編者按：本文收入石元康：《當(dāng)代自由主義理論》,，上海三聯(lián)書店2000年版。

一

自由主義是現(xiàn)代西方社會最主要的意識形態(tài),現(xiàn)代西方社會所成就的社會,、政治,、道德及經(jīng)濟(jì)等秩序,是奠立在這套哲學(xué)理論上的。這個新的秩序,與現(xiàn)代以前的社會秩序,有著質(zhì)上的不同,。而自由主義這個理論與中世紀(jì)社會所奠基于其上的亞里斯多德的政治哲學(xué),也有質(zhì)上的差異,我們可以說它們是兩個不同的典范,。它們對于許多基本的政治及哲學(xué)問題,有著截然不同的看法,例如,國家的功能,國家與個人的關(guān)系,道德及法律的本質(zhì),以及自我等。在西方,自由主義的興起,可以說是標(biāo)志著現(xiàn)代社會的來臨。從17世紀(jì)以來,西方社會在政治,、經(jīng)濟(jì)上的成就,與自由主義有不可分割的關(guān)系;而在文學(xué),、藝術(shù)、科學(xué)等方面的成就,也受到自由主義所創(chuàng)造的社會環(huán)境很大的助力,因此,也間接地受益于自由主義這個政治哲學(xué),。要對現(xiàn)代西方的政治,、經(jīng)濟(jì)、社會有系統(tǒng)性的了解的話,如果不了解自由主義這個哲學(xué)理論是不可能的,。

對于“傳統(tǒng)中國社會的政治,、道德與經(jīng)濟(jì)的秩序不是自由主義式的”這個命題大概不會有人提出任何異議,同樣的,“中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的各種學(xué)派中,沒有出現(xiàn)過自由主義這種理論”,也是一個沒有什么爭論性的命題。自由主義中的一些基本概念及理論,例如人權(quán),、個人主義,、契約以及最低度的政府及自由經(jīng)濟(jì)等,在中國傳統(tǒng)政治理論中都無法找到。但是,根據(jù)道家思想所建立起來的社會及政治秩序卻似乎或多或少地與根據(jù)自由主義建立起來的秩序有某些相似的地方,。道家思想中的一些基本觀念,像自然,、無為及自化等,也似乎與自由主義的一些觀念有相通的地方,雖然它們的哲學(xué)理論有著很大的差異。

在這篇文章中,我所要做的工作是對于自由主義與道家的政治哲學(xué)作一個比較的研究,。我將集中在當(dāng)代自由主義者海耶克所倡導(dǎo)的“自發(fā)的秩序”(spontaneous order)及道家思想中的“無為而治”這兩個理論上①,。但是,我們必須弄清楚的是,我并非要辯稱道家的政治哲學(xué)是一種自由主義。我所要指出的只是,根據(jù)道家的政治哲學(xué)所建立起來的社會,、政治,、道德及經(jīng)濟(jì)的秩序與根據(jù)自由主義所建立起來的秩序,有許多相似的地方。換句話說,我想要指出的是,道家的政治哲學(xué)可能可以為自由主義所建立起來的社會秩序提供一些哲學(xué)上的理據(jù),。

二

什么是一個自發(fā)的秩序?它與非自發(fā)的秩序有何不同?首先,我們必須先界定什么是秩序(order),。海耶克給了它一個定義:在全書中,我們將把“秩序”用來描繪一種“事態(tài)”(state of affairs)。在這個事態(tài)中,各種不同的眾多元素相互關(guān)聯(lián)起來;由對在整體中占有某些時,、空的部分的認(rèn)識,我們可以建立起對于其他部分的正確預(yù)期,或者,起碼是一種極有機(jī)會被證明是正確的預(yù)期,。[2]

從這個定義中,我們可以了解到,一種秩序牽涉到—個全體及其中的各個部分之間的關(guān)系;如果對一個秩序的某些部分有所了解,我們就可以根據(jù)這個了解,以及對某些其他因素的掌握,預(yù)期有關(guān)那些我們所不了解的因素及部分。對于秩序的完全了解,也就是可以從較早的一個事態(tài)準(zhǔn)確地預(yù)測在時間上緊接著它而來的事態(tài)將會是什么樣的,。

什么是一個自發(fā)的秩序呢?在一個完美的自發(fā)秩序中,每個元素所占的地位,并非是由一個外在或內(nèi)在的力量的安排所造成的結(jié)果,而是由各個元素本身的行動所產(chǎn)生的,。這個秩序,也不是任何一個秩序中的成員所刻意造成的,而是各成員的行動與互動之間所造成的一個非有意的結(jié)果(unintended consequences)。亞當(dāng)·史密斯的無形之手(invisible hand)的理論,正是自發(fā)秩序的——個最好例子,。與自發(fā)的秩序相反的秩序,是一個由某個外在或內(nèi)在于該秩序中的分子所作的安排而造成的結(jié)果,。軍隊(duì)這種組織是一個非自發(fā)的秩序最好的例子。這個秩序中的成員應(yīng)該做什么事及占據(jù)什么位置,并非由每個成員未經(jīng)協(xié)調(diào)的各自行動所造成的,而是由一個統(tǒng)領(lǐng)的命令所造成的,。

自發(fā)的秩序究竟有些什么特性?支持它成立的理據(jù)何在?

先談自發(fā)的秩序的特性,。根據(jù)上面的簡略敘述,我將提出兩點(diǎn)來說明自發(fā)的秩序所具有的特性,并且將它們與非自發(fā)的秩序做一個對照。

1.“秩序”在我們的觀念中常常與命令連在一起,而有命令就有發(fā)令者,。因此,當(dāng)我們提到秩序時,很難不想到它是某一個或某一組人的安排所造成的結(jié)果,。這種根深蒂固的思想,在西方往往是從宗教方面來的,。宇宙間所表現(xiàn)的秩序與和諧,乃是由于創(chuàng)造它的上帝所造成的,上帝的命令使得這秩序得以存在。根據(jù)這種想法,秩序乃由命令所造成;宇宙間每個元素之所以占據(jù)他現(xiàn)在的位置,乃是根據(jù)上帝的命令而來,。但是,一個自發(fā)的秩序卻不同于上面所描述的那種命令所造成的秩序,一個自發(fā)的秩序與一個命令式的秩序的不同點(diǎn)在于,前者并非由任何人刻意的安排所造成的,而是由這秩序中的成員之間彼此的互動所產(chǎn)生的,。

但是,一個自發(fā)的秩序如果不是經(jīng)過有意的安排,它如何可能產(chǎn)生呢?自發(fā)的秩序既然是——個秩序,它就必須具備上述對秩序的定義中所具的特性,也就是說,它是有規(guī)律可循的,。自發(fā)的秩序之所以可能,乃是奠基在普遍的規(guī)則這個概念上,。普遍的規(guī)則與命令的不同處就是,前者并不必要假定一個制定者,而后者卻必定有一個頒布者;前者是普遍的,而后者則是個殊的。海耶克有一段話說明兩者的差異,他認(rèn)為法律與命令的不同就在,后者完全決定受命者要做的某一項(xiàng)特殊事情,而前者只是規(guī)定了某些規(guī)則是…個行動者必須遵循的,但做什么與如何做的決定權(quán)完全是在行動者的手中[3],。因此,根據(jù)規(guī)則所造成的自發(fā)秩序乃是一個在決定上有多中心的秩序,。每個行動者要做什么具體的事,最后都是由該行動者自己做決定,也就是說,他有充分的自由去做自己想做的事情。當(dāng)然,他必須遵守普遍的規(guī)則,。但是一個根據(jù)命令所造成的秩序就不同,它是單一決定中心式的,也就是說,行動者該做什么事乃是受具體的命令所規(guī)定,而這個具體的命令乃出自發(fā)令者,。

在經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域中,中央計劃式的經(jīng)濟(jì)與市場式的經(jīng)濟(jì)最能說明這兩種秩序的不同。在前者中,每個生產(chǎn)單位生產(chǎn)什么東西及生產(chǎn)多少都是由中央計劃者下命令來決定;但是,在市場經(jīng)濟(jì)中,卻沒有這樣一個發(fā)號施令者,生產(chǎn)者根據(jù)他對市場的知識及預(yù)期,而自己作出他的決定,。他必須遵守的只是普遍的規(guī)則或法律,但是他不用聽從任何人的命令,。

有關(guān)普遍規(guī)則的——些問題,例如它的來源是什么?它如何才是公正的等等,我們在這里不必討論。海耶克對這問題都有一套系統(tǒng)的看法,。

2.命令式的秩序往往是為了完成某項(xiàng)目的或某個目標(biāo)而存在的,這目的又往往是發(fā)令者心中的目的,但有時也可能是行動者們所共有的目的,。軍隊(duì)是一個秩序,它的存在是為了達(dá)成某項(xiàng)目的,無論這個目的是統(tǒng)帥自己或所有軍隊(duì)的成員所擁有的。在一個命令式的秩序中,發(fā)令者所發(fā)的命令,就理論上來說都是為了完成這種最終的目的,。在一個團(tuán)體或集體主義的社會中,我們常見到的口號是:為了完成我們的共同目標(biāo)而努力,。但是,在一個自發(fā)的秩序中,卻沒有這樣一個要完成的共同目標(biāo)。每一個行動者有自己的目標(biāo),但是他們卻并不擁有共同的目標(biāo),同時,由于自發(fā)的秩序不是命令式的,也就沒有發(fā)令者的目標(biāo),。在這種秩序中,每個人都是個體主義者,。個體主義者認(rèn)為集體主義者所提出的“公共利益”或“公眾的好處”這種東西是不存在的,只有個人的利益或個人的好處。如果一定要用這些名詞,則它們所指的只是一種價值,這種價值與目的是兩回事情,。公共的利益所指的就是那組維護(hù)自發(fā)秩序的規(guī)則,。如果說在一個自發(fā)的秩序中,所有的成員有共同目標(biāo)的話,則我們只能說他們的共同目標(biāo)是建立及維持一組更好的規(guī)則,可以使自發(fā)的秩序運(yùn)行得更好。但是,很顯然的,這種最終目標(biāo)與命令式的秩序的最終目標(biāo)是截然不同的兩回事,。在一個命令式的秩序中,最終目標(biāo)的追求可以決定每個分子該做些什么事,以及占什么位置;但是,在自發(fā)的秩序中,規(guī)則的建立只是去創(chuàng)造一些有利的條件,使得每個分子在其中可以完成自己的目標(biāo),。我們再用市場這個例子來說明這點(diǎn)。在這個秩序中,參與者們并沒有一個大家所共同的目標(biāo)要去完成;每個參與者卻有自己的目標(biāo),為了達(dá)成這個目標(biāo),他才參加這個秩序與其他成員發(fā)生關(guān)系,。這個秩序之所以能成一個秩序完全是由于參與者們遵循一些規(guī)則去進(jìn)行活動而達(dá)成的,。如果說他們之間有一個共同的目標(biāo),則這個目標(biāo)就是他們希望能找到一些更好的規(guī)則,使得每個人都能更順利地完成自己的目標(biāo)。因此,所謂大家的利益也就是建立一套更好的規(guī)則以創(chuàng)造一個條件,使大家在參與市場活動中獲得更大的好處,。

由以上的說明,很顯然我們可以看出,自發(fā)的秩序是與自由,、人權(quán)、契約等自由主義的中心概念有不可分割的關(guān)系;而命令式的秩序則完全不能有這些觀念的出現(xiàn),。

三

有些什么理由可以支持自發(fā)的秩序?當(dāng)自由主義者指出,自發(fā)的秩序乃是一種社會理想時,他們提出些什么理據(jù)來支持這種說法?自由主義是—套有系統(tǒng)的哲學(xué)理論,它所涉及的問題范圍超出了政治哲學(xué),而我這篇文章也并非要談?wù)麄€自由主義的理論,因此,我只提出兩點(diǎn)自由主義者常提出的論證來說明為什么自發(fā)的秩序是一個值得我們追求的理想,。

1.在一個百分之百命令式的秩序中,所有具體的事件,諸如每個人的行為及所占的位置,都是根據(jù)發(fā)令者的安排所造成的結(jié)果,而命令式的秩序又是為了達(dá)到某一個最終目標(biāo)而存在,。因此,為了較有效地完成這個最終目標(biāo),發(fā)令者常常以全知、全能的地位自居,他自稱知道為了最有效地完成這個目標(biāo),什么人該做什么,以及怎么做,。但是,全知全能的人在這個世界上并不存在,。我們無可避免地對于絕大部分的具體情況都是無知的。我們不但無法像命令者所宣稱的那樣能夠?qū)λ械木唧w事件無所不知,即使是近旁的具體事件,我們對它的知識也不是那么充分,。為了應(yīng)付這種對具體事件的無知,我們才采用規(guī)則,將具體的事件分類,使得我們能夠在不同的具體事件中得以有應(yīng)付的能力,。如果我們對具體事件能夠無所不知,則規(guī)則就變成多余的東西。人類根據(jù)以往的經(jīng)驗(yàn),采用或建立起—些規(guī)則,使得他們能夠應(yīng)付看來似乎是雜亂的具體世界,。就這個意義上來說,所有規(guī)則都是抽象的,而命令卻都是具體的,。規(guī)則可以使我們節(jié)省許多精力。試想,如果一個不按規(guī)則辦事的社會,每次碰到一個事件,辦事者都必須從頭做起,這樣耗費(fèi)的時間及精力比一個按照規(guī)則將具體事件分成各種類別的社會要多出多少,。規(guī)則的訂立,可以使一切變得更有效;一個自發(fā)的秩序,正是一個遵循規(guī)則的秩序,。

其次,根據(jù)經(jīng)驗(yàn),每一個人對自己的知識、能力,、欲望及要求所了解的程度,要比別人對他的了解的程度要高,。這個命題雖然應(yīng)用到有些人時是假的,但對大部分人而言,它是真的。一個自發(fā)的秩序,由于它是多決定中心式的,因此,人們在其中可以充分地運(yùn)用自己的知識,、才能來完成他的目的,。再用市場與中央計劃經(jīng)濟(jì)做例子來說明這點(diǎn)。在計劃經(jīng)濟(jì)中,計劃者假定知道什么人有能力以及希望做什么事,因此,他的安排可以產(chǎn)生最高的效率,。但是,這個想法與我們上述的那個經(jīng)驗(yàn)假設(shè)是不相容的,。對絕大部分的人而言,沒有人比他自己更清楚他想要什么,以及他能做什么。在市場經(jīng)濟(jì)中,由于沒有發(fā)號施令者,每個人按照自己的希望及才能去找合適他的工作,由于他對自己的了解經(jīng)常比別人對他的了解要多,因此,他更能發(fā)揮自己的才能[4],。

其三,大家擁有一個共同的目標(biāo)這種情形,在一個面對面的團(tuán)體中可能存在,。要在像現(xiàn)在這樣一個龐大而復(fù)雜的社會中找到一個大家共同的目標(biāo),無異于緣木求魚。在現(xiàn)代社會中,每個人有自己的目標(biāo),大家之所以聚在一起建立一個社會,純粹是由于在社會中我們能夠更加有效地達(dá)到這個目標(biāo),。在這個社會中,很顯然地,我們無法再用大家所共有的最終目標(biāo)這種神話式的口號把大家團(tuán)聚在一起,。如果這種社會中還有所謂公共的利益的話,那么它就是建立起一套更公正、更完美的規(guī)則,使大家可以在這個秩序中更有效地完成自己的目標(biāo),。

2.上面是就人類不可避免的對具體事件的無知來支持規(guī)則的重要性,以及為什么命令式的秩序在這種情況下必然會使效率減低?，F(xiàn)在我們提出一些道德上的理據(jù)來支持自發(fā)的秩序這種理論。

在一個命令式的秩序中,為了完成某些大家所擁有的最終目標(biāo),發(fā)令者用命令來決定每個分子在該秩序中該做什么事以及占什么位置,。在這樣的一個秩序中,所有的決定權(quán)都握在發(fā)令者的手中,每個分子自己沒有權(quán)決定自己做什么以及占什么位置,。在這樣的秩序中,除了發(fā)令者之外,由于對自己沒有決定權(quán),大家都失去了自律(Autonomy)。為了完成最終的目標(biāo),發(fā)令者以全知全能的姿態(tài)以及命令的方式?jīng)Q定每個人應(yīng)該做什么的時候,他事實(shí)上是把人當(dāng)成工具在用,。每個人在這樣的一個秩序中,只是一個為了完成該目標(biāo)的工具,。如果我們可以用機(jī)器代替他去完成他的工作,則沒有任何理由不用機(jī)器。在一個命令式的秩序中,當(dāng)我們把人當(dāng)做工具時,我們可以隨意地操縱它,它的存在純粹只是為了完成我們的目的,它自己沒有任何目的,。我們對于工具可以任意地支配而不犯任何道德上的錯誤,。當(dāng)我誤用一種工具時,我所犯的只是知識上的錯誤,但是,沒有人可以因此而責(zé)備我道德有虧損,。

但是,在一個自發(fā)的秩序中就不同了。由于在這個秩序中,每個人可以決定他要做什么,以及他希望達(dá)到什么目的,因此,他能夠擁有自律,。由于他自己有最后的決定權(quán),別人也無法將他當(dāng)做工具來任意操縱,。當(dāng)然,在市場這個秩序中,每個人事實(shí)上只把別人當(dāng)做達(dá)到自己目的的工具,但是,由于最后決定權(quán)并非握在別人手中,人們可以預(yù)防或抗拒被別人當(dāng)做工具。這個康德式的理據(jù)——我們永遠(yuǎn)不應(yīng)該把人只當(dāng)作工具,是自發(fā)的秩序這個理論的道德理據(jù),。人權(quán),、自由、契約,、自由經(jīng)濟(jì),、最低限底的政府與自發(fā)秩序的理論有不可分割的關(guān)系。

以上所說的是海耶克有關(guān)自發(fā)的秩序這個理論的要旨,他認(rèn)為這個理論承繼了從洛克經(jīng)亞當(dāng)·史密斯到彌爾(J.S.Mill)這個自由主義的傳統(tǒng),。究竟海耶克以及洛克等人的理論是否能經(jīng)得起批評,我在這里不打算討論。自由主義從洛克以來,即不斷受到批評,最近這種情況更有升級的現(xiàn)象,。事實(shí)上,自由主義的理論不斷地在作修正,真正主張最低限度政府的人,目前可能只有海耶克,、諾齊克及弗烈德曼等少數(shù)幾個人下[5]。

四

道家產(chǎn)生的歷史背景是春秋戰(zhàn)國時代的戰(zhàn)亂紛爭,。在這個混亂的時代,根據(jù)周文所建立起來的社會,、道德、政治秩序,正在面臨崩潰,。用以維持這個秩序的周文,成了徒有架子的形式,。儒家想藉仁、義來充實(shí)這個外在的架子,老子及莊子則認(rèn)為文,、禮,、仁、義這些東西都是外在的形式,。即使它們能夠成就社會秩序,這個秩序也不是一個理想的秩序,在這個不理想的秩序中,人們受到束縛而不能得到真正的自由及解放,。

像儒家哲學(xué)一樣,道家哲學(xué)基本上也是一種內(nèi)圣及成德之學(xué),它最終的關(guān)懷是個人的修養(yǎng)以及成為一個有德之人[6]。但是,修道及成德無法脫離社會而完成,而社會如果沒有政府,它的存在也就發(fā)發(fā)可危,。道家并非政治上的無政府主義者,對于什么是理想的政治秩序,道家提出一套想法,這套想法就是“無為而治”這個理論,。這個理論與道家內(nèi)圣及形而上的理論有不可分割的關(guān)系。道家內(nèi)圣及形而上的理論,最重要的論旨就是叫人順應(yīng)自然,、順性而行,而不要刻意。在莊子《刻意篇》中所列舉的五種人:山谷之士,、平世之士,、朝廷之士、江海之士及道引之士,都是刻意而不順性的人物,。這些人違反了自然,因此也非得道之士,。莊子認(rèn)為只有癟然無極的圣人,才能做到“不刻意而高,、無仁義而修,無功名而治,無江海而閑,不道引而壽,無不忘也,無不有也”。這樣的人才能順乎自然而得到自我解放,。而天地之所以為大也在于它能順應(yīng)自然,因而成就萬物,。所以老子說:“生而不有,為而不恃,長而不宰,是為玄德?！?span>(《老子》第十章)又說:“道法自然,。”

道家無為而治的思想,可以說是他們的形而上學(xué)及內(nèi)圣之學(xué)在政治上的應(yīng)用,?！独献印芳啊肚f子》二書中談到無為而治的地方很多,。

是以圣人處無為之事,行不言之教,。(《者子》第二章)

為無為,則無不治,。(《老子》第三章)

道常無為而無不為;侯王若能守之,萬物將自化,。(《老子》第三十七章)

故圣人云:‘我無為而民自化,?！?span>(《老子》第五十七章)

夫虛靜恬淡,寂淡無為者,天地之平而道德之至,故帝王圣人休焉,。休則虛,虛則實(shí),實(shí)者倫矣。虛者靜,靜者動,動則得矣,。靜則無為,無為也則任事者責(zé)矣,。(《莊子,天道篇》) 夫帝王之德,以天地為宗,以道德為主,以無為為常。(同上)

但是,究竟什么是“無為而治”呢?

老子將“無為”與“無執(zhí)”并舉,。他說:“為者欲之,執(zhí)者失之,是以圣人無為故無欲,無執(zhí)故無失,。”(《老子》第六十四章)無為與無執(zhí)在這里所指的是修道之人的不執(zhí)著與不陷溺的一種明覺境界,。所謂“陷溺”,、“執(zhí)著”所指的是陷溺與執(zhí)著于不真實(shí)的東西,也就是沒有體悟到“道”。由于經(jīng)驗(yàn)世界中的萬物萬象都是變動不居的,如果我們對于其中任何一個事件或任何一個對象拘執(zhí)不放,以為它就是真實(shí),則無法把握到道的真諦,。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)世界的變動不居,雖是道的運(yùn)行,但道本身卻是常久而不變,獨(dú)立而不改的。道本身所體現(xiàn)的是“無為”,它的一切都是順乎自然,。因此,有為與執(zhí)著,不只不能使我們體悟及體現(xiàn)道,反而把我們帶到相反的方向去,。

在政治上,怎么樣才叫做“無為”呢?由于法家思想的影響,常常有人把道家在政治上的無為解釋為君主的南面之“術(shù)”,這種解釋是把無為純粹當(dāng)做一種君王統(tǒng)御臣下的技巧,君王不顯示出自己的好惡,使得臣下對他莫測高深,因而也不知道如何去迎合他。在這種情況下,君王當(dāng)然是處于優(yōu)勢的地位,。雖然道家思想中不能不說隱藏有這種種子在里面,可是我卻認(rèn)為這不是道家無為的主要意思,。如果這是無為的主要意思,則“無為而治”中的“治”字就很難講得通,。無為而治所指的并非是指君王能夠全面控制臣下,如果它所指的僅是這點(diǎn),則它必定要強(qiáng)調(diào)君王之必須擁有絕對的權(quán)力,但是,這個論旨卻與道家的放任自然是相沖突的。如果無為所指的并不是法家的君王南面之術(shù),那么它究竟是什么呢?

無為這種政治理論,就是要執(zhí)政者清靜,對于人民不做干預(yù),讓人民自己去發(fā)揮創(chuàng)造性,。執(zhí)政者因?yàn)橛袡?quán)在手,常常很難不使用權(quán)力去干預(yù)人民的生活,這種干預(yù),使得人民不能順性去做自己喜歡做的事,因而也就妨礙甚至損傷了人民的自發(fā)性與創(chuàng)造性,。中國歷史上最有名的以“無為”作為政府治理的方法的時代是在西漢初年;曹參與陳平是這種政策的執(zhí)行者,他們的故事很能說明究竟道家理想中的無為是一種什么樣的政治。

孝惠元年,除諸侯相國法,更以參為齊丞相,。參之相齊,齊七十城,。天下初定,悼惠王富于春秋,參盡召長老諸先生,問所以安集百姓。而齊故諸儒以百數(shù),言人人殊,參未知所定,。聞膠西有蓋公,善治黃老言,使人厚幣請之,。既見蓋公,蓋公為言治道貴清靜而民自定,推此類具言之。參于是避正堂,舍蓋公焉,。其治要用黃老術(shù),故相齊九年,齊國安集,大稱賢相,。

參子窟為中大夫?；莸酃窒鄧恢问?以為“豈少膚與?”乃謂窟日:“女歸,試私從容問乃父日:‘高帝新棄群臣,帝富于春秋,君為相國,日飲,無所請事,何以憂天下?’然無言吾告女也,。”窟既洗沐歸,時間,自從其所諫參,。參怒而答之二百,日:“趣入侍,天下事非乃所當(dāng)言也?！敝脸瘯r,帝讓參日:“與窟胡治乎?乃者我使諫君也,。”參免冠謝日:’陛下自察圣武孰與高皇帝?”上日:“聯(lián)乃安敢望先帝I”參日:“陛下觀參孰與蕭何賢?”上日:“君似不及也,?！眳⑷?span>:“陛下言之是也。且高皇帝與蕭何定天下,法令既明具,陛下垂拱,參等守職,遵而勿失,不亦可乎?”惠帝日:“善,君休矣!”(《漢書》卷三十九,〈曹參傳>) 曹參這兩段故事說明了無為政治中的一個要義,。無為并不是指為政者終日無所事事,它所指的乃是,為政者對于百姓采取不干預(yù)的政策,。讓人民自由地發(fā)揮自己的能力。但是在無為政治中為政者究竟做些什么事呢?為政者所負(fù)責(zé)的實(shí)際上就是制定出好的法律及規(guī)則,這些法律及規(guī)則是所有人在從事自己的工作時所必須遵守的,。曹參認(rèn)為蕭何制定的法律及政策已經(jīng)是相當(dāng)完美了,他沒有什么能力再對它做修改,因此,他可以樂得間著,。這就是歷史上有名的“蕭規(guī)曹隨”。從這點(diǎn)可以看出,無為政治最根本的要義是盡量地給人民自由,有權(quán)者盡量地不對人民做任何干預(yù),。但是,沒有一個社會中所有人的自由都是無限的,因此,好的法律及規(guī)則的制定,就成了為政者的唯一工作,。這種政治所造成的效果的確很像西方現(xiàn)代自由主義所造成的秩序;但是,無為政治到底只是一種治理人民的方法,它與建基在人權(quán)這個概念上的自由主義的基本哲學(xué)理論是完全不同的。在無為政治的理論中,最忌諱的一種人物就是對所有的事都要明察秋毫的人,明察秋毫的人就無法放得開讓別人去發(fā)展,。因此,周亞夫在平定七國之亂,入為丞相后,他不用趙禹,因?yàn)殡m然“趙禹為丞相史,府中皆稱其廉平”,“然亞夫弗任,曰極知其無害,然文深,不可以居大府”(《漢書》卷十九,(趙禹傳)),。周亞夫在做將軍屯兵細(xì)柳時,是以軍紀(jì)嚴(yán)格出名的,漢文帝入營巡視也不得不按軍令而下車;但是做了丞相之后,卻不用趙禹這種苛察的人,這點(diǎn)表示周亞夫了解到軍隊(duì)與政府是兩種不同的秩序,前者是上面所說的命令式的秩序。而后者是一種自發(fā)式的秩序,。如果把用在合乎前者的規(guī)則應(yīng)用到后者時,所造成的一定是壞的后果,。

其次,無為政治是一種分層負(fù)責(zé)的政治,每個人做自己分內(nèi)的事;因此,它最忌諱的就是諸葛亮式的事必躬親,。中國歷史上有關(guān)分層負(fù)責(zé)這個觀念。以陳平與丙吉兩人的故事最為居頃之,上益明習(xí)國家事,朝而問右丞相勃曰:

“天下一歲決獄幾何?”勃謝不知,。問:“天下錢鼓一歲出入幾何?”勃又謝不知,。汗出洽背,愧不能對。上亦問左丞相平,。平曰:“(各)有主者,。”上曰:“主者為誰乎?”平曰:“陛下即問決獄,貴廷尉;問錢轂,責(zé)治粟內(nèi)史,?！鄙显?span>:“茍各有主者,而君所主何事也?”平謝日:“主臣!陛下不知其駑下,使待罪宰相。宰相者,上佐天子理陰陽,順?biāo)臅r,下遂萬物之宜,外填扶四夷諸侯,內(nèi)親附百姓,使卿大夫各得任其職也,?！鄙戏Q善。勃大慚,出而讓平日:“君獨(dú)不素教我乎!”平笑曰:“君居其位,獨(dú)不知其任邪?且陛下即問長安盜賊數(shù),又欲疆對邪?”于是終侯自知其能弗如平遠(yuǎn)矣,。居頃之,勃謝(病請)免相,而平顓為丞相,。”(《漢書》卷四十,《陳平傳》)

陳平在這段對話中所指出的就是無為政治的另一個要義,每件事情有負(fù)責(zé)的人,。決獄是廷慰所管,錢轂則由治粟內(nèi)史負(fù)責(zé);而宰相所管的是佐助天子理陰陽,順?biāo)臅r;天子本人則真的只要做到垂拱就行了,。有為的政治則不然,權(quán)越大的人除了自己分內(nèi)所該做的事以外,還要去做他屬下所應(yīng)該做的事情。這樣就把秩序破壞了,。無為并非叫為政者什么事都不做,而是讓每個人能充分發(fā)揮自己的能力去做自己分內(nèi)的事,。這點(diǎn)不僅可以用在百姓身上,讓他們?nèi)コ浞职l(fā)揮自己,同時也用在執(zhí)政者的身上,使一個官僚機(jī)構(gòu)本身也變成一個自發(fā)的秩序。無為政治事實(shí)上也就是一個多決定中心式的政治,因此莊子說:“靜則無為,無為也則任事者責(zé)矣”,。(《莊子·天道篇》)

五

討論過了“無為”的涵義,下面要問的是,在無為而治的理論中,怎么樣才能算是“治”的境界?這種理論要建立的是一個怎么樣的政治秩序?我們可以從理論與實(shí)際兩方面來看這個道家的政治思想,。先看理論方面:

是以圣人處無為之事,行不言之教。萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而弗居,。(《老子》第二章)道常無為而無不為;侯王若能守之,萬物將自化,。(《老子》第三十七章)

故圣人云:“我無為而民自化;我好靜,而民自正;我無事而民自富;我無欲,而民自樸?！?span>(《老子》第五十七章)

莊子對于無為而治,也有下述的描寫:

陽子居蹴然日:“敢問明王之治,。”老聃曰:“明王之治,功蓋天下而似不自己,化貸萬物而民弗恃;有莫舉名,使物自喜;立乎不測,而游于無有者也,?！?span>(《壯子。應(yīng)帝王篇》)聞在宥天下,不聞治天下也,。在之也者,恐天下之淫其性也;宥之也者,恐天下之遷其德也,。天下不淫其性;不遷其德,有治天下者哉!昔堯之治天下也,使天下欣欣焉人樂其性,是不恬也;架之治天下也,使天下瘁瘁焉人苦其性,是不愉也。夫不恬不愉,非德也,非德也而可長久者,天下無之。

人大喜邪,毗于陽;大怒邪,毗于陰,。陰陽并毗,四時不至,寒暑之和不成,其反傷人之形乎!使人喜怒失位,居處無常,思慮不自得,中道不成章,于是乎天下始喬詰卓鷙,而后有盜跖曾史之行,。故舉天下以賞其善者不足,舉天下以罰其惡者不給,故天下之大不足以賞罰。自三代以下者,甸甸焉終以賞罰為事,彼何暇安其性命之情哉!(《莊子·在有篇》) 從這幾段引文中,我們可以看出無為而治這個理論中所謂的治是一個什么樣的境界,?！独献印返谖迨哒轮小白曰薄ⅰ白哉?、“自富”,、“自樸”,以及莊子所說的“化貸萬物而民弗恃”,“自三代以下者,匈匈焉給以賞罰為事,彼何暇安其性命之情哉!”都表現(xiàn)出道家心目中治的境界。自化,、自正,、自富及自樸,都是一種個體在其中能充分發(fā)揮自己才情的世界。由于政治領(lǐng)袖無為,不進(jìn)行干涉,所以人民才能自化,、自正,、自富及自樸,這種成就并不是靠統(tǒng)治者的命令所達(dá)成,而是靠人民自己透過對自己及客觀環(huán)境的知識,加以運(yùn)用才能達(dá)到的。因此,老,、莊都一再強(qiáng)調(diào)“生而不有,為而不恃”,。上引《莊子·在有篇》最后一句話更明顯地表示了道家所謂的治,乃是要讓人民能順性去發(fā)展,任何干預(yù)所帶來的后果都是對這種可能性的破壞,這種想法與彌爾在《論自由》中的想法是極吻合的。彌爾認(rèn)為自由是發(fā)現(xiàn)真理及自我發(fā)展所不可或缺的條件,人類在文化上的各種成就,都得依賴自由才能夠得以充分發(fā)展;老莊的自化所指的也正是這種人的創(chuàng)造性的充分發(fā)展,。在無為政治的理論中,“無不為”是一項(xiàng)極重要的觀念,唯有在上者無為,才能有無不為的效果,。因此,無為政治的最終目標(biāo)還是無不為。無不為就是“生育萬物”,。

對于漢初的無為政治,史書有這樣的記載:

當(dāng)孝惠呂后時,百姓新免毒蠡,人欲長老養(yǎng)幼,蕭曹為極,填以無為,從民之欲,而不擾亂,是以衣食滋殖,刑罰用稀,。及孝文即位,躬修言默,勸趣農(nóng)桑,減省租稅。(《漢書》卷十二之《刑法表》)

漢初的無為政治最重要的運(yùn)用范圍,還是在經(jīng)濟(jì)政策方面,無為的經(jīng)濟(jì)政策就是現(xiàn)代的放任政策,。實(shí)行這個政策的效果,使得漢初由極端貧窮的情況變?yōu)榉浅８辉！h朝初年由于經(jīng)過多年的戰(zhàn)亂以及秦朝的橫征暴斂,人民及政治都已到了貧困不堪的境地,。

漢興,接秦之敝,諸侯并起,民失作業(yè),而大饑謹(jǐn),幾米五千石,人相食,死者過半,。……天下既定,民之蓋減,自天子不能具醇駟,而將相或乘牛車,。(《漢書·食貨志》上) 連天子都不能有同樣顏色的馬來拉車,可見社會貧困到什么地步,。在這種極端貧困的境況下,漢初幾位皇帝施行了輕徭薄賦的不干預(yù)政策,盡量減稅,讓人民能發(fā)揮自己的力量,去從事生產(chǎn)工作。實(shí)行這種政策的結(jié)果是什么呢?司馬遷在漢武帝時代作了這樣的描述:至今上即位數(shù)歲,漢興七十余年之間,國家非遇水旱之災(zāi),民則人給家足,都鄙廩庚皆滿,而府庫馀貨財,京師之錢累巨萬,貫朽而不可梭,。太倉之粟陳陳相因,充溢露積于外,至腐敗不可食,。……守間閻者食梁肉,……故人人自愛而重犯法,先行義而后細(xì)恥辱焉,。

這是實(shí)行無為政治所造成的結(jié)果,在中國歷史上這種黃金時代是不常見的,。六

無為政治的理據(jù)究竟是什么?為什么根據(jù)無為而治所建立起來的秩序才是理想的?前文中提過,無為而治與自發(fā)的秩序在效果上相仿,也就是說,根據(jù)這兩種理論所建立的秩序很相像,它們都是一種自由、放任而非命令式的秩序。但是這兩種理論的基本觀念及立場是不同的,。自由主義最基本的問題是康德所提出的“人乃是目的,而不是手段”,。無為而治的理論卻不是建基在這個命題上的。它的基礎(chǔ)究竟在哪里?

上文中也曾經(jīng)提過,無為政治的理論與道家的內(nèi)圣之學(xué)及形上學(xué)有不可分割的關(guān)系,。它的基礎(chǔ)就建立在它們之上,。簡單地說,無為政治的根據(jù)就是“道”本身。由于道本身是無為的,而且宇宙間一切萬物皆由道所生,因此,政治如果要合乎道,就必須無為;道之所以能生化萬物正是由于它無為,同樣的,為政者如果要使人民能發(fā)展創(chuàng)造生機(jī),也唯有施行無為政治,。由于行無為才能做到不禁各物之性,而使萬物生長化育,因此,當(dāng)我們說萬物乃由.道所生時,生的意思在這里并不是像神從無創(chuàng)造萬物那樣,。道之生萬物乃是一種“不生之生”

[7]?！安簧彼傅氖侨f物能順其自然而自生自長,不受外力的干擾,。如果受到外力的干擾,萬物就無法順利地自然生長。道之所以偉大也就在于它能容物自生,不對它們加以干擾,。無為政治的根據(jù)就在于道本身就是無為的,。它的主張就是要政治領(lǐng)袖們行道,效法道這種讓萬物自生的氣度。唯有這種政治的方式,才能使政治也能做到不生之生,。

“無為”,、“無執(zhí)”這些都是工夫上及實(shí)踐上的字眼,它們所指的是人要達(dá)到某種修養(yǎng)或境界所必須做的實(shí)踐工夫。當(dāng)然我們也可以說它們本身就表現(xiàn)一種境界[8],?！盁o為”與“無執(zhí)’,是一種精神上的境界,達(dá)到這種境界的人所體現(xiàn)的精神狀態(tài).就是自然瀟脫,不秥滯;而自然瀟脫等這些詞語,也可以說是德性的字眼[9]。德性的字眼是用來形容人的,。由于政治是一種體現(xiàn)道,、體現(xiàn)自然的工作,因此政治領(lǐng)袖必須具備上述的諸種德性,如果不具備那些德性,他所能實(shí)行的必定只是有為的政治,因而也就背離了道。

由上面的說明可以看出,無為政治的理據(jù)一方面是形而上的道,另一方面是內(nèi)圣之學(xué)中的德,。只有無為政治才是合乎道的,而且,政治領(lǐng)袖只有行無為之治時,他才能實(shí)踐或完成一個政治領(lǐng)袖所應(yīng)該具備的德性,。一行有為政治,一方面就是違道而行,另一方面政治領(lǐng)袖本身也就沒有符合政治領(lǐng)袖這種格所該具備的德性。

儒家認(rèn)為內(nèi)圣與外王是相通的,。對一個儒者而言,內(nèi)圣是外王的克要條件,。這種主張現(xiàn)在常被人指為是忽視了政治制度的重要性。其實(shí)道家的無為而治也離不開“內(nèi)圣外王相通”這個規(guī)模,。完美的政治秩序之所以可能達(dá)成乃是依靠君王體現(xiàn)他所應(yīng)該具備的德性,。當(dāng)然道家在這里所要求的德性與儒家所提出的德性不同,道家所提出的德性是自然、無為,、無執(zhí),。在這種規(guī)模的政治理論中,理想秩序之實(shí)現(xiàn)依賴于統(tǒng)治者的成分實(shí)在太大。圣王是不世出的,要有權(quán)者無為也是天大的難事,。中國傳統(tǒng)政治理論的最大難題也就是在這里[10],。

注釋:

①“自發(fā)的秩序”這個詞是海耶克從波蘭懿(M.Polanyi)借來的。見海耶克的The Constution of Liberty (Chicago: The University of Chicago Press,1960)中所引之波氏的一段文字,p.160。

[2]Hayek, Law, Legislation and Liberty,Vo1,I (Chicago: The University of Chicago Press,1973),p.36,。

[3]The Constitution of Liberty ,p.150.

[4]（編者注：此注釋刪去）

[5]對自由主義哲學(xué)的批評可參看:A. MacIntyre,A fter Virtue (London: Duckworth, 1981); M.Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambrjdge University Press,1982); M. Sandel(ed), Liberaliam and its Critics (London: Basil B1ackwell, 1984); M.Oakeshatt, Rationalism in Politics and Other Eassays (London: Methuen, 1962);C.B.MacPherson,T he Political Theory of Possessive Individualism (Oxford: Oxford University Press,1962); C.B.MacPherson, Democratic Theory (Oxford: Claredon Press, 1973)

法蘭克福學(xué)派的哲學(xué)家們所集中討論及批評的是整個“現(xiàn)代性”(Modernity)的問題,。他們最主要集中在工具的理性(Instrumental Rationality)這個概念上。但是他們的著作也都可以被視為是對自由主義的批評及檢討,。

[6]道家與現(xiàn)代人對有德這個觀念的看法有很大不同?，F(xiàn)代人所謂有德是指道德操守好,而道家思想中的有德之人則并不是指道德操守好的人。德性(Virtue)可以包含非道德性的東西,。把德性與道德視為一體是現(xiàn)代人特有的想法,。

[7]見牟宗三先生之《中國哲學(xué)十九講》(臺北:學(xué)生書局,1983年)中之第五、六,、七三講,。

[8]牟先生將道家的系統(tǒng)稱之為“境界形態(tài)的形上學(xué)”。他的意思是,道家的理論形態(tài)是一種由主體實(shí)踐出發(fā)而展伸到外在世界的,。通過主體的實(shí)踐,把握到道的真諦,但是道的客觀性的最后基礎(chǔ)卻建立在主觀的實(shí)踐上,。“境不離識,唯識所造”這句話很能表明這種形態(tài)的形上學(xué),。參看《中國哲學(xué)十九講》第五,、六、七三講談道家的部分,。

[9]德性并非只限于道德方面,。見注[7],頁69。

[10]牟宗三先生在《論中國的治道》一文中指出,傳統(tǒng)的中國政治理論中,只有治道而無政道,。無論是儒家的德化的政治,道家的道化的政治,或是法家的物化的政治,它們所指出的都只是為政者應(yīng)該采取的治理方法及他們所該具備的德性,。對于政權(quán)的合法性(Legitimacy)及合法化(Legitimation)的問題,傳統(tǒng)的理論幾乎沒有碰到過。這種講法的確是能夠一針見血地指出中國傳統(tǒng)政治理論的問題,。見《政道與治道》(臺北:廣文書局,1961),。