會契約論的態(tài)度并不相同，對于前者,，他更多地抱持一種揚棄的態(tài)度,，通過反思更好地保存發(fā)展自然權(quán)利學(xué)說，而對后者則完全采取一種拒斥的態(tài)度,。在黑格爾看來,，任何國家都不是建立在契約之上，因為契約以個體的任意（Willkür）為前提,，如果說國家建立在一切人的任意之上,，則是錯誤的。現(xiàn)代國家之所以進步,，在于其本身是一個自在自為的目的,，而不是像中世紀那樣，可以通過私人之間的約定來建立與國家的聯(lián)系,。像波蘭貴族們那樣宣稱與君主或者臣民訂立了“神圣契約”,，無非是在維護他們用暴力得來并長久享有的特權(quán),。黑格爾的這種見解在當時具有進步意義，因為當時像馮·哈勒那樣的正統(tǒng)公法學(xué)家仍然將國家當作君主的私產(chǎn),。

　　黑格爾對于社會契約論的否定必然會導(dǎo)致對于人民主權(quán)理論的拒斥,。在黑格爾看來，與君主主權(quán)相對立的人民主權(quán)是一種錯誤的思想,，如果沒有君主,，沒有與君主直接關(guān)聯(lián)的政體結(jié)構(gòu)，人民就只是缺乏內(nèi)在規(guī)定性的無定形,。黑格爾的這種觀點,，在很大程度反映了德意志民族對盧梭的激進民主理論以及法國大革命的恐怖的普遍態(tài)度。在他看來,，盧梭那里作為主權(quán)的基礎(chǔ)的公意,，并不比切下一顆白菜或者咽下一口口水具有更多的意義與內(nèi)容，然而卻要求取消一切的等級與天才,，一切傳統(tǒng)的制度與實踐判斷,。作為這一學(xué)說的實踐后果的法國大革命使得“所有規(guī)定性的因素隨著自我的絕對自由狀態(tài)遭受損失而消失得無影無蹤”。

　　以承認的權(quán)利為基礎(chǔ)構(gòu)建法治國理論

　　盡管黑格爾試圖克服古典自然權(quán)利理論并拒絕接受社會契約—人民主權(quán)原則,，但他并不是一個典型的保守主義者,，不僅如其弟子海涅所透露的，“凡是現(xiàn)實的都是合理的”的真意在于“只要是合理的就一定會實現(xiàn)”,，同時還在于黑格爾對于歷史法學(xué)派之批判,，他從來不認為某種觀念或者制度因為源自祖先就獲得了神圣性。黑格爾批判的目的在于,，通過對于自然權(quán)利的反思,，給這些權(quán)利主張?zhí)峁┮粋€更為堅實的基礎(chǔ)，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展出一套法治國（Rechtsstaat）理論,。與試圖通過脫離具體語境達到一種普遍性的自然權(quán)利不同,，黑格爾發(fā)展出一種承認的權(quán)利。黑格爾認為,，在自我意識的本質(zhì)之中存在著承認的欲望,，即每個人傾向于獲得別人的承認同時又不去承認別人，而這就導(dǎo)致了人與人之間殊死的主奴斗爭,，主奴斗爭的辯證展開最終達到主體之間的普遍相互承認,。具體言之,，與人格之承認密切相關(guān)的權(quán)利,，一者在于財產(chǎn)權(quán)，財產(chǎn)不僅是實現(xiàn)物質(zhì)性目的的工具,，同時也是發(fā)展人格的手段,，另一者則在于表達權(quán)與言論自由,，盡管公共輿論是真理與無窮錯誤的混雜，既值得重視又不值一顧,，但正是這種權(quán)利的存在,，使得現(xiàn)代國家不只是從強力中同樣也從見識和理由中獲得權(quán)威。

　　在承認權(quán)利的基礎(chǔ)上,，黑格爾發(fā)展了一種獨特的法治國理論,。黑格爾反對自由主義者們提倡的夜警式國家，這種僅將國家當作秩序與和平的保障手段的“知性國家”或者“外部國家”實質(zhì)上依然只是市民社會,。而真正的國家,，也即黑格爾說的“內(nèi)部國家”，不只是個體之間形式性的外在聯(lián)合以及對個體權(quán)利的外在限制,，同時更是自由概念的具體實現(xiàn),。在國家之中，個體的權(quán)利不僅得到了承認,，同時還因自身的有限性被克服而與普遍之物相關(guān)聯(lián),。與傳統(tǒng)的自然法學(xué)說相比，黑格爾的法治國理論更加強調(diào)法律的約定性質(zhì),，試圖以法律自身的尊嚴來取代那些長久以來被認為是實證法律正當性基礎(chǔ)的高級法或者自然法,，而這種法律的尊嚴與法律的普遍可適用性這一形式性特征高度相關(guān)。也正因此,，黑格爾對于成文法尤其是法典化的法律尤為偏愛,，而對胡果等人主張的古老善良的法律毫無耐心。

　　總體而言,，黑格爾之于古典自由主義法哲學(xué)的批判堪稱自由主義批判中的典范,，他揚棄了古典自由主義者們的主張，幾乎每一種自由主義方案的合理性因素都在其學(xué)說中得以保留,。但與古典自由主義者不同的是,，黑格爾更注重基本人權(quán)得以實現(xiàn)的制度語境，正是家庭,、市民社會,、國家等一系列的具體制度提供了個體人格得以發(fā)展的倫理語境。當然,，上述評價并不意味著黑格爾的學(xué)說毫無問題,，正如青年馬克思所指出的，黑格爾的法哲學(xué)在市民社會與國家之間的關(guān)系上犯了頭足倒置的錯誤,，將官僚階級當作普遍階級則是一種自欺欺人等等,。然而，正是黑格爾的法哲學(xué),，為馬克思批判資產(chǎn)階級的政治國家,，完成對于西方法哲學(xué)傳統(tǒng)的革命,，提供了理論上的前進基地。

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