摘要：在研究人類社會(huì)的傳播技術(shù)與文化關(guān)系方面,，法國學(xué)者雷吉斯·德布雷(RégisDebray)的“媒介學(xué)”在中外傳播學(xué)界產(chǎn)生了廣泛的影響，為技術(shù)媒介和社會(huì)的互動(dòng)關(guān)系研究開辟了新的思路,。在此背景下,，本研究采用歷史實(shí)證主義方法，通過對媒介學(xué)思維路徑的分析,，試圖把握媒介學(xué)的方法論邏輯,。研究發(fā)現(xiàn)，德布雷的媒介學(xué)揭示了技術(shù)創(chuàng)新的文化建構(gòu)效果,，即微觀主體借助技術(shù)策略和話語戰(zhàn)術(shù)構(gòu)建宏大的(宗教) 話語敘事(如基督教),，在方法論具有深深的?？碌南底V學(xué)烙印，凸顯話語體制的歷史性問題,。研究認(rèn)為德布雷媒介學(xué)所關(guān)注的象征性和技術(shù)物質(zhì)性構(gòu)合問題具有明顯的“話語和權(quán)力”理論痕跡,，其把話語實(shí)踐與非話語實(shí)踐互動(dòng)模式挪用到文化史和技術(shù)史相關(guān)性的研究中，揭示了基于技術(shù)支撐基礎(chǔ)上的象征性微觀建構(gòu)過程,，即高級社會(huì)職能(如宗教,、意識形態(tài)、藝術(shù),、政治等)和技術(shù)支撐(被組織的物質(zhì)技術(shù)與被物質(zhì)化的組織)的互動(dòng)機(jī)能,，二者不能彼此獨(dú)立存在。媒介學(xué)不僅開辟一種傳播學(xué)媒介效果研究的新途徑,，而且展現(xiàn)了“話語與權(quán)力”理論的闡釋潛力,。

　　關(guān)鍵詞：媒介學(xué)；系譜學(xué),；方法論

　　作者單位：朱振明,，中國傳媒大學(xué)國際傳播研究中心

　　項(xiàng)目基金：教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目(17YJA860029)

　　目前，在研究人類社會(huì)的傳播技術(shù)與文化關(guān)系方面,，法國學(xué)者雷吉斯·德布雷的“媒介學(xué)”(Médiologie)在中外傳播學(xué)界產(chǎn)生了廣泛的影響,，為技術(shù)媒介和社會(huì)的互動(dòng)關(guān)系研究開辟了新的思路。不過,，作為法國社會(huì)人文思想的組成部分,，德布雷的“媒介學(xué)”既不是一個(gè)新的學(xué)科也不是一個(gè)孤立的學(xué)術(shù)現(xiàn)象，而是“法國理論”①影響下的一個(gè)具體的學(xué)術(shù)話語實(shí)踐,，尤其是法國思想家米歇爾·?？?1926-1984)的“考古-系譜學(xué)”理論。德布雷和?？略诜▏酥潦澜缟喜⒉粨碛邢嗤膶W(xué)術(shù)地位,，不過二者在處理人類社會(huì)的“物質(zhì)性和象征性”構(gòu)合上卻是驚人的關(guān)聯(lián)性，尤其在方法論方面：聚焦于“話語實(shí)踐的非話語實(shí)踐基礎(chǔ)”(?？?或“文化的技術(shù)支撐”(德布雷),，簡而言之，話語與廣義技術(shù)(如程序,、機(jī)構(gòu),、媒介)或狹義技術(shù)(如大眾媒介)的關(guān)系。?？碌摹翱脊?系譜學(xué)”借助對人與客體,、人與人、人與自己等關(guān)系的分析,，提供給我們更多是一套有關(guān)“象征性與物質(zhì)性”互動(dòng)的微觀思維模式(或微觀權(quán)力物理學(xué)),，而德布雷的“媒介學(xué)”主要以“基督教話語”為例來展示作為象征性的文化與物質(zhì)性的技術(shù)間的互動(dòng),。本研究試圖借助對“媒介學(xué)”和“考古-系譜學(xué)”的分析，展示二“學(xué)”的方法論聯(lián)系,，一方面解開媒介學(xué)方法論令人敬畏的宏大敘事下的簡單的微觀互動(dòng)現(xiàn)實(shí),，另一①“法國理論”(French Theory)是指自20 世紀(jì)60 年代開始出現(xiàn)在法國大學(xué)中的一批后現(xiàn)代社會(huì)人文科學(xué)理論，“解構(gòu)”是其核心關(guān)鍵詞,。這些理論對世界學(xué)術(shù)界造成了深遠(yuǎn)的影響,，尤其在美國。主要人物包括路易·阿爾都塞(Louis Althusser),、讓·博德里亞(Jean Baudrillard),、米歇爾·福柯(Michel Foucault),、吉爾斯·德勒茲,、雅克·拉康(Jacques Lacan)、雅克·德里達(dá)(Jacques Derrida),、弗朗索瓦·利奧塔(Jean-Fran?ois Lyotard),、皮埃爾·布迪厄(Pierre Bourdieu)等。方面便于讀者從知識譜系角度來把握局部(尤其法國本土)知識生產(chǎn)的創(chuàng)新性挪用,，換句話,，只有從“法國理論”的傳統(tǒng)下來把握“媒介學(xué)”才能一目了然。文章分為以下幾部分：第一部分介紹媒介學(xué)及其核心理論概念,；第二部分展示何為系譜學(xué),；第三部分揭示媒介學(xué)的系譜學(xué)思維路徑；第四部分指明媒介學(xué)作為媒介研究闡釋方法的意義,。

　　一,、何為媒介學(xué),？

　　(一)媒介學(xué)的緣由

　　媒介學(xué)的知識意圖不但是考察“精神僅僅是一個(gè)幻覺”“思想并不存在”和“骨頭早于邏各斯”,，更重要的是考察“觀念如何變成了物質(zhì)力量”[1] 。前者在于描述文化觀念傳遞中技術(shù)支撐的重要性,，后者在于展示象征性如何借助物質(zhì)技術(shù)以動(dòng)員群眾來改變社會(huì),，觀念要變成物質(zhì)力量，離不開傳播技術(shù),。德布雷的媒介學(xué)主要是法國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)下的產(chǎn)物,，延續(xù)的是法國學(xué)術(shù)界的“中介化”(mediation)研究傳統(tǒng)。在哲學(xué)層面上,，它沒有像德國哲學(xué)那樣試圖克服主體與客體,、神圣與褻瀆、理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義,、心靈與身體間對立,，而是在本體論,、認(rèn)識論和倫理-政治關(guān)系進(jìn)行“中介化”處理，因此并沒有像海德格爾那樣把技術(shù)作為“座架”(Gestell)進(jìn)行批判,，而是采用一種不評判觀點(diǎn),，在觀念和物質(zhì)之間插入一個(gè)由人-非人組成的空間來協(xié)調(diào)(mediate)二者的對立。[2] 這就是德布雷所說的“媒介學(xué)方法將終止在暗中遙控我們的那些傳統(tǒng)的對立,，如原創(chuàng)/ 復(fù)制,、力量/ 行為、內(nèi)部/ 外部,、基質(zhì)/ 現(xiàn)象,、精神/ 物質(zhì)，及其演變物：真實(shí)/ 虛擬,、支撐/ 代碼,、載體/ 訊息”[3] 。由于媒介學(xué)視角關(guān)注“一個(gè)新的技術(shù)物體驅(qū)逐一個(gè)傳統(tǒng)領(lǐng)域”并生產(chǎn)新的文化物質(zhì)性的方法,，而該主題又為英美學(xué)術(shù)界熟悉,，因此德布雷的媒介學(xué)并沒有在拉丁文化圈外形成多大的影響。[4] 德布雷對麥克盧漢的批判也僅限于后者把“希望和夢想都化約為工具的故事”,，把技術(shù)看成文化歷史的新基礎(chǔ),；麥克盧漢在“工具故事”中遺失的是文化的一個(gè)特殊維度：文化過程要多于工具的變遷，因?yàn)楣ぞ咦陨聿荒墚a(chǎn)生忠誠,，不能產(chǎn)生情感,，技術(shù)只是中介化的物質(zhì)載體(如印刷報(bào)刊、檔案,、視頻),。[4] 于是，在德布雷的媒介學(xué)那里,，“媒介技術(shù)的象征構(gòu)建功能”[3] 被重視,，體現(xiàn)為象征性的觀念和作為物質(zhì)性的技術(shù)成了文化傳遞和秩序形成的兩個(gè)不可分割的方面，具體地表現(xiàn)為“我們記憶,、傳遞和移動(dòng)技術(shù)與我們信仰,、思想和組織模式”[3] 間的互動(dòng)，作為二者構(gòu)合(articulation)的“中介化”過程成了理解媒介學(xué)的關(guān)鍵,。

　　(二)媒介學(xué)的界定

　　媒介學(xué)這個(gè)新名詞第一次出現(xiàn)在德布雷的著作《法國的知識權(quán)力》(1979 年)中,。媒介學(xué)方案隸屬于對文化中介化的全面反思，拒絕文化精神與技術(shù)載體的分離,，其探討的是象征世界的物質(zhì)化過程,。媒介學(xué)反對思想史中的觀念中心主義和唯心主義，令人信服地展示觀念本身不具備說服的力量，而是需要技術(shù)載體和機(jī)構(gòu)的介入,。[2] 媒介學(xué)感興趣的不是意識形態(tài)本身,，而是讓這些意識形態(tài)成為可能的東西，即如何從新的工具種類的使用和實(shí)踐中誕生新的社會(huì)機(jī)構(gòu),，而又從這些機(jī)構(gòu)當(dāng)中涌現(xiàn)出活躍分子,，成為社會(huì)運(yùn)動(dòng)/ 思潮的推動(dòng)力量。[5]

　　在媒介學(xué)(mediology)中,，“媒介”(medio)不是指媒介(media)而是中介化,，即一套程序和中介體的動(dòng)態(tài)集合，其介于符號生產(chǎn)和事件生產(chǎn)之間,。[6] 這意味著社會(huì)和技術(shù)構(gòu)合在一個(gè)“互動(dòng)的現(xiàn)實(shí)”(transactional reality)中,，精神借助信息傳播和文化的傳遞被物質(zhì)化在技術(shù)之中，“社會(huì)的”東西被組織在人類社會(huì)之里,，實(shí)現(xiàn)了社會(huì)的再生產(chǎn),。同時(shí)，中介化又可理解為一攬子介于“能指與所指”或“符號與事件”之間的“中介化”實(shí)踐,，也就是,，借助符號來表達(dá)事件不是隨意的。實(shí)際上,，這種“中介化”實(shí)踐一方面提醒我們作為“能指”的符號與作為“所指”的事件間關(guān)系不是隨意的,，是中介化的結(jié)果，這從羅蘭·巴特(Roland Barthes)的“現(xiàn)代神話論”和?？碌摹霸捳Z實(shí)踐”中都可找到其影子,；另一方面，它還告訴我們這種中介化是借助文化和技術(shù)的互動(dòng)來實(shí)現(xiàn)的,，研究“中介化”就是去考察象征性在何種物質(zhì)性基礎(chǔ)上才能成為可能,，物質(zhì)性在何種象征性背景下具有了合法性。德布雷的媒介學(xué)感興趣的是技術(shù)創(chuàng)新的文化建構(gòu)效果,，是想象性和物質(zhì)性,、思想和機(jī)器以及規(guī)劃和裝置間的關(guān)系，而且指出物質(zhì)技術(shù)和象征形式從來不是相分離的,。德布雷指出,，當(dāng)我們說自己的思考方法是“媒介學(xué)的”時(shí),，這意味著要從象征建構(gòu)層面來思考技術(shù)：例如,，當(dāng)觀察自行車的出現(xiàn)和女權(quán)主義的出現(xiàn)之間的關(guān)系時(shí)，才能談?wù)撁浇閷W(xué)! 只有從道路,、鐵路,、郵政、電報(bào)、電器等網(wǎng)絡(luò)角度來談?wù)搰視r(shí),，對國家(Nation)的思考才屬于“媒介學(xué)的”,。[3] 也就是說，只有談?wù)撃撤N技術(shù)革新的文化結(jié)構(gòu)效果(effets)或某種社會(huì)-文化事件(émergence)的技術(shù)基礎(chǔ)時(shí),，媒介學(xué)才被涉及到,。[3] 媒介學(xué)問題更多“不在于解釋符號世界，而是理解符號世界的變遷,、一個(gè)先知的教會(huì)變遷,、一個(gè)研討會(huì)的學(xué)校變遷、一個(gè)宣言的政黨變遷,、一個(gè)打印廣告的改革變遷,、啟蒙的革命變遷……總之，象征形式的物質(zhì)力量的變遷,?！盵6]

　　在德布雷那里，媒介學(xué)感興趣的是“某種觀念(idée)成為可能的原因并如何維持下去”,。媒介學(xué)分析的是與傳遞-運(yùn)輸環(huán)境相關(guān)的“非常高級的社會(huì)職能”(如宗教,、意識形態(tài)、藝術(shù),、政治等),、文化與技術(shù)的互動(dòng)以及記憶-傳遞-轉(zhuǎn)移技術(shù)與信仰-思想-組織方式間的互動(dòng)。他把處理高級社會(huì)職能與傳遞技術(shù)結(jié)構(gòu)的學(xué)科稱作“媒介學(xué)”,，并把確定一個(gè)人類群體的象征活動(dòng)(宗教,、意識形態(tài)、文學(xué),、藝術(shù)等),、其組織形式、與其抓取-記錄痕跡并把它們置于循環(huán)中的方式間的關(guān)聯(lián)性的做法稱作“媒介學(xué)方法”,。[6] 一個(gè)既定時(shí)期的社會(huì)的象征生產(chǎn)不能與同時(shí)代的記憶技術(shù)分開來解釋,，即，思想的動(dòng)力不能與物理痕跡分離開來,。

　　(三)媒介學(xué)的關(guān)鍵詞：媒介域

　　“媒介域”是媒介學(xué)核心關(guān)鍵詞,。在歷史視角下，媒介學(xué)基于一種歷史分期,，探究的是某一局部的理性化過程,。媒介域是由信息傳播的媒體配置(包括技術(shù)平臺、時(shí)空組合,、游戲規(guī)制等)所形成并包含社會(huì)制度和政治權(quán)力的一個(gè)文明史分期,。由于存在著不同的國家與文化，人們的發(fā)展并不遵循相同的技術(shù)節(jié)奏，因此媒介域的分期也不同,。[7] 媒介域旨在標(biāo)示處于支配地位的傳播和傳輸系統(tǒng),，文化就圍繞這些系統(tǒng)在一段時(shí)期內(nèi)并在一定“媒介域”中保持穩(wěn)定。在媒介學(xué)那里,，“媒介域”就是指一種技術(shù)與象征環(huán)境或框架,。[8]

　　“媒介域”是一個(gè)動(dòng)態(tài)的復(fù)雜的生態(tài)系統(tǒng)，其圍繞一種處于支配地位的傳播媒介組織起來,，通常情況下這種媒介是最新的,。[7] 媒介域又“是一種超驗(yàn)的技術(shù)，其先驗(yàn)地規(guī)定了意義及事件的生產(chǎn)條件,?！盵9] 它可“包括諸多生態(tài)系統(tǒng)或文化微環(huán)境”[7] 。媒介學(xué)中的媒介既包含狹義的傳播媒介(如書籍,、電視,、照相機(jī)、電報(bào),、數(shù)字網(wǎng)絡(luò)等),，也指廣義的媒介(如道路、鐵路交通網(wǎng)絡(luò),，郵政網(wǎng)絡(luò),，輸電網(wǎng)絡(luò)等)，甚至把技術(shù)擴(kuò)展到“生活的戰(zhàn)術(shù)”,。當(dāng)?shù)虏祭自凇镀胀浇閷W(xué)教程》中指出“去象征化會(huì)導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)生活滅亡”的時(shí)候,，意識形態(tài)史所依賴的技術(shù)也被準(zhǔn)確定義為“一種生活的戰(zhàn)術(shù)”。[9] 德布雷依據(jù)不同的傳播媒介把媒介域分為以下幾種：語言域(口頭傳遞),、書寫域(印刷和書寫),、視頻域(電視和影像)和超級域(數(shù)字網(wǎng)絡(luò))。[7] 這些媒介域在時(shí)間上依據(jù)技術(shù)不斷革新而出現(xiàn),，不過它們相互共存,，在基礎(chǔ)設(shè)施和使用方面相互疊加。在《普通媒介學(xué)教程》中,，德布雷把人類文明史僅劃分為三個(gè)不同的媒介域：文字(邏各斯域),、印刷(書寫域)和視聽(圖像域)。他指出對于媒介域的把握需要注意以下方面：

　　“——人類的思想活動(dòng)不能脫離當(dāng)時(shí)的媒介技術(shù)的記錄,、傳遞和儲(chǔ)存,；

　　——維持記憶的技術(shù)手段是第一位的；

　　——占統(tǒng)治地位的傳媒系統(tǒng)是一個(gè)時(shí)代的社會(huì)組織的核心,；

　　——每個(gè)時(shí)代的媒介域都可能混雜著不同的技術(shù)載體,；

　　——每個(gè)時(shí)代的傳媒方式的主旨就是對其時(shí)代進(jìn)行定義或制造信任；

　　——傳媒系統(tǒng)的技術(shù)特征是理解每個(gè)時(shí)代的象征系統(tǒng)的主要線索,?！盵5]

　　作為文化的準(zhǔn)生態(tài)環(huán)境，這些媒介域表現(xiàn)為一些擁有諸多面相的,、有機(jī)的,、可見的整體：技術(shù)、權(quán)力形式,、參考價(jià)值,、文化的生產(chǎn)類型。[10] 因此,，借助技術(shù)的物質(zhì)性和精神象征性間的互動(dòng),，德布雷的媒介域成了一個(gè)生產(chǎn)意義、觀念秩序和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的裝置,。

　　二,、何為系譜學(xué)？

　　(一)系譜學(xué)的內(nèi)涵

　　在考古-系譜學(xué)視角下,，?？抡J(rèn)為自己的研究對象是“主體”，主體不僅處在復(fù)雜的生產(chǎn)關(guān)系和意義關(guān)系之中,，而且也處在權(quán)力關(guān)系之中,。歷史和經(jīng)濟(jì)理論為生產(chǎn)關(guān)系找到了合適的工具，語言學(xué)和符號學(xué)為意義的研究提供了工具,，系譜學(xué)于是被用來描述權(quán)力與主體的關(guān)系,，在這里權(quán)力超越了傳統(tǒng)的權(quán)力(如法制、君權(quán))概念,，被擴(kuò)大到力量關(guān)系,；超越作為內(nèi)部合理性的權(quán)力，走向作為對抗策略的權(quán)力觀,。[11] 于是形成了?？碌木哂絮r明特色的考古-系譜學(xué)方法論。

　　具體而言,，在方法論層面上,，福柯的方法主要體現(xiàn)于采用體現(xiàn)話語生成的,、表現(xiàn)為解析話語生成條件的歷史橫向維度的考古學(xué)以及解析權(quán)力,、知識、主體化互動(dòng)關(guān)系的歷史縱向維度的系譜學(xué)———權(quán)力關(guān)系如何作為知識形式和主體性形式的模具來發(fā)揮作用,。實(shí)際上,，系譜學(xué)是考古學(xué)在歷史維度上的延伸,，系譜學(xué)和考古學(xué)彼此構(gòu)合在一起。為了便于表述?？滤枷氲陌l(fā)展階段性,，便有了考古學(xué)和系譜學(xué)的明顯區(qū)分。具體而言,，“考古學(xué)更多是這樣一種研究,，其試圖尋找認(rèn)識和理論成為可能的原因；根據(jù)何種秩序空間,，知識才得以形成,；依據(jù)何種歷史先驗(yàn)并在何種實(shí)證性元素中觀念才可能出現(xiàn)，科學(xué)才得以構(gòu)成,，哲學(xué)中的體驗(yàn)才得以表現(xiàn),，合理性才得以形成、解體和快速消失,?！盵12] 雖然，考古學(xué)分析對象主要是科學(xué)話語,，但這種方法也可以用于其他領(lǐng)域,，因?yàn)椤翱脊艑W(xué)試圖描述的不是具體結(jié)構(gòu)中的科學(xué)，而是不同的知識領(lǐng)域,?！盵13] 福柯的“系譜學(xué)”也不是一門學(xué)科,，也是一個(gè)研究領(lǐng)域,，其“絕不是為了追溯過去，重建歷史敘事的連續(xù)性,，而是從多元性,、擴(kuò)散、偶然性,、意外等出發(fā),，去恢復(fù)特殊性的事件”。[14]

　　對?？露?，系譜學(xué)作為對起源的分析,，其存在于身體和歷史的構(gòu)合之中,，進(jìn)行系譜學(xué)研究就必須顯示浸淫于歷史的身體又要把歷史看成身體的解構(gòu)者。[15] “系譜學(xué)”分析試圖重構(gòu)知識與認(rèn)識對象(客觀化)及認(rèn)識主體(主觀化)發(fā)生關(guān)系的方法,，展示知識,、權(quán)力,、主體,、客體等之間互動(dòng)關(guān)系的歷史性。法國?？卵芯繉＜依站S爾(Judith Revel)對?？驴脊艑W(xué)和系譜學(xué)的演變做了很好的描述：“‘考古學(xué)’概念經(jīng)常出現(xiàn)在福柯20 世紀(jì)60 年代的著作中,，成了時(shí)至70 年代的研究方法,。在重構(gòu)歷史一個(gè)歷史領(lǐng)域方面,，?？聦?shí)際上在通過不同的維度(哲學(xué)的、經(jīng)濟(jì)的,、科學(xué)的,、政治的等)來獲得某個(gè)特定時(shí)期知識話語誕生的條件。?？聸]有去研究這些觀點(diǎn)演化的歷史,，而是集中于具體的歷史片段，尤其是古典時(shí)期和19 世紀(jì)初,，不但描述不同局部知識在特定時(shí)期圍繞新的認(rèn)識客體的形成方法,，而且觀察彼此之間如何相呼應(yīng)，如何在橫斷面上勾勒出一個(gè)結(jié)構(gòu)嚴(yán)密的認(rèn)識形態(tài)(或結(jié)構(gòu)),。如同《詞與物》的副標(biāo)題所示(人文科學(xué)考古學(xué)),，它不是要?jiǎng)?chuàng)立考古學(xué)，而是構(gòu)建一種人文科學(xué)考古學(xué),，它不是一般的范式描述,。而是把不同話語事件(局部知識)和權(quán)力聯(lián)系起來的機(jī)制的橫截面圖?？脊艑W(xué)指向的是當(dāng)前,，為了了解我們所處的現(xiàn)狀……在20 世紀(jì)70 年代，由‘考古學(xué)’轉(zhuǎn)向‘系譜學(xué)’在于強(qiáng)調(diào),，在橫向閱讀話語性(即橫切面構(gòu)型研究)之外,，還存在著縱向閱讀我們話語體制的歷史決定的必要性?！盵14] 通常情況下,，研究者們把福柯的研究分為三個(gè)時(shí)期：圍繞“知識”的考古時(shí)期,、圍繞“權(quán)力”的系譜學(xué)時(shí)期和對倫理及主體化形式的研究———這基本成了共識,。

　　(二)話語、權(quán)力與技術(shù)的關(guān)系

　　在?？碌南底V學(xué)中,，權(quán)力是通過技術(shù)程序設(shè)置表現(xiàn)出來,，因此話語與權(quán)力的關(guān)系在此意義上表現(xiàn)話語與技術(shù)的關(guān)系。?？略f,，令其感興趣的是某人在某時(shí)刻說了某事及其功能。于是,，?？乱ニ伎嫉牟粌H是所言說東西的功能，而且還要描述其與外部環(huán)境(話語實(shí)踐與/ 或非話語實(shí)踐)的關(guān)聯(lián)性(即外在性),?！氨谎哉f的話語”就要涉及內(nèi)部結(jié)構(gòu)原則和外部結(jié)構(gòu)原則，并且擁有不同身份與界定,，因此在?？碌慕缍枋鲋校捳Z是事件,、是事實(shí),、是實(shí)踐、是戰(zhàn)術(shù)組,、是一攬子陳述,、是一系列非連續(xù)的片段、一套策略,，等等,。福柯在《話語的秩序》中說：“在所有社會(huì)中,，話語的生產(chǎn)是通過一定數(shù)量的程序來控制,、選擇、組織和再分配,，這些程序的作用在于謀取權(quán)力和防止危險(xiǎn),，控制偶然事件，避免沉重而可怕的犯罪,。在我們這樣的社會(huì)中,，人們當(dāng)然認(rèn)識排斥程序。我們清楚地知道,，我們沒有話說一切的權(quán)力,，我們不能不分場合地去講，任何人不能隨便地亂講,?！盵16] 這使我們想起德布雷的相同表述：“一個(gè)社會(huì)群體、一個(gè)執(zhí)政黨,、一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)人不能長期地隨便亂說,，或試圖通過隨意的渠道來傳遞隨意的信息,。”[9] 就“權(quán)力與話語”關(guān)系而言,，權(quán)力與話語彼此聯(lián)系,，不可分割。一方面,，話語是權(quán)力行使的工具與效果,，是權(quán)力關(guān)系裝置的組成部分，“其運(yùn)載并(在既能鞏固權(quán)力又可破壞,、展示權(quán)力,、阻擋與削弱權(quán)力的意義上)生產(chǎn)權(quán)力”[17] ；另一方面,，權(quán)力則通過話語發(fā)揮作用,，“權(quán)力形成知識,，生產(chǎn)了話語”[18] ,。福柯在1972 年有關(guān)“對話權(quán)力”的采訪中,，明確地指出：“我所從事的分析類型不是去論述會(huì)講話的主體的問題,，而是去觀察話語在一個(gè)策略系統(tǒng)中發(fā)揮作用的不同方法。以及在這個(gè)系統(tǒng)中,，權(quán)力隱藏在哪里,，權(quán)力為何種話語發(fā)揮作用。權(quán)力并不外在于話語,，權(quán)力不是話語的起點(diǎn)與源泉,。權(quán)力是透過話語發(fā)揮作用的東西，因?yàn)樵捳Z本身是權(quán)力關(guān)系策略裝置中的一個(gè)元素,?！盵18]在“話語作為權(quán)力工具”的意義上，“話語功能”形塑了“主體性”[19] ,。

　　?？乱睬宄刂赋觯霸捳Z不僅存在于我們所說的東西以及我們講述它們時(shí)所采用的方法,，同樣也存在于我們沒有說出的,，以及擁有我們姿勢、態(tài)度,、存在方法,、行為方式與社會(huì)安排等烙印的東西之中，以往對社會(huì)關(guān)系話語(尤其政治話語)的分析主要體現(xiàn)為一種二元模式：支配話語與被支配話語的對抗,，位于兩者之間的是階級障礙以及來自壓迫,、排斥和壓抑的模式,。”[18] 自己要做的就是規(guī)避這種視角,，“把話語看成一個(gè)策略領(lǐng)域,，一種策略裝置，在這里,，元素,、策略和武器不停地從一個(gè)領(lǐng)域流向另一個(gè)領(lǐng)域，不停地在對手間進(jìn)行交換,，不停地轉(zhuǎn)向使用者的對立面,。”[18] 作為策略裝置,，話語戰(zhàn)術(shù)就表現(xiàn)為一個(gè)權(quán)力和知識裝置,。[20] 這意味著，話語-權(quán)力建構(gòu)性的微觀動(dòng)力來自知識和權(quán)力的互動(dòng),。這就如?？滤f，對話語形成的分析“不是根據(jù)意識類型,、觀察的形態(tài)和意識形態(tài)的形式來進(jìn)行的,，而是從權(quán)力關(guān)系的戰(zhàn)術(shù)和策略來著眼”[18] 。而從“戰(zhàn)略和戰(zhàn)術(shù)角度來研究權(quán)力意味著把權(quán)力當(dāng)成一種技術(shù)來分析”[18] ,，作為“程序”和“技術(shù)”來思考,，即作為“被發(fā)明、被優(yōu)化且不斷發(fā)展的程序來分析”[11] ,。

　　德布雷的技術(shù)是人類學(xué)中的具體文化存在,，福柯的技術(shù)是社會(huì)學(xué)視角下策略程序存在,，但都成了構(gòu)建社會(huì)象征秩序的手段,。實(shí)際上，從人類學(xué)出發(fā),，二者都屬于文化范疇,；另從技術(shù)哲學(xué)出發(fā)，無論德布雷的作為具體媒介技術(shù)還是?？碌淖鳛楣芾硭囆g(shù)的權(quán)力策略技術(shù),，都來源于古希臘的技藝(téchne)[21] 。由于技藝的雙重機(jī)能,，衍生出了當(dāng)下用來描述科學(xué),、方法和程序的“軟技術(shù)”和用來支撐具體技術(shù)(如機(jī)器)存在的“硬技術(shù)”。[22] 在此技藝意義上，二者本無區(qū)別,。

　　三,、媒介學(xué)的系譜學(xué)思維路徑

　　(一)媒介學(xué)的歷史觀：系譜學(xué)的幽靈

　　福柯的系譜學(xué)深受德國哲學(xué)家尼采(Friedrich W. Nietzsche,，1844—1900)的影響,，認(rèn)為哲學(xué)的作用在于分析“現(xiàn)實(shí)”。?？轮赋觥澳岵墒堑谝粋€(gè)把哲學(xué)界定為試圖知道發(fā)生了什么,、現(xiàn)在正發(fā)生著什么的活動(dòng)。換句話,，過程,、運(yùn)動(dòng)和力量貫穿于我們身體之中。我們不知道這些過程和這些力量,，無疑,，哲學(xué)家的任務(wù)就是分析這些力量，分析它們的現(xiàn)實(shí)性,?！盵23] 這就是在系譜學(xué)的視角下，作為認(rèn)識論和方法論的哲學(xué)不再為其他學(xué)科制定規(guī)則和做出判斷,，不再是對世界,、認(rèn)識或人的自治思考,，而是走入諸多的活動(dòng)領(lǐng)域,，“所有去發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造的人，所有改變這個(gè)世界的某件事情,、認(rèn)識或人們生活的人,，在一定程度上都是一個(gè)哲學(xué)家?！盵24] 于是,，“哲學(xué)的作用是分析作用。哲學(xué)已經(jīng)不喜歡去說永久存在的東西,。哲學(xué)現(xiàn)在擁有更艱難和難以捕獲的任務(wù)：去說發(fā)生的事情,。”[24] 換言之,，哲學(xué)的任務(wù)是去分析“現(xiàn)實(shí)”,。德布雷在哲學(xué)層面上也正是沿著這條系譜學(xué)的路徑：“我們愚蠢地認(rèn)為哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性在于堅(jiān)持其質(zhì)詢的永恒性，哎,，完全不是這樣! 哲學(xué)以后將屈服于‘現(xiàn)實(shí)’,。”[25] 顯而易見，媒介學(xué)的哲學(xué)觀已不只是去關(guān)注認(rèn)識,，更多是對我們生活其中的世界進(jìn)行批判分析，分析我們的生活,、所說與所做,。

　　德布雷的媒介學(xué)史觀也不是去尋找一個(gè)奠基性起源，然后由此源頭來延續(xù)一個(gè)完整的線性過程,。如同尼采和?？乱粯樱诘虏祭啄抢?，“上帝死了”,。不過熱衷于宗教秩序的德布雷更換了說法：這不是因?yàn)樯系鬯懒耍瑢?shí)際上,，是因?yàn)楸灸艿?、無意識的神學(xué)的死亡，這種無意識神學(xué)促使我們?yōu)樗袣v史賦予一個(gè)起源,，然后一個(gè)過程,；先賦予一個(gè)創(chuàng)造者，然后是創(chuàng)造物,；先賦予一個(gè)本質(zhì)然后是現(xiàn)象,；先賦予一個(gè)理想的目標(biāo)，然后是使用的手段,。[3] 媒介學(xué)研究顛覆了傳統(tǒng)的歷史順序含義,，起源是在最后被提出，同時(shí)消解了傳統(tǒng)哲學(xué)中的二元對立,，如內(nèi)/ 外,、中心/ 邊緣、身體/ 靈魂,、物質(zhì)性/ 精神性,。當(dāng)福柯的考古-系譜學(xué)家在斷裂中尋找新的話語生成規(guī)則的偶然性線頭時(shí),，德布雷的“媒介學(xué)家是一只狗,。它得意于盯著地面，在角落中嗅到線索”[5] ,。在尋找技術(shù)物質(zhì)性與文化象征銜接的“偶然性”及其互動(dòng)的理性化過程,。

　　德布雷不贊成為歷史尋找一個(gè)起源，而是遵循?？碌南底V學(xué),，把注意力集中到為學(xué)說,、宗教、主義,、意識形態(tài)等找出存在的可能性條件,。于是，不是某個(gè)人或主義者創(chuàng)造了某個(gè)學(xué)說,，而是有關(guān)某個(gè)主義的中介化過程創(chuàng)造某個(gè)“主義者”,，用系譜學(xué)的話來說，是話語實(shí)踐(如使陳述功能發(fā)揮作用的規(guī)則)與非話語實(shí)踐(如機(jī)構(gòu),、過程,，技術(shù)程序等)的互動(dòng)使某個(gè)“主義者”對象的存在成為可能。德布雷又把這描述為“被傳遞的對象并不預(yù)先存在于其傳遞的過程之前”[3] ,，換句話,，傳遞過程(或中介化)構(gòu)建被傳遞的對象，過程生產(chǎn)起源,。用?？孪底V學(xué)的表述，就是勾勒某話語及其對象的話語實(shí)踐“形成于技術(shù)組合,、機(jī)構(gòu),、行為模式、傳輸和擴(kuò)散類型,，以及施加并維持它們的教育形式中”[26] ,。于是“主義”的創(chuàng)始人其實(shí)是主義的產(chǎn)物而不是相反，這如?？略诜治觥坝嘘P(guān)瘋癲的話語”時(shí)所示,，我們不能脫離瘋癲話語來談?wù)摨傋樱皇窍扔小隘傋印倍蟛懦霈F(xiàn)“瘋癲”話語,。

　　(二)媒介學(xué)的內(nèi)容-形式觀

　　媒介學(xué)意味著系譜學(xué)的內(nèi)容-形式跡線,。雖然德布雷不斷強(qiáng)調(diào)考古學(xué)和媒介學(xué)的差異，認(rèn)為前者強(qiáng)調(diào)內(nèi)在于話語內(nèi)部的陳述規(guī)則,，后者則關(guān)注陳述對人所產(chǎn)生的情感效果，并生動(dòng)地指出“媒介學(xué)家不演奏音樂,，只評估大廳中的音響效果”,，認(rèn)為“在(媒介學(xué)的)訊息方面，‘人的歷史是觀念的法庭’,，接收決定著輸出的價(jià)值,。在(考古學(xué)的)知識陳述中，由于陳述脫離陳述的條件,，所以公眾的接受不會(huì)產(chǎn)生差異”[9] ,。并舉例說，福柯的《話語的秩序》一書之所以得到的廣泛關(guān)注和討論,，不僅僅是因?yàn)槠湓捳Z或邏輯條件,，而且還要?dú)w功于作為傳播媒介的擴(kuò)音器的選擇。就此,，德布雷指出,，媒介學(xué)和考古學(xué)的關(guān)注點(diǎn)是彼此顛倒的：媒介學(xué)不關(guān)注“話語來自哪里，而是關(guān)注話語實(shí)際生產(chǎn)了什么”[9] ,。因此,，體現(xiàn)為媒介學(xué)訊息的技術(shù)使用形態(tài)與社會(huì)接收語境的“形式”只是考古學(xué)的“內(nèi)容”。我們從德布雷的描述已經(jīng)看到,，他已把話語,、陳述和訊息看成同等功能的東西，媒介學(xué)考慮的只是它們所產(chǎn)生的結(jié)果,。① 實(shí)際上,，德布雷“挪借”了福柯考古學(xué)對話語,、陳述以及知識的分析(見“話語,、權(quán)力與技術(shù)的關(guān)系”部分)。從德布雷的行文邏輯中我們可以看出,，他想表達(dá)的是,，媒介學(xué)的訊息(內(nèi)容)-傳播技術(shù)(形式)組合有別于福柯的話語(形式)-權(quán)力技術(shù)(內(nèi)容)組合,，表明前者只關(guān)注訊息通過傳播技術(shù)產(chǎn)生了何種效果,，有別于后者從權(quán)力技術(shù)條件出發(fā)來分析話語的產(chǎn)生。但當(dāng)我們深入分析?？碌摹霸捳Z與權(quán)力關(guān)系”時(shí),，就會(huì)發(fā)現(xiàn)媒介學(xué)和考古學(xué)并不存在顛倒現(xiàn)象，只是分析的層次不同,。

　　若以德布雷鐘情的基督教話語為例,，媒介學(xué)“福音訊息”概念差不多相當(dāng)于考古學(xué)用來形成話語的“知識”(savoir)———知識是在某個(gè)話語實(shí)踐中可談及的東西[13] ———而不是考古學(xué)的“話語”。也就是說,，如果對媒介學(xué)和考古學(xué)做比較也只能在同一層面上進(jìn)行,，即基督教話語(基督耶穌)對科學(xué)話語(話語對象)；福音訊息對知識,；傳播技術(shù)對權(quán)力技術(shù),。而不是上文的對比組合。?？抡J(rèn)為,，“權(quán)力和知識構(gòu)合在話語之中”[17] ,，話語在微觀上是知識與權(quán)力(或權(quán)力技術(shù))互動(dòng)的結(jié)果，知識來自權(quán)力又是權(quán)力行使的工具[27] ,，權(quán)力(或策略程序)生產(chǎn)了話語,。于是，當(dāng)我們沿襲考古-系譜學(xué)的思路來描述媒介學(xué)時(shí),，很明顯,，如同考古學(xué)的知識和權(quán)力策略技術(shù)的互動(dòng)構(gòu)建了科學(xué)話語及其對象一樣，媒介學(xué)的訊息與傳播技術(shù)的中介化構(gòu)建了基督教話語及其教主,。因此二者并不存在“形式”與“內(nèi)容”的顛倒,。

　　(三)作為“裝置”的“媒介域”

　　福柯曾說：“在話語問題中,，令我感興趣的是某人在某時(shí)刻說了某事,。我努力說明的不是意義，而是因某事在某時(shí)刻被說出所擁有的功能,?！盵18] 德布雷持有相同的觀點(diǎn)：“我處理的不是大眾媒介本身，而是符號,；其他人真正關(guān)注的是符號的意義,，而我則對符號的功能感興趣?！盵6] 只不過,，在福柯那里實(shí)現(xiàn)某種功能的是“裝置”(dispositif),，而德布雷那里則是“媒介域”,。福柯在談?wù)摗把b置”的意義和方法論功能時(shí),，指出“我用此概念來顯示的是一套完全異質(zhì)的東西,，其包括話語，機(jī)構(gòu),，建筑布置,，規(guī)則決定，法則,，行政措施,，科學(xué)陳述，哲學(xué)的,、道德的及人類學(xué)的命題，簡而言之：既包括說出的又包括沒說出的,，這就是裝置的元素,。裝置本身就是我們在這些元素間建立起的網(wǎng)絡(luò),。”[18] 就是這種元素決定了現(xiàn)實(shí),、秩序以及何為真理,，而這在德布雷那里則借助由物質(zhì)性和象征性構(gòu)合的“媒介域”來進(jìn)行。

　　如在?？履抢?，“真理”話語不是傳統(tǒng)認(rèn)識論中命題的對錯(cuò)與虛假之分，而是由言說的方式來決定的：“像在我們西方社會(huì)(或可說全球社會(huì))中,，每時(shí)每刻都在生產(chǎn)真理的效果,。人們在生產(chǎn)著真理。這種真理的生產(chǎn)不能與權(quán)力和權(quán)力機(jī)制割裂開來,，因?yàn)檫@些權(quán)力機(jī)制使這些生產(chǎn)成為可能,，并促使了這些真理的生產(chǎn)，這些真理的生產(chǎn)也具有了權(quán)力的效果,，它把我們聯(lián)系在一起,。我所關(guān)注的就是這些真理/ 權(quán)力、知識/ 權(quán)力間的關(guān)系,?！盵18] 福柯用“真理”來指一套程序,，該程序能夠在每時(shí)每刻讓每個(gè)人發(fā)表被看作是“真實(shí)的”(vrais)的東西(或真理)[18] ,。同樣，德布雷也認(rèn)為,，“一個(gè)‘觀點(diǎn)’有效不是因?yàn)樗钦鎸?shí)的,，而是它被看作是真實(shí)的?！盵9] “一個(gè)觀點(diǎn)動(dòng)員群眾的能力,、修正權(quán)力關(guān)系平衡的能力、或誘發(fā)某種行為的能力并不依賴于是它的真理價(jià)值,。它與被歷史和社會(huì)決定的傳遞方式以及黏合的類型有關(guān)”[28] ,。顯而易見，德布雷的真理觀是“系譜學(xué)的”,。

　　(四)媒介學(xué)方法的?？孪底V學(xué)實(shí)質(zhì)

　　福柯系譜學(xué)主要探討話語與權(quán)力關(guān)系的縱向歷史性問題,。德布雷認(rèn)為“權(quán)力的再生產(chǎn)和話語的生產(chǎn)是不可分割的”[9] ,。歷史的類型學(xué)就基于不同的公共話語的控制程序之上，而這些程序則建立在影響關(guān)系的具有技術(shù)特征的功能之上,。[9] “不存在與傳遞和再生產(chǎn)方式相脫離的‘話語秩序’”[9]也“不存先有社會(huì)后有權(quán)力,；先有自然,，后有制度；先有自由言語,，后有位于其上或之外的惡劣約束”[9] ,。“媒介學(xué)的理路或精神在于把每個(gè)活動(dòng)領(lǐng)域指向支持它的媒介裝置(dispositif)”[9] ,。在德布雷建立的媒介學(xué)網(wǎng)站上,，該網(wǎng)站明確指出：“如果一個(gè)人能夠揭示象征軀體(一個(gè)宗教、一個(gè)學(xué)說,、一種藝術(shù)體裁,、一門學(xué)科等)、一種集體組織形式(如一個(gè)教會(huì),、一個(gè)教堂,、一個(gè)學(xué)校、一個(gè)學(xué)院)與一個(gè)傳播技術(shù)系統(tǒng)(記錄,、存儲(chǔ)和流通痕跡),，他就是個(gè)媒介學(xué)家，簡而言之,，如果一個(gè)人能夠記錄下某個(gè)人所說,、所說的方法以及誰希望去重復(fù)它，他就是個(gè)媒介學(xué)家,?！盵8] 這實(shí)際涉及三方面的東西：話語(或知識)、機(jī)構(gòu)和傳播技術(shù),。其中傳播技術(shù)和機(jī)構(gòu)是德布雷的中介化的兩個(gè)重要的構(gòu)合面：作為被組織的物質(zhì)技術(shù)維度(matière organisée,，即MO)，即訊息傳輸?shù)奈镔|(zhì)性載體,，與作為被物質(zhì)化的組織或政治維度(organisation matérialisée,，即OM)，即生產(chǎn),、使用,、散布并使技術(shù)工具和支撐合法化的機(jī)構(gòu)(institutions)。這就是德布雷所說的“媒介學(xué)家的注意力不能單獨(dú)聚焦于大眾媒介,，而且還要聚焦于復(fù)雜的調(diào)節(jié)知識,、信仰和觀點(diǎn)的技術(shù)和人文裝置”[29] 。實(shí)際上,，被組織的物質(zhì)(MO)與被物質(zhì)化的組織(OM)是?？路窃捳Z實(shí)踐的權(quán)力技術(shù)的主要元素。媒介學(xué)要做的是超越技術(shù)(物質(zhì)性)和文化(象征性)的傳統(tǒng)對抗，把象征性構(gòu)建植根于物質(zhì)性之中,，用系譜學(xué)的話說,，就是把話語實(shí)踐植根于非話語實(shí)踐之中,。

　　媒介學(xué)方法要解決的問題是象征性與物質(zhì)性的構(gòu)合,，真正講述二者構(gòu)合的案例是基督教話語的形成。在德布雷的媒介學(xué)那里,，產(chǎn)出生產(chǎn)了投入；基督教發(fā)明了基督：這種本末倒置成了理解媒介學(xué)的關(guān)鍵進(jìn)路![7] 德布雷引述《發(fā)明基督》(L'Invention du Christ：Genèse d'une religion)的作者毛里斯·薩科特(Maurice Sachot)的分析來揭示基督教的產(chǎn)生,?；浇滩⒉皇且婚_始就存在，而是由其存在其中的文化環(huán)境制作和構(gòu)建的結(jié)果,。首先,，每個(gè)人把自己的作為認(rèn)識條件的想象、概念和描述添加到福音宣講上,，成了福音訊息的組成部分,；其次，訊息傳遞(transmission)程序結(jié)構(gòu)了一個(gè)“整體存在”,，由于升天是在教會(huì)集會(huì)中實(shí)現(xiàn)的：禮拜行為,、唱詩班、隊(duì)列,、朝圣……于是基督教傳遞具有了黏合功能,，它把“基督徒”召喚起來并把他們集合在一起，而且借助不同的制度機(jī)構(gòu)來宣布節(jié)日,、甄別異教信眾等,；最后，信條的“真理”又和政治權(quán)力結(jié)合在一起,。[7] 于是，訊息,、被組織的物質(zhì)(如文本)與被物質(zhì)化的組織間的互動(dòng)導(dǎo)致了基督教的產(chǎn)生,，而基督教的話語對象則是教主基督———“基督是經(jīng)過三個(gè)世紀(jì)被基督教組織通過一系列文化模式(猶太,、希臘和羅馬)創(chuàng)造出來的”[3] 。

　　德布雷又在《媒介學(xué)引論》中以基督教為例來說明媒介學(xué)的歷史過程(4M)：“所謂的福音訊息(mensaje)是以圖表與教會(huì)團(tuán)體(文本+基督身體或教堂)為媒介(médium),，而該媒介在形成過程中又受限于一個(gè)或幾個(gè)環(huán)境(medios)的條件(每個(gè)環(huán)境擁有自己的思維和行為模式)，這些環(huán)境最終型構(gòu)了被我們錯(cuò)誤認(rèn)為是原始的訊息(mediación),?！盵7] 如果沿用系譜學(xué)的視角,，該媒介學(xué)歷史過程可謄寫為：作為基督教話語實(shí)證性元素的“知識”以技術(shù)(如被發(fā)明的程序等)為媒介,，而技術(shù)在采用的過程中又受限于不同的作為“環(huán)境”①的非話語實(shí)踐，同時(shí)這些非話語實(shí)踐條件又生產(chǎn)了基督教話語的“知識”,。因?yàn)樵诟,？履抢铮夹g(shù)是廣義的,，其指向“權(quán)力機(jī)制或權(quán)力程序”[11] ———在“權(quán)力在本質(zhì)上是力量關(guān)系”[18] 與“權(quán)力是影響”[11] 的意義上,，又是力量與影響機(jī)制或程序。?？碌臋?quán)力技術(shù)不僅包括作為廣義媒介的機(jī)構(gòu)(如監(jiān)獄)和狹義的媒介(如文本),，而且涵蓋作為程序的權(quán)力機(jī)制,。這些媒介技術(shù)不僅受到作為環(huán)境的非話語實(shí)踐的限制,，而且也成了話語得以產(chǎn)生的物理支撐。于是被德布雷表述為媒介學(xué)過程的4M 完全可以用?？碌闹R,、技術(shù)、話語/ 非話語實(shí)踐關(guān)系來涵蓋與表述,。媒介學(xué)的核心在于闡釋“一個(gè)觀念借助何種中介化成為一種物質(zhì)力量”[9] ,，即話語如何行使了權(quán)力? 其基本回答是：“像耶穌、馬克思,、希特勒等這些名人的奠基性文本能夠?qū)ΤＨ水a(chǎn)生制度性影響,，生產(chǎn)它們的集體實(shí)踐，并作為其集體凝聚力的原則來發(fā)揮作用,。所有這些是通過具體的物質(zhì)客體介入(如文獻(xiàn)和紀(jì)念物,、身體和自行車、聲帶,、廣播和計(jì)算機(jī)屏幕)來進(jìn)行的,。這些物質(zhì)性使觀念的生產(chǎn)、擴(kuò)散和傳播成為可能,?！盵2] 換句話說，觀念訊息需要借助技術(shù)程序來發(fā)揮作用,。實(shí)際上,，這就是權(quán)力技術(shù)的過程與程序使某個(gè)話語有了物質(zhì)性力量。德布雷在思考技術(shù)和象征的互動(dòng)中指出，作為爭取信眾身心并塑造其主體性的“‘意識形態(tài)統(tǒng)治’不是通過訊息的內(nèi)容,，而是通過強(qiáng)加和灌輸它們的形式的安排來行使的,。”[9] 如果從系譜學(xué)的角度出發(fā),，這告訴我們作為宗教的話語對信眾的影響是通過作為權(quán)力的技術(shù)(如被發(fā)明的程序)安排(或裝置)來實(shí)現(xiàn)的,，意識形態(tài)統(tǒng)治是觀念物質(zhì)化的結(jié)果。

　　作為“法國理論”的重要組成部分,，德布雷的媒介學(xué)具有深深的?？孪底V學(xué)痕跡。在《什么是媒介學(xué)》一文中,，德布雷總結(jié)了媒介學(xué)的主要觀點(diǎn)，從這些觀點(diǎn)中,，我們看到了系譜學(xué)思想的充分使用,。這些媒介學(xué)觀點(diǎn)共有七點(diǎn)[3] ，我們把其核心觀點(diǎn)進(jìn)行總結(jié)并與系譜學(xué)進(jìn)行對比,，便可清楚地看到二者的聯(lián)系(見表1)：

　　四,、媒介學(xué)闡釋的方法論意義

　　媒介學(xué)或中介化研究為文化和技術(shù)的跨學(xué)科分析提供了方法系統(tǒng)框架，它把社會(huì)科學(xué)整合在一起,，克服了它們的局限性,。例如，社會(huì)學(xué)研究集體性是如何形成的,、社會(huì)是如何形成的,，但是忽略了文化和技術(shù)的作用；符號學(xué)研究文化,，但是忽略文化傳播的物質(zhì)條件,；媒介研究集中于報(bào)紙、電視和互聯(lián)網(wǎng),，但漏掉了其他傳播和傳輸工具,；技術(shù)的歷史忽略了集體主體性的形成以及技術(shù)和社會(huì)組織對社會(huì)變遷的影響。這些缺乏一種統(tǒng)合歷史和傳輸手段效能的社會(huì)—技術(shù)研究方法,。媒介學(xué)就聚焦于文化傳輸?shù)奈镔|(zhì)—制度條件,，真正地處理因觀念和意識形態(tài)因之而被代代傳遞的道路、渠道,、車輛,、車站、港口及其他各種各樣的物質(zhì)—制度載體,，媒介學(xué)因此提供了一種把社會(huì)學(xué)和技術(shù)連接起來的視角,。[2] 媒介學(xué)不只是對“智力技術(shù)”以及“運(yùn)輸手段”的尊敬，而更是導(dǎo)向一種新的描述“社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)與傳播技術(shù)相構(gòu)合”的方法。媒介學(xué)打破了技術(shù)(時(shí)至現(xiàn)在被視作反文化)與文化(被視作反技術(shù))間彼此孤立,，能夠系統(tǒng)地通過一方來思考另一方,，彼此成了對方的研究進(jìn)路。媒介學(xué)雖然存在于?？孪底V學(xué)的理路中,，我們完全可以用系譜學(xué)來描述媒介學(xué)———無論是認(rèn)識論還是方法論———甚至可以把媒介學(xué)考察當(dāng)成系譜學(xué)的一個(gè)案例來講述，但媒介學(xué)為我們提供了一個(gè)有關(guān)傳播媒介的物質(zhì)性與象征性的構(gòu)合關(guān)系圖式,，為傳播學(xué)研究中的“媒介與社會(huì)”命題提供了一種嶄新的思路,，同時(shí)也展現(xiàn)了福柯系譜學(xué)強(qiáng)大的闡釋能力,。如果說?？掳l(fā)現(xiàn)了象征性和物質(zhì)性互動(dòng)來構(gòu)建社會(huì)現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)思維模式，那么德布雷則以具體傳播案例揭示了現(xiàn)代傳播技術(shù)和文化的互動(dòng)結(jié)構(gòu),。?？碌难芯繉θ伺c人(系譜學(xué))、人與物(考古學(xué)),、人與自我(倫理)等之間的關(guān)系進(jìn)行了考察,，德布雷則具體審視了文化史(人與人)與技術(shù)史(人與物)的互動(dòng)關(guān)系。在傳播史學(xué)意義上,，德布雷借助媒介學(xué)“在20 世紀(jì)70 年代以來的蜚聲國際史學(xué)界的第三代‘新史學(xué)’之外,，另辟蹊徑地找到一個(gè)研究方向，即把人類文明史上與信息移動(dòng)相關(guān)的物質(zhì)變量統(tǒng)合起來,，借助技術(shù)性,、物質(zhì)性、微觀性的研究為歷史提供另外一個(gè)多元,、偶然的開放視角”[5] ,。另外，對德布雷媒介學(xué)方法論的分析再次提醒我們,，對社會(huì)人文學(xué)科的認(rèn)識論和方法論的思考應(yīng)當(dāng)與特定地區(qū)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)聯(lián)系在一起,，要厘清某個(gè)學(xué)者的學(xué)術(shù)思路或流派，有必要回歸其產(chǎn)生的學(xué)術(shù)環(huán)境,。

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