[作者簡(jiǎn)介]強(qiáng)以華,，1987年、1994年在武漢大學(xué)分別獲得哲學(xué)碩士和博士學(xué)位,，2007年在康奈爾大學(xué)做訪問學(xué)者,，現(xiàn)為湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、高等人文研究院研究員,、博士生導(dǎo)師,，主要從事形而上學(xué)、西方哲學(xué)與倫理學(xué)研究,，代表性著作有《西方哲學(xué)普遍性的淪落》《存在與第一哲學(xué)》《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》《西方形而上學(xué)思想史》(合著),。

摘 要

西方哲學(xué)的發(fā)展過程，是一個(gè)哲學(xué)之“根”被逐漸拔去的過程,。它與西方哲學(xué)基于自己譜系的發(fā)展邏輯相關(guān),。西方哲學(xué)原本是一種有著嚴(yán)密內(nèi)在邏輯的家族譜系。“人該如何活著”以及它所包含的三個(gè)命題(人是什么,，人從哪里來,，人該到哪里去)，是這個(gè)家族譜系的基礎(chǔ)(“根”),。它們構(gòu)成了西方哲學(xué)家族譜系中的“以本體論為核心,，以倫理學(xué)(包含了人性論)和認(rèn)識(shí)論(以邏輯學(xué)為工具)為兩翼”的第一層次的學(xué)科體系，并且進(jìn)一步衍生出了第二層次乃至第三層次的學(xué)科體系,。西方哲學(xué)把作為人是什么和人應(yīng)該到哪里去之基礎(chǔ)的“人從哪里來”的“哪里”看成是本體(外在世界的本質(zhì)或邏各斯),，并且認(rèn)為它應(yīng)該是經(jīng)由“認(rèn)識(shí)”才能通達(dá)的真理的對(duì)象，還據(jù)此進(jìn)一步把關(guān)于“哪里”(本體)的哲學(xué)看成是“科學(xué)”或“第一科學(xué)”,。但是,，由于生活在經(jīng)驗(yàn)世界中的人無論如何也不可能在確定真理的意義上認(rèn)識(shí)到超驗(yàn)的本體，所以,，西方哲學(xué)給自己設(shè)置了一個(gè)無法逾越的障礙或無法克服的內(nèi)在困難,，從而使它在發(fā)展過程中被迫不斷地“改道”，進(jìn)而導(dǎo)致了本體論的探討以及與其相關(guān)的人該如何活著的探討的逐漸衰落,，即導(dǎo)致了西方哲學(xué)之“根”的逐漸被拔去,，但也推動(dòng)了哲學(xué)細(xì)節(jié)性研究、應(yīng)用性研究的繁榮,。盡管這種繁榮也是一種哲學(xué)進(jìn)步,，然而，它卻因缺乏深厚的哲學(xué)之“根”使哲學(xué)的細(xì)節(jié)性研究,、應(yīng)用性研究失去了最終的理論基礎(chǔ)和價(jià)值指向,，從而讓這種繁榮成為一種潛藏著實(shí)質(zhì)性貧乏的徒有其表的繁榮，甚至有讓哲學(xué)失去自我的風(fēng)險(xiǎn),。因此,，為了讓西方哲學(xué)乃至一般意義上的哲學(xué)能擺脫自己的貧乏，就需要在還原西方傳統(tǒng)哲學(xué)的譜系并且探尋它基于自身譜系的發(fā)展邏輯的基礎(chǔ)上,，總結(jié)西方哲學(xué)史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn),，發(fā)掘有意義的成果，以那些有意義的成果為基礎(chǔ)來重塑西方哲學(xué)之“根”,，讓西方哲學(xué)在當(dāng)代的全部細(xì)節(jié)性研究,、應(yīng)用性研究都有最終的理論基礎(chǔ)和價(jià)值指向，從而促使西方哲學(xué)在當(dāng)代的繁榮成為一種有哲學(xué)之“根”的真正繁榮,。

從西方當(dāng)代哲學(xué)探討的問題無所不包但眾多問題又毫無關(guān)聯(lián)來看,，學(xué)者們已很難通過確定共同主題的方式來界定“哲學(xué)”是什么了，并且也很難找到哲學(xué)全部分支的內(nèi)在關(guān)聯(lián)了,。造成這一現(xiàn)象的原因,，除了哲學(xué)研究的對(duì)象過于廣大外,，還在于西方哲學(xué)在發(fā)展中逐漸失去了自己的“根”，亦即放棄了對(duì)奠基于本體的“人該如何活著”這一共同主題的探討,?；蛘哒f，西方哲學(xué)在圍繞“人該如何活著”的問題來追問世界本體并遇到困難而被迫“改道”時(shí),，最終放棄了追問世界本體以及“人該如何活著”的問題,，從而把研究的觸角越來越多地伸向了世界和社會(huì)的各個(gè)細(xì)節(jié)(包含哲學(xué)的高度應(yīng)用化)。這一景觀的呈現(xiàn),，貌似顯示了西方當(dāng)代哲學(xué)的繁榮,；然而,，這種繁榮背后潛藏著的卻是它的貧乏,。因?yàn)椋刮鞣疆?dāng)代哲學(xué)的細(xì)節(jié)性探討,、應(yīng)用性探討成為沒有根基的探討,，甚至使失去了共同主題的哲學(xué)難以從其他學(xué)科中劃分出來而成其為哲學(xué)。鑒于此,，本文將在確定西方傳統(tǒng)哲學(xué)(大致相當(dāng)于古代,、近代哲學(xué))共同主題的基礎(chǔ)上，厘清它的譜系和邏輯,，通過指明當(dāng)代哲學(xué)陷入貧乏的原因來重塑西方哲學(xué)之“根”,，進(jìn)而為當(dāng)代哲學(xué)消除哲學(xué)的貧乏提供思路。

一 西方哲學(xué)的共同主題

哲學(xué)因其學(xué)科所涉及問題的紛繁復(fù)雜,，如同一個(gè)巨大的迷宮,。若想走出迷宮，就需要以正確的方式尋找清晰的路徑,，即厘清哲學(xué)的譜系,，發(fā)現(xiàn)譜系之間的內(nèi)在邏輯。而這個(gè)譜系的“綱”,，就是“人該如何活著”的問題,。它既是全部哲學(xué)的共同主題，也是西方哲學(xué)各個(gè)分支在最終意義上不能回避的總問題,。

在探討“人該如何活著”這個(gè)總問題之前,，需要先分析“人該如何活著”的具體內(nèi)涵。在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中,，“人該如何活著”的追問是通過有嚴(yán)密內(nèi)在邏輯聯(lián)系的三個(gè)命題表現(xiàn)出來的,，即“人是什么”“人從哪里來”“人該到哪里去”。展開來說,，就是當(dāng)人們追問“人該如何活著”的時(shí)候,，會(huì)存在諸多不同甚至相互矛盾的回答,，為避免這種不同和矛盾，只能避開內(nèi)容,，從純粹形式的角度來回答,，即“人該像人那樣活著”(人該如其所是地活著)；但這樣一來,，又面臨著一個(gè)新的問題——“人是什么”,？同時(shí)，由于“人是什么”的問題也像“人該如何活著”一樣,，會(huì)存在著諸多不同甚至相互矛盾的回答,，所以，當(dāng)人們爭(zhēng)論不休而無結(jié)果時(shí),，又會(huì)把視線轉(zhuǎn)移到人“由之而來”的根源上,，認(rèn)為人“由之而來”的根源應(yīng)是決定人的本性即“人是什么”的東西，因此,，便會(huì)把“人是什么”的追問轉(zhuǎn)向“人從哪里來”的追問上,；如果“人從哪里來”決定著人的本性，并且人應(yīng)該按照人的本性如其所是地活著,，那么,，人的應(yīng)然的生活方式也就是人應(yīng)該回到他“由之所來”的地方去。這樣一來,，“人該如何活著”的提問和“人該到哪里去”的提問便具有了同等的意義,。由此可見，“人該如何活著”經(jīng)由“人是什么”“人從哪里來”“人該到哪里去”的連續(xù)追問,，形成了一個(gè)整體,。這三個(gè)追問，表現(xiàn)為具有嚴(yán)密內(nèi)在邏輯聯(lián)系的三個(gè)命題,。其中,，“人該到哪里去”這一命題(以狹義的方式)直接體現(xiàn)了“人該如何活著”這個(gè)總問題本身。需要特別指出的是：在“人該如何活著”的三個(gè)命題之中,，“人從哪里來”之“哪里”應(yīng)是三個(gè)命題的核心,。因?yàn)椋@個(gè)“哪里”作為人“由之所來”的地方,，既決定著人的本性,，又決定著“人該到哪里去”，因而也決定著“人該如何活著”,。

西方哲學(xué)的共同主題(總問題)應(yīng)是并且也確實(shí)構(gòu)成了西方哲學(xué)的開端,。關(guān)于哲學(xué)的開端，有兩種理解方式,，或者是時(shí)間(歷史)的開端,，或者是邏輯的開端,；但在通常情況下，歷史和邏輯是一致的,。黑格爾(G. W. F. Hegel,，1770—1831)在談到哲學(xué)歷史與哲學(xué)思想的關(guān)系時(shí)說道：“歷史上的那些哲學(xué)系統(tǒng)的次序，與理念里的那些概念規(guī)定的邏輯推演的次序是相同的,。我認(rèn)為,，如果我們能夠?qū)φ軐W(xué)史里面出現(xiàn)的各個(gè)系統(tǒng)的基本概念，完全剝掉它們的外在形態(tài)和特殊應(yīng)用,，我們就可以得到理念自身發(fā)展的各個(gè)不同階段的邏輯理念了,。反之，如果掌握了邏輯的進(jìn)程,，我們亦可從它里面的各主要環(huán)節(jié)得到歷史現(xiàn)象的進(jìn)程,，不過我們當(dāng)然必須善于從歷史形態(tài)所包含的內(nèi)容里去認(rèn)識(shí)這些純粹概念?！睋?jù)此,，他把“純有”(純粹存在)作為他的哲學(xué)的開端,；嚴(yán)格地說,，作為他《哲學(xué)全書》第一階段即“邏輯學(xué)”的開端。他解釋說：“埃利亞派最早有了純有這種簡(jiǎn)單的思想,，尤其是巴門尼德把純有當(dāng)作絕對(duì)物……”而在本文的討論中,，盡管“人該如何活著”的最終價(jià)值指向人的應(yīng)然的生存方式，但在“人該如何活著”的三個(gè)命題中,，“人從哪里來”之“哪里”具有核心地位,，它決定著人是什么并進(jìn)而決定著人應(yīng)該到哪里去(人該如何活著)。正因?yàn)槿绱?，作為“哪里”的世界及其本質(zhì)(存在)就構(gòu)成了西方哲學(xué)的開端——它最初表現(xiàn)為西方自然哲學(xué)家所說的始基,，并在巴門尼德（Παρμεν?δη?，約前515—前5世紀(jì)中葉后）所表述的“存在”中得到了高度抽象化,。由此出發(fā),，很多哲學(xué)家還根據(jù)這個(gè)事實(shí)(在某種合理的意義上)直接把哲學(xué)看成是關(guān)于“世界觀的(理論化和系統(tǒng)化的)學(xué)問”。

二 西方哲學(xué)的譜系

西方哲學(xué)的譜系,，指的是西方哲學(xué)的“家譜”系列,，它包含了西方哲學(xué)(在傳統(tǒng)狀態(tài)中)各個(gè)分支的劃分及其內(nèi)在的邏輯關(guān)系。以“人該如何活著”這一哲學(xué)的共同問題為基礎(chǔ),，可以在空間上合乎邏輯地依次展開西方哲學(xué)的譜系,。這種展開，更為典型地表現(xiàn)在西方哲學(xué)的原生態(tài)中,，即表現(xiàn)在西方哲學(xué)還沒有因內(nèi)在困難而導(dǎo)致“改道”的傳統(tǒng)哲學(xué)中,。我們可以從兩個(gè)層次來觀察“人該如何活著”譜系的展開,。

首先，在“人該如何活著”包含的三個(gè)命題中,，回答“人從哪里來”之“哪里”亦即作為世界(其實(shí)是世界本質(zhì)或邏各斯)的存在或本體的問題是“本體論”的任務(wù),，回答“人是什么”的問題是“人性論”的任務(wù)，回答“人該到哪里去”(應(yīng)然生活)的問題則是“倫理學(xué)”的任務(wù),。其中,，倫理學(xué)可以具有兩種表現(xiàn)形式：其一，它面對(duì)的是個(gè)人,，目標(biāo)是讓每一個(gè)人都能按照應(yīng)然(善)的方式生活,；其二，它面對(duì)的是社會(huì),，目標(biāo)是讓人們組成的社會(huì)整體按照應(yīng)然(正義)的方式生活,。在第二種形式上，也可以把它稱為政治倫理學(xué)或政治哲學(xué),。需要強(qiáng)調(diào)的是,，在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，圍繞“人該如何活著”的三個(gè)命題,，還產(chǎn)生了“認(rèn)識(shí)論”這一與“倫理學(xué)”具有平行地位的學(xué)科,。既然“人從哪里來”之“哪里”作為一個(gè)核心要素決定著人的本性(人是什么)和人該到哪里去(人該如何活著)，那么,，哲學(xué)就必須對(duì)這個(gè)“哪里”作出清晰的解釋,。但是，在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中,，這個(gè)“哪里”作為世界的本質(zhì)是超驗(yàn)的存在,，因此，必須尋找一種合適的方式“通達(dá)”這一存在,。在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中,，通達(dá)世界及其本質(zhì)(本體)的方式?jīng)Q定于這一存在的性質(zhì)。無論是在柏拉圖(Πλατ?ν,，前427—前347)對(duì)于理念的規(guī)定中,，還是在亞里士多德(Αριστοτ?λη?，前384—前322)對(duì)于實(shí)體的規(guī)定中,，都能看見他們把存在的性質(zhì)既規(guī)定為“真”的存在也規(guī)定為“善”的存在,。柏拉圖的“理念”，是組成真實(shí)世界的“真”的理念,；但它又在最高的“善的理念”統(tǒng)率下并且屬于不真的現(xiàn)象世界的“理想”(理想就是目的,，因而具有善的意義)，所以,，它也是組成善的世界的“善”的理念,。亞里士多德的第一實(shí)體是純粹形式,，純粹形式就是作為純粹本質(zhì)的“真”的對(duì)象，但它同時(shí)又是最高目的(以及第一推動(dòng)力),，目的具有善的意義,，因此，最高目的便意味著最高的善,。作為世界及其本質(zhì)的本體在性質(zhì)上若是善的對(duì)象,，那么，倫理學(xué)就成了“通達(dá)”它的途徑,；而作為世界及其本質(zhì)的本體在性質(zhì)上若是真的對(duì)象,，那么，認(rèn)識(shí)論就是“通達(dá)”它的途徑,。按理說,，既然本體作為人的本性的根據(jù)決定著“人該如何活著”，那么,，它就應(yīng)該是一個(gè)“善”的對(duì)象因而也應(yīng)該是通過倫理學(xué)來“通達(dá)”的對(duì)象,，但由于在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，這個(gè)本體對(duì)象同時(shí)具有“真”的含義,，并且更強(qiáng)調(diào)“真”的含義(例如,，根據(jù)亞里士多德的規(guī)定，在真與善的關(guān)系中,，善雖然是最終目標(biāo),，但真才是核心內(nèi)容),，因此,，西方傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，追求真理(求真)的認(rèn)識(shí)論才是“通達(dá)”本體并實(shí)現(xiàn)最高的善(求善)的更重要路徑,。從蘇格拉底(Σωκρ?τη?,前470—前399)倫理學(xué)層面上的“美德就是知識(shí)”這一命題開始,，西方傳統(tǒng)哲學(xué)一直有一條十分明顯但卻未被研究者重視的通過求真以“通達(dá)”本體而實(shí)現(xiàn)求善的道路。這條道路在荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎(B.d. Spinoza,，1632—1677)的《倫理學(xué)》中,，以最典型的形式表現(xiàn)出來。這本被冠名為“倫理學(xué)”但內(nèi)容卻主要是“認(rèn)識(shí)論”的著作,，通過追求真理的方式“通達(dá)”實(shí)體并且最終實(shí)現(xiàn)至善,。正因?yàn)槿绱耍选爸辽啤敝苯涌闯墒恰叭说男撵`與整個(gè)自然相一致的知識(shí)”,。由于“認(rèn)識(shí)論”是“通達(dá)”本體的主要路徑,，所以，在西方哲學(xué)的譜系中,，“認(rèn)識(shí)論”是與“倫理學(xué)”對(duì)應(yīng)的重要學(xué)科,，它們的對(duì)應(yīng)關(guān)系也被看成是“理論哲學(xué)”(思辨哲學(xué))與“實(shí)踐哲學(xué)”的關(guān)系,，并且在不太嚴(yán)格的意義上也可以表述為“自然哲學(xué)”(物理學(xué))與“精神哲學(xué)”的關(guān)系。此外,，就“倫理學(xué)”與“人性論”的關(guān)系來說,，“人性論”也可以被看成是“倫理學(xué)”的一部分或基礎(chǔ)部分；而“認(rèn)識(shí)論”作為處理人的思維與外界對(duì)象相互關(guān)系的學(xué)科,，它需要將專門處理人的思維的學(xué)科“邏輯學(xué)”作為自己的重要工具,。這不僅使“邏輯學(xué)”成為西方哲學(xué)譜系中的重要成員，而且在廣義上也可以把“邏輯學(xué)”包含在“認(rèn)識(shí)論”之中,。

其次,，在西方哲學(xué)譜系的諸多學(xué)科中，其自身也都是相對(duì)獨(dú)立的研究領(lǐng)域,，有著自己專門的對(duì)象和追求(盡管這些對(duì)象和追求在最終意義上都能回溯到“人該如何活著”這一總追求上),。它們的相對(duì)獨(dú)立性，使之在各自的發(fā)展中也會(huì)演化出自己的分支,，從而使西方哲學(xué)家族譜系中增加了更多新的成員,。例如，在本體論方面,，由于西方哲學(xué)對(duì)本體的對(duì)象有著“物質(zhì)實(shí)體”“精神實(shí)體”“無限實(shí)體”(上帝)的區(qū)分,，所以，本體論譜系進(jìn)一步衍生了“理性宇宙論”(以物質(zhì)實(shí)體為對(duì)象),、“理性心理學(xué)”(以精神實(shí)體亦即靈魂為對(duì)象),、“理性神學(xué)”(自然神學(xué)，以上帝為對(duì)象)的分支學(xué)科,；在倫理學(xué)方面,，由于西方倫理學(xué)對(duì)人性和道德標(biāo)準(zhǔn)的理解不同,，所以,，倫理學(xué)譜系進(jìn)一步衍生了“德性論”“規(guī)范論”“功利論”“道義論”以及“情感倫理學(xué)”“元倫理學(xué)”等倫理學(xué)分支學(xué)科,，若把視野延伸到當(dāng)代倫理學(xué)中,，它還衍生出了新型的“應(yīng)用倫理學(xué)”,；在人性論方面,，由于西方人性論對(duì)于人性的理解不同,，所以,，人性論譜系又存在著諸如“感性的人性論”“理性的人性論”“先天的人性論”“后天的人性論”等分支學(xué)科,；在認(rèn)識(shí)論方面,，由于西方哲學(xué)家們采用的認(rèn)識(shí)方法各有差異，所以,，認(rèn)識(shí)論譜系進(jìn)一步衍生出“唯理論”“經(jīng)驗(yàn)論”“先驗(yàn)論”“辯證法”“現(xiàn)象學(xué)”等分支學(xué)科,；在邏輯學(xué)方面，邏輯學(xué)家們?cè)谶壿媽W(xué)譜系中也劃分出了諸如“歸納邏輯”“演繹邏輯”“符號(hào)邏輯”乃至“先驗(yàn)邏輯”“辯證邏輯”等分支學(xué)科。

這樣一來,，西方哲學(xué)就圍繞“人該如何活著”的追問建構(gòu)了自己的全部家族譜系,。在這一家族譜系中，首先形成了“以本體論為核心的,、以倫理學(xué)(包含人性論,、政治哲學(xué))和認(rèn)識(shí)論(包含邏輯學(xué))為兩翼”的第一層次的學(xué)科體系。隨后,，以第一層次的學(xué)科體系為基礎(chǔ),，又衍生出了第二層次的學(xué)科體系亦即“理性宇宙論”“理性心理學(xué)”“理性神學(xué)”，以及“德性論”“規(guī)范論”等,。此外,，第二層次的學(xué)科體系還可以進(jìn)一步衍生出第三、第四層次的學(xué)科體系,。例如,，在當(dāng)代哲學(xué)中，在“倫理學(xué)”中衍生了“應(yīng)用倫理學(xué)”,，而在應(yīng)用倫理學(xué)中,，還可以進(jìn)一步衍生出“經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)”“科技倫理學(xué)”“生態(tài)倫理學(xué)”以及“宏觀經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)”“金融經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)”等學(xué)科。由此可見,，在西方傳統(tǒng)哲學(xué)乃至整個(gè)西方哲學(xué)中,，所有的學(xué)科并非雜亂無章，它們都作為西方哲學(xué)家族譜系中的一員共同構(gòu)成了西方哲學(xué)的家族,，相互之間有著明確的邏輯聯(lián)系,；而這一家族的所有成員在最終意義上都在服務(wù)于一個(gè)根本的目標(biāo)，即“人該如何活著”,。

既然在此概括了西方哲學(xué)的家族譜系,，那么，這種概括還應(yīng)該與西方哲學(xué)史上主要的哲學(xué)家或哲學(xué)流派關(guān)于哲學(xué)(形而上學(xué))的劃分具有內(nèi)在的一致性,。早在亞里士多德那里,，除了作為具體科學(xué)的“創(chuàng)制科學(xué)”外，他就把哲學(xué)分為“理論科學(xué)”和“實(shí)踐科學(xué)”,，此外又加上作為求知工具的“邏輯學(xué)”。其中,，在他劃分的理論哲學(xué)中包含了“自然哲學(xué)”(物理學(xué),，它與認(rèn)識(shí)論具有內(nèi)在聯(lián)系)，而在他劃分的實(shí)踐哲學(xué)中包含了“倫理學(xué)”“政治學(xué)”,。此外,，理論哲學(xué)中還包含了實(shí)際上是探討本體論(實(shí)體)的第一哲學(xué)(形而上學(xué))，并被視為全部哲學(xué)中最為基礎(chǔ)的哲學(xué)。其后,，哲學(xué)和集中探討本體論問題的形而上學(xué)大致沿襲了亞里士多德所作的區(qū)分,。“‘形而上學(xué)’這一術(shù)語源自亞里士多德的一組論文的編排,。亞里士多德本人從來未用這一術(shù)語來稱謂這組論文,；給予這一名稱的是后來的思想家?！边@就是說,，形而上學(xué)是公元前1世紀(jì)呂克昂學(xué)院的第十一代主持人羅得島的安德羅尼柯(?νδρ?νικο?)在整理和分類亞里士多德的著作時(shí)，編排亞里士多德討論“第一哲學(xué)”相關(guān)論文時(shí)采用的名稱“ta(biblia)meta taphysica”,。這一名稱在譯成拉丁文時(shí),，省去了冠詞“ta”變成了“metaphysica”(形而上學(xué))。形而上學(xué)最初主要是本體論,，由于本體具有“物質(zhì)實(shí)體”“精神實(shí)體”“上帝”三種表現(xiàn)形式,，所以，經(jīng)由1636年的德國(guó)經(jīng)院哲學(xué)家郭克蘭紐(R. Gocleniu,，1547—1628)對(duì)形而上學(xué)內(nèi)部進(jìn)行學(xué)科劃分之后,，近代德國(guó)哲學(xué)家沃爾夫(C.Wolff，1679—1754)明確把本體論與探討物質(zhì)實(shí)體的理性宇宙論,、探討精神實(shí)體(靈魂)的理性心理學(xué),、探討上帝的理性神學(xué)區(qū)分開來，認(rèn)為后面三個(gè)學(xué)科應(yīng)該屬于形而上學(xué)的不同分支,。這樣,，除了理性神學(xué)外，形而上學(xué)就成了以本體論為核心的理性宇宙論和理性心理學(xué),。在某種意義上,，前者與理論哲學(xué)、自然哲學(xué),、認(rèn)識(shí)論相關(guān),，后者則與實(shí)踐哲學(xué)、精神哲學(xué),、倫理學(xué)相關(guān),。根據(jù)艾修斯(A?tius，502—575)的記載,，斯多葛派在回答“哲學(xué)是什么”時(shí)說：“智慧是關(guān)于人的事物及上帝的事物的知識(shí),，哲學(xué)便是企圖產(chǎn)生那樣的知識(shí)的藝術(shù)實(shí)踐?！钡?，他們接著又說：“適合于這一目的的唯一藝術(shù)，以及一切藝術(shù)中最高的藝術(shù)，乃是美德,，但是另外還說有三種美德附屬于總的德性：物理的,、倫理的與邏輯的。因此,，哲學(xué)也有三部分,，就是：物理學(xué)、倫理學(xué)與邏輯學(xué),?！睈蹱柼m哲學(xué)家哈奇森(F. Hutcheson，1694—1746)以綜合哲學(xué)史上的各種哲學(xué)見長(zhǎng),，他說：“作為古代已經(jīng)被接受的分類,，哲學(xué)分為自然哲學(xué)，包括所有關(guān)于有形事物和無形事物的思辨科學(xué),；道德哲學(xué),，即倫理的和政治的哲學(xué)；以及邏輯哲學(xué),，它既包含了邏輯也包含了修辭學(xué)(rhetoric),。”近代西方傳統(tǒng)哲學(xué)的集大成者黑格爾也用“邏輯學(xué)”“自然哲學(xué)”“精神哲學(xué)”來編撰自己的“哲學(xué)全書”,，并在此基礎(chǔ)上系統(tǒng)地表述了自己的全部哲學(xué)體系,，“第一次……把整個(gè)自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個(gè)過程……”

三 西方哲學(xué)的邏輯

西方哲學(xué)的邏輯,，指的是西方哲學(xué)的演變邏輯,。具體有兩種形式：作為一種空間邏輯，它指的是西方哲學(xué)譜系的空間展開形式,；作為一種時(shí)間邏輯,，指的是西方哲學(xué)基于“人該如何活著”三個(gè)命題的譜系在發(fā)展過程中演變、改道,、衍生出新的形態(tài)的內(nèi)在規(guī)律,。

盡管西方傳統(tǒng)哲學(xué)圍繞“人該如何活著”這一總問題形成了有明確邏輯聯(lián)系的家族譜系，但在隨后的發(fā)展中,，這一家族譜系的關(guān)系和聯(lián)系逐漸模糊起來,。它不僅使人難以看到家族譜系中的各成員(各分支學(xué)科)與“人該如何活著”這一總問題的聯(lián)系，而且使人覺得有很多譜系成員之間毫不相干,，以至于在西方當(dāng)代哲學(xué)中,，人們很難通過確定共同主題的方式來從整體上界定哲學(xué)是什么。造成這一現(xiàn)象的根本原因,，在于西方哲學(xué)從一開始就給自己設(shè)置了一個(gè)障礙，導(dǎo)致了它在理論上的內(nèi)在困難；并且因?yàn)檫@一內(nèi)在困難,，被迫采取了改道發(fā)展,。

西方哲學(xué)一開始就給自己設(shè)置的障礙是，超驗(yàn)的本體與經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)之間的不可調(diào)和性,?！叭嗽撊绾位钪庇腥齻€(gè)不可分割的命題，并且只有它們的不可分割才共同構(gòu)成“人該如何活著”的完整回答,。但是,，在傳統(tǒng)哲學(xué)中，“人從哪里來”之“哪里”作為本體是超越經(jīng)驗(yàn)的本體,，在西方哲學(xué)把本體的核心含義看成是“真”因而認(rèn)為只有通過認(rèn)識(shí)才能“通達(dá)”于它,、而人的現(xiàn)實(shí)認(rèn)識(shí)只能是經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)的情況下，這個(gè)作為本體的“哪里”就成了生活在經(jīng)驗(yàn)世界中的人無法“通達(dá)”的對(duì)象,。這一現(xiàn)象表明,，哲學(xué)家們無法在確定的意義上將作為本體的“哪里”與“人是什么”“人該到哪里去”有效地結(jié)合起來，以完整地回答“人該如何活著”的問題,。這個(gè)障礙,，成了西方哲學(xué)具有實(shí)質(zhì)意義的內(nèi)在困難，迫使它在發(fā)展中不斷地改變道路,。當(dāng)然,，若是西方哲學(xué)不把“認(rèn)識(shí)”(求真)看成是通達(dá)本體的核心道路，情況就會(huì)有所不同,，因?yàn)樗恍枰诖_定的意義上把握本體(例如,，把信仰、求善作為通達(dá)本體的道路就是如此),，但它卻硬要把認(rèn)識(shí)看成是通達(dá)本體的核心道路,，并且據(jù)此(在把哲學(xué)看成是關(guān)于世界觀的學(xué)問的同時(shí)進(jìn)一步)把哲學(xué)或“第一哲學(xué)”即形而上學(xué)看成是“科學(xué)”或“第一科學(xué)”。這樣一來,，它就為自己設(shè)置一個(gè)無法逾越的障礙或無法克服的內(nèi)在困難,。

亞里士多德曾用諸如“第一科學(xué)”“智慧”“神學(xué)”等不同的名稱來表示探討實(shí)體本身特別是第一實(shí)體的學(xué)科。他說：自然科學(xué)雖然是科學(xué),，但它也會(huì)考察各種偶性,；第一哲學(xué)作為其研究對(duì)象比自然科學(xué)的研究對(duì)象(自然)更為普遍(全部存在)的學(xué)問，它不考察任何偶性,。也就是說,，“哲學(xué)所研究的部分并不是作為偶性的個(gè)體，而是其中作為存在而存在的個(gè)體”,。所以,，哲學(xué)之所以是第一科學(xué),，目標(biāo)是獲得關(guān)于實(shí)體(本體)的知識(shí)，掌握絕對(duì)真理,。在古希臘,，哲學(xué)家由于專注于通過確立哲學(xué)的對(duì)象(本體或?qū)嶓w)創(chuàng)立哲學(xué)這門學(xué)科，所以,，認(rèn)識(shí)論的問題并沒有引起他們的充分重視,，因而認(rèn)識(shí)超驗(yàn)本體的障礙也沒有被他們清晰地發(fā)現(xiàn)。到了近代以后,，當(dāng)哲學(xué)家在認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的背景下花大氣力去解決如何才能認(rèn)識(shí)本體從而讓哲學(xué)獲得絕對(duì)真理成為第一科學(xué)的問題時(shí),，唯理論和經(jīng)驗(yàn)論分別陷入了“獨(dú)斷論”和“懷疑論”。但是,，經(jīng)驗(yàn)論者休謨(D. Hume,，1711—1776)卻令人信服地論證了人的認(rèn)識(shí)只能從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)、但從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的認(rèn)識(shí)無論如何也無法把握超驗(yàn)的本體對(duì)象的事實(shí),。因此,，隨后的哲學(xué)家便面臨著一種非此即彼的選擇：要么放棄哲學(xué)的本體對(duì)象以維護(hù)哲學(xué)的科學(xué)性，要么放棄哲學(xué)的科學(xué)性而保留哲學(xué)的本體對(duì)象,?？档?I. Kant，1724—1804)做了第一種選擇,，他通過提出人的純粹理性的先天原理(或認(rèn)識(shí)形式)并把這一原理應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)從而使得經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容具有普遍必然性的方式,，既接納了認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容又消除了經(jīng)驗(yàn)論的懷疑論，讓哲學(xué)成為科學(xué),。但他付出的代價(jià)是：在堅(jiān)持認(rèn)識(shí)只能是經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)的同時(shí),把本體逐出了認(rèn)識(shí)領(lǐng)域,，讓其成為永遠(yuǎn)不可認(rèn)知的“物自體”。盡管康德之后的黑格爾試圖通過辯證法來消除經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)的矛盾,，以便在重新引入本體的情況下把哲學(xué)變成具有絕對(duì)真理的科學(xué),；但是，在確定真理的意義上說,，他依然未能成功(其實(shí)也不可能成功)結(jié)合經(jīng)驗(yàn)和超驗(yàn)兩個(gè)方面,。因此，后來除了少數(shù)哲學(xué)家(例如,海德格爾),、特別是宗教哲學(xué)家在放棄哲學(xué)的科學(xué)性的基礎(chǔ)上依然在一定程度上討論哲學(xué)的本體外,，大多數(shù)哲學(xué)家為了哲學(xué)的科學(xué)性放棄了哲學(xué)的本體。正因?yàn)槿绱?，拒斥形而上學(xué)成了西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的潮流,，也成了一種哲學(xué)的時(shí)髦。

為了繞開自己所設(shè)置的障礙(內(nèi)在困難),，西方哲學(xué)在發(fā)展中被迫進(jìn)行“改道”(逐步放棄最為重要的本體對(duì)象),。然而,，“改道”的路徑迂回曲折；因?yàn)?，在“改道”的過程中,，仍有一些哲學(xué)家采用“且戰(zhàn)且退”的方式捍衛(wèi)形而上學(xué),，他們?cè)噲D用新的本體(例如,，康德所說的“主體”、海德格爾所說的“此在”,，可稱之為“變形的本體”)來代替原來遭到拋棄的本體,。由于“改道”的總趨勢(shì)是放棄西方哲學(xué)的“本體”，也就是放棄“人該如何活著”三個(gè)命題中起著支撐作用,、最為核心的“人從哪里來”之“哪里”,，它在客觀上也就放棄了對(duì)于“人該如何活著”的整體性探討。到了20世紀(jì)后期,，這種趨勢(shì)走向極端,，在解構(gòu)主義那里變成了對(duì)于一切確定性的否定。德里達(dá)(J. Derrida,，1930—2004)通過解構(gòu)“邏各斯中心主義”,，在西方哲學(xué)普遍放棄本體或“哪里”的基礎(chǔ)上，試圖徹底摧毀西方哲學(xué)追求任何世界的確定性和知識(shí)的確定性的努力,。在他那里,，剩下的只是無確定性、無中心,、無本質(zhì),、無意義的一路撒播的“痕跡”。

由于西方哲學(xué)在發(fā)展過程中的“改道”而放棄了本體,，并在放棄本體的過程中也在終極,、整體的形而上學(xué)意義上放棄了“人該如何活著”這一西方哲學(xué)總的共同主題，因而也就放棄了西方哲學(xué)其他分支學(xué)科共同的“根”,，并且遮蔽了全部分支學(xué)科所探討的問題與“人該如何活著”這一總問題的終極聯(lián)系,。而一旦西方哲學(xué)在發(fā)展中失去了共同的根、共同的主題,，那么,，它的家族譜系便不再成為一個(gè)完整的家族譜系，而變成了近乎一盤散沙的缺乏明確內(nèi)在聯(lián)系的各自為政的各個(gè)分支,。所以,，西方哲學(xué)的改道，使得西方哲學(xué)的發(fā)展從整體上說合乎邏輯地出現(xiàn)了分化,，從而使它對(duì)形而上的關(guān)注走向了對(duì)形而下的關(guān)注,，衍生出了新的具體化的哲學(xué)形態(tài),。這種新的哲學(xué)形態(tài)，更為關(guān)注哲學(xué)的細(xì)節(jié)問題,，而非各種細(xì)節(jié)問題與整體的聯(lián)系,；更為關(guān)注哲學(xué)的應(yīng)用問題，而非應(yīng)用的基礎(chǔ)是否堅(jiān)實(shí)的問題,。在此方面,，西方哲學(xué)各個(gè)分支學(xué)科研究的深入化與西方社會(huì)分工的精細(xì)化，進(jìn)一步加劇了哲學(xué)對(duì)于細(xì)節(jié)問題和應(yīng)用問題的關(guān)注,。

西方哲學(xué)各個(gè)分支學(xué)科研究的深入化,，是西方哲學(xué)內(nèi)部的事情。它的各個(gè)分支學(xué)科雖然在最終意義上都能歸結(jié)到“人該如何活著”的問題上面,，但是,，它的不同分支以及分支的分支自身都有復(fù)雜的研究對(duì)象，因而自身也都是相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科,。當(dāng)這些學(xué)科在研究中不斷地豐富自身內(nèi)容并且不斷解決新的問題時(shí),，研究者們會(huì)深入到這些學(xué)科的內(nèi)部，根據(jù)特定的目的探討本學(xué)科的問題,，解決其中的分歧,，完成自己的任務(wù)。無疑,，這種自成一體的學(xué)科內(nèi)的研究,，往往會(huì)使人注意不到或不需要注意學(xué)科內(nèi)的研究與“人該如何活著”的聯(lián)系問題。這種情況,，無疑會(huì)削弱哲學(xué)的分支學(xué)科與“人該如何活著”這一哲學(xué)共同主題的內(nèi)在聯(lián)系,。這種削弱，在西方哲學(xué)因放棄了本體或“哪里”分化為一盤散沙的現(xiàn)象時(shí),，起到了推波助瀾的作用,。

西方社會(huì)分工的精細(xì)化，是西方哲學(xué)外部的事情,。社會(huì)的發(fā)展,，是與分工的明細(xì)相呼應(yīng)的。西方自進(jìn)入近代社會(huì)后,，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建立和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步,，使得西方社會(huì)快速地發(fā)展起來。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)通過范圍越來越大的交換,，把觸角伸向了社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域,，使各領(lǐng)域得到了更明細(xì)、更清晰的劃分,，并且隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,，這種劃分正在不斷地深化下去,；科學(xué)技術(shù)則通過有條理、有效率的手段,，把分門別類的各種社會(huì)領(lǐng)域組織起來,，讓其成為雖然復(fù)雜但卻能高效運(yùn)轉(zhuǎn)的自組織系統(tǒng)。特別重要的是,，在市場(chǎng),、科技等因素的推動(dòng)下，社會(huì)的快速發(fā)展還不斷地衍化出越來越多的前所未有的新的社會(huì)領(lǐng)域(例如,，網(wǎng)絡(luò)領(lǐng)域),。當(dāng)社會(huì)的分工越來越細(xì)，新的社會(huì)領(lǐng)域不斷出現(xiàn),，以及各個(gè)領(lǐng)域都變成高效運(yùn)轉(zhuǎn)的自組織系統(tǒng)時(shí)，在它們之中便會(huì)出現(xiàn)大量前所未有的新現(xiàn)象,、新問題,，它們對(duì)人類發(fā)展提出了大量新的具有迫切性的重大挑戰(zhàn)。面對(duì)這些挑戰(zhàn),，不僅需要各專門領(lǐng)域進(jìn)行研究,，也需要哲學(xué)參與其中進(jìn)行研究。因此,，在當(dāng)代哲學(xué)中,，應(yīng)用哲學(xué)便大量涌現(xiàn)出來，以諸如經(jīng)濟(jì)哲學(xué),、科技哲學(xué),、政治哲學(xué)以及醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)等諸多面貌呈現(xiàn),，專注于各具體領(lǐng)域中具體問題的哲學(xué)分析,。由于這種應(yīng)用化專注于各行各業(yè)中出現(xiàn)的新的具體問題，所以,，它既順應(yīng)了西方哲學(xué)放棄本體和“哪里”之后哲學(xué)發(fā)展的分化趨勢(shì),，也順應(yīng)了西方哲學(xué)內(nèi)部各分支在深入研究中出現(xiàn)的具體化、細(xì)節(jié)化趨勢(shì),，從而在客觀上進(jìn)一步削弱了哲學(xué)各分支學(xué)科,、特別是新出現(xiàn)的分支學(xué)科與“人該如何活著”這一哲學(xué)共同主題的內(nèi)在聯(lián)系。

四 重塑西方哲學(xué)之“根”：讓哲學(xué)走向真實(shí)的繁榮

客觀地看,，基于西方哲學(xué)譜系的發(fā)展邏輯及其所導(dǎo)致的當(dāng)代哲學(xué)現(xiàn)象,，還是有進(jìn)步意義的。其一,，從西方哲學(xué)在發(fā)展中摒棄本體論來說,，它清楚地揭示了西方哲學(xué)給自己設(shè)置不可克服的障礙或無法解決的內(nèi)在困難的錯(cuò)誤,。既然這種設(shè)置是一個(gè)錯(cuò)誤的設(shè)置，那么,，暴露這個(gè)錯(cuò)誤的設(shè)置并且避開這個(gè)錯(cuò)誤的設(shè)置就是哲學(xué)思維的一種進(jìn)步,。這個(gè)進(jìn)步告訴人們：西方哲學(xué)不可能成為類似于自然科學(xué)的關(guān)于超驗(yàn)本體的第一科學(xué)，它對(duì)超驗(yàn)本體的設(shè)想是一種基于一定的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)事實(shí)的主觀推測(cè),。其二,，從西方哲學(xué)各分支學(xué)科研究的深化在客觀上“削弱”了自身與“人該如何活著”這一哲學(xué)共同主題的內(nèi)在聯(lián)系來說，這種削弱從另一角度看也有進(jìn)步意義,；因?yàn)?，西方哲學(xué)各分支領(lǐng)域中研究的深化，也推動(dòng)了西方哲學(xué)整體上的發(fā)展,。其三,，從西方社會(huì)分工的精細(xì)化所導(dǎo)致的哲學(xué)研究的應(yīng)用化來說，哲學(xué)在當(dāng)代社會(huì)的應(yīng)用化仍是一種進(jìn)步,。因?yàn)?，哲學(xué)的應(yīng)用化適應(yīng)了當(dāng)代社會(huì)的發(fā)展趨勢(shì)，能夠在一定程度上解決當(dāng)代社會(huì)中出現(xiàn)的各種新現(xiàn)象和新問題,。

然而,，這三種進(jìn)步意義并不能掩蓋它的三方面重大缺陷。其一,，“人該如何活著”及其三個(gè)命題所探討的哲學(xué)問題是全部哲學(xué)的總的共同主題,，它規(guī)定著哲學(xué)之為哲學(xué)的界定，也構(gòu)成了全部哲學(xué)問題的“根”,，還決定著哲學(xué)各門分支學(xué)科乃至分支學(xué)科的分支學(xué)科的各種具體研究的最終價(jià)值指向,。所以，一旦哲學(xué)失去了在終極的整體的意義上對(duì)“人該如何活著”問題的關(guān)注,，那么,，哲學(xué)的學(xué)科界定就成了問題，全部哲學(xué)的探討在最終意義上也失去了自己的“根”和價(jià)值指向,。其二,，正是由于“人該如何活著”的問題是全部哲學(xué)問題的“根”，所以,，它的研究成果在最終意義上為哲學(xué)各分支學(xué)科乃至分支學(xué)科的分支學(xué)科對(duì)各自所面對(duì)的問題的研究提供了最終的理論基礎(chǔ),。盡管各分支學(xué)科乃至分支學(xué)科的分支學(xué)科的研究因其相對(duì)獨(dú)立并非一定要?dú)w結(jié)到哲學(xué)問題的“根”，但若是哲學(xué)各分支學(xué)科乃至分支學(xué)科的分支學(xué)科的全部研究都失去了這樣的“根”,，那么,，它們就會(huì)因缺乏最終的理論基礎(chǔ)無法面對(duì)很多復(fù)雜的問題，它們之間的很多爭(zhēng)議或許就會(huì)因缺乏獲得解決問題的共同平臺(tái)而難以深入。其三,，也正是由于“人該如何活著”的問題是全部哲學(xué)問題的“根”,，它為其他的哲學(xué)理論提供了最終的基礎(chǔ)，所以,，它也為應(yīng)用哲學(xué)之“應(yīng)用”提供了基礎(chǔ),。換句話說，應(yīng)用哲學(xué)無非是把哲學(xué)的基礎(chǔ)理論應(yīng)用于某個(gè)具體的領(lǐng)域和問題,，但若是缺乏基礎(chǔ)理論的研究,，“應(yīng)用”就成了無源之水、無本之木,。

由于基于西方哲學(xué)譜系的發(fā)展邏輯及其所導(dǎo)致的當(dāng)代哲學(xué)現(xiàn)象的缺陷是根本性缺陷,，因此，這種缺陷遠(yuǎn)大于它的進(jìn)步意義,。也許有人會(huì)說,，基于西方哲學(xué)譜系的發(fā)展邏輯及其所導(dǎo)致的當(dāng)代哲學(xué)現(xiàn)象的進(jìn)步意義，讓當(dāng)代哲學(xué)的研究觸角伸向了宇宙和社會(huì)的各個(gè)細(xì)節(jié),，從而顯示了哲學(xué)的當(dāng)代繁榮,。但是，它的缺陷會(huì)讓這一繁榮缺乏底蘊(yùn),，甚至讓哲學(xué)存在失去自我的風(fēng)險(xiǎn)；因?yàn)?，在?dāng)代哲學(xué)的表面繁榮中,，潛藏著的是當(dāng)代哲學(xué)的貧乏。這種景象,，正如海德格爾(M. Heidegger,，1889—1976)所說：人們“有充分的理由說：沒有一個(gè)時(shí)代像今天這樣做如此廣泛的規(guī)劃，如此眾多的調(diào)查,，如此狂熱的研究”,；但他同時(shí)又認(rèn)為，在當(dāng)代哲學(xué)的繁榮景象之中卻缺少了“思”,。這里探討西方哲學(xué)的譜系和邏輯,，正是為了通過還原西方哲學(xué)的本來面貌以及西方哲學(xué)的發(fā)展邏輯，來深入了解哲學(xué)學(xué)科的本義和失去其本義的原因,，以便讓哲學(xué)在回到共同主題(根)的基礎(chǔ)上,，把共同主題的探討與它所有分支學(xué)科的探討和在應(yīng)用中對(duì)現(xiàn)實(shí)新現(xiàn)象、新問題的解決有機(jī)結(jié)合起來,，消除西方當(dāng)代哲學(xué)的貧乏,，讓當(dāng)代哲學(xué)的繁榮成為一種有深厚底蘊(yùn)的真正的而非徒有其表的繁榮。

若想消除西方當(dāng)代哲學(xué)的貧乏，需要做好兩個(gè)方面的工作：其一,，在糾正錯(cuò)誤的基礎(chǔ)上消除誤解,；其二，在重塑本體的基礎(chǔ)上恢復(fù)西方哲學(xué)的“根”,。

就前者來說,，糾正錯(cuò)誤指的是糾正西方傳統(tǒng)哲學(xué)把哲學(xué)(形而上學(xué))看成是“科學(xué)”或“第一科學(xué)”并為自己設(shè)置無法逾越的障礙或無法克服的內(nèi)在困難的做法。這意味著,，不能再把“哲學(xué)”與“(類似于自然科學(xué)的)科學(xué)”等同起來,，更不能把哲學(xué)看成是關(guān)于“超驗(yàn)本體”的科學(xué)或第一科學(xué)。盡管哲學(xué)關(guān)于事實(shí)世界的探討需要科學(xué)材料的支撐,，但這決不意味著可以把哲學(xué)看成是科學(xué)或關(guān)于超驗(yàn)本體的第一科學(xué),。在此基礎(chǔ)上，一個(gè)重要的問題是,，不能把西方傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論(形而上學(xué))在探討本體時(shí)所犯的錯(cuò)誤與哲學(xué)在一般意義上對(duì)本體的探討混同起來,。因?yàn)椋@種混同會(huì)產(chǎn)生一種誤解：它不把本體論(形而上學(xué))在探討本體時(shí)所犯的錯(cuò)誤看成是“一種”本體論(形而上學(xué))的錯(cuò)誤,，而把它看成是“本體論本身”(形而上學(xué)本身)的錯(cuò)誤,，從而把“一種”本體論(形而上學(xué))的某種錯(cuò)誤當(dāng)成是哲學(xué)應(yīng)該停止“一切”本體論問題(形而上學(xué)問題)探討的禁令。

就后者來說,，由于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論(形而上學(xué))出現(xiàn)了錯(cuò)誤,，并因這種錯(cuò)誤導(dǎo)致了“本體”的逐步放棄，所以,，不能再在西方傳統(tǒng)哲學(xué)之本體論(形而上學(xué))的意義上去探討本體的問題,、并且進(jìn)一步恢復(fù)西方哲學(xué)的“根”了。它的解決辦法就是：從在傳統(tǒng)哲學(xué)（形而上學(xué)）的本體被拋棄的過程中企圖挽救本體的形而上學(xué)哲學(xué)家于且戰(zhàn)且退中所提出的“變形的本體”那里尋找重塑本體的啟示,。具體地說,，當(dāng)西方傳統(tǒng)哲學(xué)本體論(形而上學(xué))因自己設(shè)置的障礙和內(nèi)在困難而無法認(rèn)識(shí)作為外在世界之本質(zhì)的超驗(yàn)的本體時(shí)，有些哲學(xué)家顛倒了探討問題的思路,，即不把外在世界的本質(zhì)看成是探討的中心,，而是基于“人談?wù)摰闹荒苁侨怂J(rèn)識(shí)并生存于其中的世界因而它不能脫離人而存在”這個(gè)事實(shí)，把人作為探討的中心,?？档率紫韧ㄟ^“哥白尼式革命”實(shí)現(xiàn)了這一顛倒。在他看來,，世界只能是人所認(rèn)識(shí)的世界,，并且世界也只能在人的認(rèn)識(shí)的過程中向人發(fā)生；由于人認(rèn)識(shí)世界的過程是人給世界立法的過程,，所以,，世界肯定不是純粹客觀的世界,，它一定打上了人的烙印(法)，它是人賦予了意義的世界,。因此,，康德便把笛卡爾(R. Descartes，1596—1650)的“我思”,、萊布尼茨(G. W. Leibniz,，1646—1716)的“統(tǒng)覺”改造成了具有先天原理(法)的主體，并把它實(shí)際看成是開啟世界的“本體”(盡管這種開啟離不開物質(zhì)世界提供的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料),，用一種新的作為主體(人)的本體取代了以往本體論關(guān)于外在世界之本質(zhì)的本體,。海德格爾則進(jìn)一步推進(jìn)了康德的思想。在他看來,，康德所說的認(rèn)識(shí)只是人的生存活動(dòng)的一種派生形式,，人只有在生存活動(dòng)遇到困難(中斷)時(shí)才會(huì)產(chǎn)生認(rèn)識(shí)，因此,，生存的人(此在)比認(rèn)識(shí)的人更為原始,，他才更有資格開啟世界并且成為“本體”。這樣一來,，盡管西方哲學(xué)的發(fā)展過程是一個(gè)不斷放棄本體的過程,，但是，在此過程中,，一種新的“變形的本體”卻悄然產(chǎn)生,，它就是人。它不是一般的人,，而是開啟世界(即讓世界向人發(fā)生或讓世界成為世界)的原始意義上的人,。由于人是開啟世界的人，所以,，人也只能生活在世界之中。雖然人是本體并且影響著世界,，但他必須接受世界的影響并得到世界的確認(rèn),。他在自己的生存(乃至認(rèn)識(shí))活動(dòng)中，在讓世界成為世界的同時(shí),，也讓人成為人,。這里，人與世界的關(guān)系相互交融,，人是在自己的生存活動(dòng)中開啟世界并接受世界影響的人,，世界則是打上了人的烙印(被人賦予意義尤其是價(jià)值意義)的世界；“人從哪里來”的問題與“人是什么”的問題也相互交融,，“人從哪里來”的“哪里”直接指向了正在從事原始的開啟世界的生存活動(dòng)的人,，它內(nèi)在地包含了人、人的生存活動(dòng)和人為了實(shí)現(xiàn)原始生存活動(dòng)而存在于其中的世界。它從先天和后天,、靜態(tài)和動(dòng)態(tài)的綜合性中規(guī)定了人何以為人,，也規(guī)定著人的應(yīng)然的生活方式，即規(guī)定著“人該到哪里去”或“人該如何活著”,。哲學(xué)在這里對(duì)人的關(guān)照,，是一種基于本體(原始的人及其活動(dòng)，以及向人發(fā)生的原始世界)的整體性關(guān)照,。它從這種原始性出發(fā),，對(duì)“人該如何活著”的關(guān)切是一種基于人的應(yīng)然生存目標(biāo)的終極的關(guān)切。因此,，在“人談?wù)摰闹荒苁侨怂J(rèn)識(shí)并生存于其中的世界因而它不能脫離人而存在”的觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上,，在重塑本體的基礎(chǔ)上，西方哲學(xué)應(yīng)從整體和終極意義上探討“人該如何活著”的問題,。無論康德,、海德格爾等人的探討是否正確，但他們的探討方向值得肯定,。

哲學(xué)不是科學(xué)或第一科學(xué),。哲學(xué)家們的工作是在原始的意義上探討人的生存活動(dòng)以及在人的生存活動(dòng)中人之為人和世界之為世界的原始狀態(tài)，并以此為基礎(chǔ)探討在整體和終極意義上“人該如何活著”,；科學(xué)家則必須先作為人而非科學(xué)家而存在,，他生活在這個(gè)已經(jīng)在向人發(fā)生過程中打上了人或價(jià)值烙印的生活世界中，背負(fù)著價(jià)值意義從事科學(xué)事業(yè),，他所背負(fù)的價(jià)值在很大程度上會(huì)規(guī)定著他的科學(xué)研究方向和價(jià)值取舍,。一旦人們?cè)谥厮鼙倔w的基礎(chǔ)上保持著對(duì)“人該如何活著”的整體的和終極的探討，那么,，哲學(xué)就在新的意義上恢復(fù)了自己的共同主題,，就重新有了自己的“根”。它就會(huì)源源不斷地為哲學(xué)所有分支學(xué)科的細(xì)節(jié)性探討和所有哲學(xué)的應(yīng)用性探討提供深厚的理論基礎(chǔ),，也會(huì)使哲學(xué)所有分支學(xué)科的細(xì)節(jié)性探討和所有哲學(xué)的應(yīng)用性探討在最終意義上能夠萬流歸宗,，從而消除西方當(dāng)代哲學(xué)表面繁榮中潛藏著的貧乏，讓它的繁榮變成真正的繁榮,。

此文發(fā)表于《南國(guó)學(xué)術(shù)》2020年第2期第290—299頁,。