通感是文藝學(xué)上的一個(gè)核心話題，道家哲學(xué)亦為中國(guó)歷代文藝家所青睞,。在通感問(wèn)題上,，道家的見(jiàn)解如何，換言之,，道家通感論有何特點(diǎn),，既是一個(gè)文藝學(xué)問(wèn)題，也是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題,。錢鐘書(shū)的《通感》一文以及其《管錐編》第二冊(cè)“列子張湛注”編（“黃帝”）,，對(duì)通感與莊子（耳目）“內(nèi)通”關(guān)系的研究，為我們深入探討此問(wèn)題提供了一個(gè)良好的契機(jī),。在這兩則文獻(xiàn)中,，錢鐘書(shū)將莊子的“耳目?jī)?nèi)通”說(shuō)成是文藝學(xué)上的“通感”。此說(shuō)流傳甚廣,，堪稱“典論”,。本文認(rèn)為，二者不可如此簡(jiǎn)單地等同,，它們之間存在著復(fù)雜的關(guān)系,。“通感”屬于莊子“內(nèi)通”的初級(jí)階段,，而“內(nèi)通”則是對(duì)“通感”的揚(yáng)棄,。將莊子的“內(nèi)通”視作“通感”，是對(duì)莊子的淺化。如同在老子那里,，莊子的真髓也是“無(wú)”,，只有從“無(wú)”（感官）的角度理解“通感”，才會(huì)意識(shí)到,，如果說(shuō)道家也有“通感”之論,，那它只是被安排在一個(gè)初級(jí)位置，更等而下之的是“耳目不通”,。本文雖起于對(duì)錢氏之將“內(nèi)通”與“通感”相混同的質(zhì)疑,，但最終則是勾勒出道家通感論的基本結(jié)構(gòu)或特征。

一,、“內(nèi)通”非“內(nèi)視”,，亦非“通感”

博學(xué)的錢鐘書(shū)在其《通感》一文列舉大量中外文獻(xiàn)以證“通感”的存在或者前人對(duì)“通感”的共識(shí)（見(jiàn)其《七綴集》，北京：三聯(lián)書(shū)店,，2002年,，第62-76頁(yè)），解曠世之惑,，成一代之不刊,。后來(lái)學(xué)者凡涉“通感”話題，莫不以之為范,。但美中不足,，關(guān)于莊子的通感論，他采用的是一個(gè)似是而非的例子：“夫徇[同‘洵’]耳目?jī)?nèi)通,，而外于心知”（見(jiàn)上書(shū),，第73頁(yè)。引自《莊子·人間世》）,。其實(shí),，在此“內(nèi)通”是相對(duì)于“外向”而言的，指的是耳目不再外向于外物,，不再“外求”,，而轉(zhuǎn)為內(nèi)在，指向內(nèi)在,，止于內(nèi)在,，達(dá)到心無(wú)外物的所謂“心齋”境界。郭象注：“夫使耳目閉而自然得者,，心知之用外矣,。”成玄英疏：“徇,，使也,。夫能令根竅內(nèi)通,，不緣于物境，精神安靜,，（志）[忘]外于心知者”。（郭象注,、成玄英疏：《莊子注疏》,，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理,，北京：中華書(shū)局,，2011年，第83頁(yè)）如果郭象,、成玄英是正確的,，那么錢鐘書(shū)顯然是將莊子的“耳目?jī)?nèi)通”誤讀為“耳目相通”或佛家的“六根互用”了，有望文生義之嫌,。謂予不信,，且看一再雄辯不過(guò)的證據(jù)：當(dāng)錢鐘書(shū)讀到古詩(shī)文中“視聽(tīng)一歸月”和“聽(tīng)月亭記”等字樣時(shí)，他欣欣然曰：“這又是‘耳目?jī)?nèi)通’,，‘目聽(tīng)’了,。”（錢鐘書(shū)：《七綴集》,，第74頁(yè)）

不過(guò),，倘使繞個(gè)彎子，錢鐘書(shū)容或并非全無(wú)道理,，即若退回“心齋”狀態(tài),，耳目則是相通的，甚至“諸根互用”,?？墒窃谶@種情況下我們又有何必要高談闊論“耳”呀“目”呀來(lái)著？依照莊子哲學(xué),，“通感”當(dāng)是所有感官的相通,，同時(shí)它也是任何單一感官之作用的喪失，換言之,，是“無(wú)感官”（不借助任何感官）而與世界相通,，即莊子所標(biāo)舉的不辨“視聽(tīng)食息”的“渾沌”。

在“渾沌”狀態(tài)或者“心齋”狀態(tài),，我們知道,，不會(huì)有“七竅”及其作用，“七竅”是害死渾沌,也當(dāng)是毀掉“心齋”的東西,。就此說(shuō),，莊子哲學(xué)沒(méi)有為“通感”留出位置,。錢鐘書(shū)讀感官“內(nèi)通”為其“互通”，為“通感”,，這于他便是堅(jiān)持,，感官猶在，猶在內(nèi)部發(fā)生作用,，例如耳目由外知轉(zhuǎn)化為內(nèi)聽(tīng),、內(nèi)視、內(nèi)知,。但查閱文獻(xiàn)可知,，“內(nèi)視”，也包括“內(nèi)聽(tīng)”,、“內(nèi)知”等其他一切“感知”（由感而知）,，是被莊子作為“兇德”、“敗”德,、德之“賊”而大張撻伐的：

賊莫大乎德有心而心有睫,，及其有睫也而內(nèi)視，內(nèi)視而敗矣,。兇德有五,，中德為首。何謂中德,？中德也者,，有以自好也而吡（“吡，訾也,?！ざ侵薄９笞?、成玄英疏：《莊子注疏》,，第550-551頁(yè)?！ⅲ┢渌粸檎咭?。（《莊子·列御寇》。黑體為引加）

    演繹其義,，為德不可以“有心”,，進(jìn)而言之，不可以有心眼（“睫”）,，而一旦有了“心眼”,，也就是說(shuō)，到了可以“內(nèi)視”的時(shí)候,，則為德便難以為繼了,。據(jù)注家所言,，“兇德有五”是指心耳眼舌鼻，“中德”指心,，綜合言之,，即感知，其特點(diǎn)是自以為是,、貶抑異己,，在后現(xiàn)代哲學(xué)看來(lái)，這也就是認(rèn)識(shí)論批判或主體性批判了,。“內(nèi)視”是莊子認(rèn)識(shí)論批判的靶子,。莊子哲學(xué)之鵠的是返回“道”,，而要返回“道”，則必須“無(wú)視無(wú)聽(tīng),，抱神以靜”,，“目無(wú)所見(jiàn),，耳無(wú)所聞,，心無(wú)所知”（《莊子·在宥》），因?yàn)椤爸恋乐?，窈窈冥冥,；至道之極,，昏昏默默”（同上）。莊子不相信任何感官,，不相信任何感而知之（“道”）,；在他任何感官都不過(guò)是一種“外知”，一種認(rèn)識(shí)論,，“視”亦不例外,。如果說(shuō)“內(nèi)通”是通達(dá)于“至道”的話，那么“內(nèi)視”倘使依然被作為一種“視”知覺(jué),，如錢鐘書(shū)所想望的那樣,，則必是與“至道”南轅北轍。至道玄遠(yuǎn),，非耳目所可及：“道不可聞,，聞而非也；道不可見(jiàn),，見(jiàn)而非也,；道不可言，言而非也,。知形形之不形乎,！道不當(dāng)名,。”（《莊子·知北游》）在“道不可聞”這點(diǎn)上,，《論語(yǔ)》亦有類似說(shuō)法,，如子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也,；夫子之言性與天道,，不可得而聞也?！焙侮套ⅲ骸?/span>章,，明也。文彩形質(zhì)著見(jiàn),，可以耳目循,。性者，人之所受以生也,。天道者,，元亨日新之道。深微,，故不可得而聞也,。”（參見(jiàn)高華平：《論語(yǔ)集解校釋》,，沈陽(yáng)：遼海出版社,，2011年，第83頁(yè),。句讀有所不同）依莊子而論,，至道是幽暗，耳目是“知”,，是亮光,，耳目張則至道遁。唯有不“知”,、不“視”,，方可以知“道”。

要把握何以會(huì)“內(nèi)視而（德）敗”,，關(guān)鍵是要把“視”作為“知”,；只要“視”是一種形式的“知”，那它就一定是背“道”而馳的,。在莊子,，“知道”必須是不“知”道，反過(guò)來(lái),，不“知”道才恰恰是“知道”：“不知深矣,，知之[道]淺矣,；弗知內(nèi)矣，知之[道]外矣,?！薄案ブ酥酰≈瞬恢?！”（《莊子·知北游》）倘或有詰難,，如莊子所設(shè)想的，“孰知不知之知,？”（同上）看似老謀深算,、一招制勝，實(shí)乃冥頑不靈,、愚不可及,，其問(wèn)題的提出仍然囿于“知”之藩籬，“淺”,、“外”于道,，而無(wú)緣其“深”,、其“內(nèi)”,。莊子以“不知”、“弗知”等語(yǔ)警告我們,，不可以“知”的方式對(duì)待“道”,。在他，正確的即合乎道的問(wèn)道方式應(yīng)該是：“道無(wú)問(wèn),，問(wèn)無(wú)應(yīng),。”（同上）意譯說(shuō),，只有不向道發(fā)問(wèn),，也不回答關(guān)于道的問(wèn)題，我們方才可能知曉道之奧秘,。莊子曾想望：“吾安得夫忘言之人而與之言哉,！”（《莊子·外物》）與此類似，在關(guān)于“知道”的問(wèn)題上,，揣測(cè)他想望的就是：“安得夫忘‘知’之人而與之‘知’哉,！”

對(duì)于一個(gè)反智主義者如莊子來(lái)說(shuō)，“內(nèi)視”若要成為“內(nèi)通”,，則必須自我放棄,，不再作為“視”，不再作為“知”,。同理,，“通感”若要成為“內(nèi)通”,，也必須自我放棄，不再作為“感”,，不再作為“感知”——由感而知,，感性之知。依據(jù)莊子,，情況必然是,，“內(nèi)”賊于“視”，“通”賊于“感”,；無(wú)論“內(nèi)視”還是“通感”,，將都是德之賊、道之賊,！

二,、“內(nèi)通”即“大通”

《通感》一文對(duì)“內(nèi)通”一筆帶過(guò)，作者給了一個(gè)注,，要我們參見(jiàn)其《管錐編》第二冊(cè)“列子張湛注”編,。在此，錢鐘書(shū)給予“內(nèi)通”以更多的筆墨,，故而這也是給予我們更廣闊的討論空間,。但無(wú)論如何，我們并不因此而有云開(kāi)日出,、山青水綠之感,，相反，我們倒是愈加地有疑起來(lái),，或者說(shuō),，我們是愈加地堅(jiān)信前文所做的質(zhì)疑。

在“列子張湛注”編,，錢鐘書(shū)通過(guò)節(jié)引《列子》的兩段話并張湛之相關(guān)注釋來(lái)展示莊子“內(nèi)通”的含義,，茲列如左：

“而后眼如耳，耳如鼻,，鼻如口,，無(wú)不同也。心凝形釋,，骨肉都融”,；《注》：“夫眼耳鼻口，各有攸司,。今神凝形廢,，無(wú)待于外，則視聽(tīng)不資眼耳，臰味不賴鼻口,?！?此處與下文之間，原文不分段,，這里為方便研讀而分寫,。——引注） 

按《仲尼》：“老聃之弟子有亢倉(cāng)子者,，得聃之道,，能以耳視而目聽(tīng)。魯侯聞之大驚,，……亢倉(cāng)子曰：‘傳之者妄,！我能視聽(tīng)不用耳目，不能易耳目之用,?！殷w合于心，心合于氣,，氣合于神,，神合于無(wú)?！瞬恢俏移呖姿闹еX(jué),、心腹六藏之所知，其自知而已矣’”,；《注》：“耳目者,，視聽(tīng)?wèi)綦?；神茍徹焉,，則視聽(tīng)不因戶牖，照察不閡墻壁耳,?！保ㄥX鐘書(shū)：《管錐編》第二冊(cè)，北京：中華書(shū)局,，1979年,，第482-483頁(yè)。引文據(jù)楊伯峻《列子集釋》[北京：中華書(shū)局,，1979年]有所訂正）

    錢鐘書(shū)斬釘截鐵地指認(rèn)：

《列子》兩節(jié)（即上面我們所分寫的兩段話,。——引注）實(shí)發(fā)揮《莊子·人間世》：“夫徇耳目?jī)?nèi)通,，而外于心知”,；“徇”通“洵”，“內(nèi)通”即“無(wú)不同”、“內(nèi)徹”,、“不閡墻壁”,，“外于心知”即“不知是心腹六藏之所知”、不以“心聽(tīng)”,。（同上,，第483頁(yè)）

    “內(nèi)徹”一詞不見(jiàn)于如上引文，疑為“神徹”之誤,，或?yàn)椤皟?nèi)通”與“神徹”之順手捏合而成,，再或別有所本。這不關(guān)鍵,，我們只須將“通”理解為“徹”,，“內(nèi)通”將便是“內(nèi)徹”了。我們不糾結(jié)此小節(jié),，我們抓住這樣一點(diǎn)即可：在上面引文中，錢鐘書(shū)是以《列子》及張湛注來(lái)闡釋莊子“耳目?jī)?nèi)通”論的,。錢鐘書(shū)沒(méi)有錯(cuò),，兩者之間確乎相近、相似,，甚至也可以說(shuō),，完全相同，問(wèn)題只在于它們究竟在哪些方面疊合,。錢鐘書(shū)緊盯著“通用”,，萬(wàn)變不離其宗，而我們還放眼于“通無(wú)”,，一望無(wú)際,，或者說(shuō)，做“無(wú)際”之望,。

進(jìn)而,，錢鐘書(shū)還穿插以佛家“銷磨六門”來(lái)解釋《列子》之感官“無(wú)不同”論，這當(dāng)然也是對(duì)莊子“內(nèi)通”概念的一個(gè)延伸性闡釋了：

“眼如耳,，耳如鼻,，鼻如口，無(wú)不同”,，即“銷磨六門”,，根識(shí)分別，掃而空之,，渾然無(wú)彼此,，視可用耳乃至用口鼻腹藏,，聽(tīng)可用目乃至用口鼻腹藏，故曰“互用”,；“易耳目之用”則不然,，根識(shí)分別未泯，不用目而仍須“以耳視”猶瞽者,，不用耳而仍須“以目聽(tīng)”猶聾者也,。（同上）

    在以上對(duì)《列子》及張湛注的摘引中，錢鐘書(shū)好像并不隔膜于《列子》（無(wú)論其真?zhèn)危┲既?、莊子語(yǔ)脈以及張湛之把捉,，然其強(qiáng)烈之詩(shī)學(xué)沖動(dòng)，如其在《通感》一文所表現(xiàn)的,，逼使他急急將“內(nèi)通”歸于“五官通用”,，而非將“五官通用”擢升為“內(nèi)通”，終究未能講清楚“內(nèi)通”與“相通”在哲學(xué)上之復(fù)雜關(guān)系,。

關(guān)于亢倉(cāng)子“視聽(tīng)不用耳目”與“不能易耳目之用”的關(guān)系,，錢鐘書(shū)的辨別顯然是在“用”的層級(jí)上。實(shí)際上,，亢倉(cāng)子的表述已是十分清晰：“易耳目之用”仍不離耳目之“用”,，仍在使用耳目，只是置換了其通常之功能而已,，其“根識(shí)分別未泯”,，這一點(diǎn)錢鐘書(shū)是看到了；但“視聽(tīng)不用耳目”則完全不在“用”的層級(jí)上,，它是對(duì)耳目乃至一切感官的否棄,。亢倉(cāng)子聲稱其“神合于無(wú)”,，如果說(shuō)“神”或“心”是感官之主宰,，那么當(dāng)其“無(wú)”也，感官便不再成其為感官,，即不再是能夠“感通”外物的器官,，它們已經(jīng)喪失了其感通世界的功能,。日常經(jīng)驗(yàn)告訴我們,，當(dāng)“心”不在焉時(shí)，我們是充“耳”不聞,、盈“目”不視的,。但如郭象所看到的，這在莊子恰恰是“耳目閉而自然得”的得道體驗(yàn),。不經(jīng)耳目而通達(dá)于世界,，就是所謂“自知而已矣”的意思。“自知”沒(méi)有“知”的主體及其所使用的知覺(jué)工具（包括耳目在內(nèi)的“六根”）,，當(dāng)然也沒(méi)有“知”的對(duì)象,。嚴(yán)格地說(shuō)，此“知”已不復(fù)為“知”,，不再囿于認(rèn)識(shí)論,；此“知”乃形而上之“通知”、“無(wú)知”,，而非形而下之“限知”,，限于耳目之“知”。一言以蔽之,，此“知”即“通”,。

如同“自知”，莊子“內(nèi)通”之真諦亦非“通用”,、“互用”等術(shù)語(yǔ)所可傳達(dá),，它絕不在“用”的層級(jí)上說(shuō)話，其本質(zhì)是棄感官于不“用”,。我們是可以暫且退而言之,，“內(nèi)通”或有耳目“互通”、“互用”之意指,，如錢鐘書(shū)所堅(jiān)信的,，但對(duì)于莊子，那一定是說(shuō),，耳目之互通,、互用只是邁向其“內(nèi)通”的第一步，屬于“內(nèi)通”的初級(jí)階段,，其終點(diǎn),、其最高境界將是對(duì)諸感官之“用”的取消，通用,、互用的結(jié)果是不用,。用莊子的術(shù)語(yǔ)，此之謂“大通”：

隳肢體,，黜聰明,，離形去知，同于大通,，此為坐忘,。（《莊子·大宗師》）

“大通”概念是在描述“坐忘”狀態(tài)時(shí)提出來(lái)的，其涵義為：第一,，不再有身體,，也可以說(shuō),，不再有身體感受，所謂“隳肢體”,、“離形”者是也,；第二，不再有“心知”,，也是說(shuō),，不再有外部世界，因?yàn)椤靶闹笨偸侵赶蛲獠渴澜绲?，所謂“去知”者是也,。“黜聰明”并不構(gòu)成第三種涵義,，它介乎前兩者之間：“聰明”首先意指耳目,，再者是耳目之用，由此而言,，耳目既是身體,，也是智識(shí)，如莊子將二者聯(lián)袂用之：“聰明叡知”（《莊子·天地》,。在莊子為貶義詞——引注）,。所謂“大通”就是“黜聰明”，既廢除了耳目,，也廢除了耳目之用,，耳目所通向的智識(shí)功能。依“大通”而觀之,，“坐忘”是既忘掉了耳目的存在,，也忘記了耳目所通向的外部世界。成玄英謂：“大通,，猶大道也,。”（郭象注,、成玄英疏：《莊子注疏》,，第156頁(yè)）“大通”如果說(shuō)有所通的話，那它通向的是“道”,。莊子有“道通”（《莊子·庚桑楚》）之謂,，其意思是：道即通，而通亦即道,。進(jìn)一步,，若謂“道”即“無(wú)”，那“大通”當(dāng)然也就是“通”于“無(wú)”了,。此“無(wú)”亦可理解為“一”,，莊子謂“道通為一”、“凡物無(wú)成與毀,，復(fù)通為一”（《莊子·齊物論》）,，故“通無(wú)”即“通一”。

莊子“內(nèi)通”的這種梯級(jí)關(guān)系在其假托孔子（仲尼）之口以論“心齋”之術(shù)時(shí)展露無(wú)遺：

回曰：“敢問(wèn)心齋,？”仲尼曰：“若一志,，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣,。聽(tīng)止于耳,，心止于符。氣也者,，虛而待物,，唯道集虛。虛者,，心齋也,。”（《莊子·人間世》）

首先是“聽(tīng)之以耳”,，接著是“聽(tīng)之以心”,，這就是“心知”的意思。從耳聽(tīng)到心聽(tīng),，在通往“心齋”的道路上已是前進(jìn)了一步：耳聽(tīng)限于某一感官,，其從世界之所得是片面的、局部的,、單維的（與麥克盧漢整體性的“聽(tīng)覺(jué)空間”概念不同）,，而“心聽(tīng)”則是，用現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)說(shuō),，“理性認(rèn)識(shí)”,，是對(duì)感官所得之綜合、整理,，但與“耳聽(tīng)”相同的是它們都面對(duì)一個(gè)客體的世界,，“有”外物在那兒擺置著，故言“心止于符”,。何謂“心止于符”,？成玄英有疏：“符，合也,。心起緣慮,，必與境合?！保ü笞?、成玄英疏：《莊子注疏》,，第81頁(yè)）置之于西方哲學(xué)史語(yǔ)境，“心止于符”就是關(guān)于真理的符合論,，它是純粹理性的一個(gè)必然結(jié)語(yǔ),，因?yàn)椤袄硇浴被颉靶闹钡幕A(chǔ)是心物二元論。莊子不需要耳聽(tīng),、心聽(tīng)或理性認(rèn)識(shí),，其理想是“聽(tīng)之以氣”。這“氣”既非某一具體感官,，亦非諸感官之綜合,、提升；進(jìn)一步說(shuō),，它既非某一認(rèn)識(shí)工具（理性也是一種認(rèn)識(shí)工具）,，亦非此類工具被施于其上的外物?！皻狻睙o(wú)我,、無(wú)物！莊子言“虛而待物”,，這粗看似假定了外物的存在,，而實(shí)際上，當(dāng)“虛”我,、無(wú)我之時(shí),，外物亦不復(fù)有之了。

或有問(wèn)：難道錢鐘書(shū)未曾寓目那些表露了“道通”,、“通無(wú)”或“通一”的文獻(xiàn)資料嗎,？他顯然是讀到了，也筆記了,，編入其書(shū),，例如以上其引證過(guò)的文字，“心凝形釋,，骨肉都融”,，“我體合于心，心合于氣,，氣合于神,，神合于無(wú)”，“神茍徹焉,，則視聽(tīng)不因戶牖,，照察不閡墻壁耳”；還有他引證過(guò)而以上我們未予羅列的，“故上學(xué)以神聽(tīng),，中學(xué)以心聽(tīng),，下學(xué)以耳聽(tīng)”（語(yǔ)出《文子·道德》，見(jiàn)錢鐘書(shū)：《管錐編》第二冊(cè),，第483頁(yè)）,，“九年之后,，橫心之所念,，橫口之所言，亦不知我之是非利害歟,，亦不知彼之是非利害歟,。……內(nèi)外進(jìn)矣”（語(yǔ)出《列子》,，見(jiàn)錢鐘書(shū)：《管錐編》第二冊(cè),，第479-480頁(yè)），“不覺(jué)形之所倚,，足之所履,，隨風(fēng)東西，猶木葉干殼,。竟不知風(fēng)乘我邪,？我乘風(fēng)乎？”（語(yǔ)出《列子》,，見(jiàn)錢鐘書(shū)：《管錐編》第二冊(cè),，第479頁(yè)）對(duì)末段文字，張湛有注：“故六藏七孔,，四肢百節(jié),，塊然尸居，同為一物,，則形奚所倚,？足奚所履？我之乘風(fēng),，風(fēng)之乘我,，孰能辨也？”（楊伯峻：《列子集釋》,，第48頁(yè)）該注料想錢鐘書(shū)也當(dāng)是一并讀到了,，盡管他未作稱引。這些材料無(wú)不指向“大通”,、“通無(wú)”或“通一”即無(wú)我無(wú)物,、無(wú)成無(wú)毀的境界，以及臻乎此境界的艱難險(xiǎn)阻,，即必須攀登那從低到高的累累層階,，而且可能讓讀者大為驚異的是,，錢鐘書(shū)似乎也是探得了其中消息的，如他有這樣的議論：

“不知”,、“忘適”,、“坐忘”之境，不特?zé)o是非利害之辨,，并泯心物人我之分,，渾淪冥漠，故曰“內(nèi)外進(jìn)[盡]”,。（錢鐘書(shū)：《管錐編》第二冊(cè),，第480頁(yè)）

錢鐘書(shū)絕對(duì)是“得道”了，得莊子之“泯心物人我之分”之真經(jīng),，但他好像從未想到過(guò)用它來(lái)將“通感”提升為“內(nèi)通”,，而是恰正相反，將“內(nèi)通”降格為“通感”,。我們深以為憾,，掌握著豐富資料的錢鐘書(shū)何以竟未對(duì)莊子學(xué)說(shuō)做整體之觀照？,！我們百思而不得其由,。我們看見(jiàn)的只是，無(wú)論他多少次深入莊子門庭,，其隨身帶出的總是作為文藝學(xué)概念的“耳目互通”,、互用。

三,、關(guān)于通與不通的問(wèn)題

以上“通無(wú)”之論是否把莊子吹噓得太虛無(wú)縹緲,、太凌空蹈虛了？依乎錢鐘書(shū)之所見(jiàn),，莊子仿佛還有拘泥,、澀滯、庸常的一面,，與刻板教條,、捍格不通的公孫龍之流不啻一丘之貉：

“不能易耳目之用”者，如《公孫龍子·堅(jiān)白論》：“視不得其所堅(jiān),，……拊不得其所白,。……目不能堅(jiān),，手不能白”,；《莊子·天下》：“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”,；……此常世所識(shí)也,。（《管錐編》第二冊(cè)，第482-483頁(yè)）

    倡言諸根“內(nèi)通”或“互通”境界的莊子怎會(huì)冒出“不（能）易（耳目之用）”,、“不（能相）通”之論,？難道存在兩個(gè)莊子不成？一“通”一“塞”,？

有熟讀錢鐘書(shū)通感論的后學(xué)是如此彌合這據(jù)稱是分裂著的莊子形象的：“當(dāng)進(jìn)行比較理智的思維時(shí),，莊子也認(rèn)為人的各種感官是不能互相代替的，‘譬如耳目鼻口,，皆有所明,，不能相通,?！ā短煜隆罚┑谝话闱闆r下，他并不認(rèn)為各感官之間有什么不可拆除的高墻,?！保ǚ接拢骸肚f子學(xué)史》第一冊(cè)，北京：人民出版社,，2008年,，第96頁(yè)。黑體為引加）這好像是說(shuō),，莊子在“一般情況下”都是比較不理智的,，而在其“比較理智”的情況下，他又不是我們通常所知道的那個(gè)不近常理,、逍遙無(wú)待的莊子,。

豈有此理！回到引文出處,，我們會(huì)發(fā)現(xiàn),，原來(lái)莊子“不易”、“不通”之論是針對(duì)那些執(zhí)于“一察”（一隙之明,、一得之見(jiàn)）者,，那些“一曲之士”而發(fā)的：“天下大亂，圣賢不明,，道德不一,，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,，皆有所明,，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng),，時(shí)有所用,。雖然，不該不徧,，一曲之士也,。”（《莊子·天下》）在別處,，莊子也有耳目不能相通的說(shuō)法：“瞽者無(wú)以與乎文章之觀,，聾者無(wú)以與乎鐘鼓之聲?！保ā肚f子·逍遙游》）但上下其文,，這也是批評(píng)某些人如肩吾之想象不出“神人”的功德品性，他們是智識(shí)上的瞽者,、聾者,。所謂“神人”，莊子描述說(shuō)：“之人也,，物莫之傷,，大浸稽天而不溺，大旱金石流,、土山焦而不熱,。”（《莊子·逍遙游》）他時(shí)而也稱此類人為“至人”,，有“至人神矣”（《莊子·齊物論》）之嘆,，其情狀略近，茲不贅引,。這種人何能如此地不同尋常,？原因是，他沒(méi)有常人身體之感覺(jué),，常人呼吸之官能,，在莊子這并非說(shuō)“神人”或“至人”只是一種“精神”存在，而是說(shuō)這種人能夠“旁礴萬(wàn)物以為一”（《莊子·逍遙游》）,，不以己身為身,，不以器官為器官，不以知為知,，從而取得與世界萬(wàn)物的同一,。“至人”能夠“忘其肝膽,，遺其耳目”（《莊子·達(dá)生》,，亦見(jiàn)《莊子·大宗師》）,，故與萬(wàn)物同一、“通”一,。

可以見(jiàn)出,，不是莊子一會(huì)兒耳目不通，一會(huì)兒又出爾反爾,，說(shuō)耳目相通,；事實(shí)是，通也是莊子,，不通也是莊子,，通與不通被他置于不同的修行層級(jí)，或者說(shuō),，通與不通構(gòu)成了一個(gè)完整的莊學(xué)體系：不通—→互通（通感）—→內(nèi)通（“大通”）,；它們相對(duì)應(yīng)的是，常人—→技人,，或藝人,，或詩(shī)人—→神人，或至人,，或真人,。可以說(shuō),，相對(duì)于“不通”，“互通”已為一個(gè)進(jìn)步,，而仰望更高級(jí)別的“內(nèi)通”,，“互通”也就只算得一個(gè)初階水準(zhǔn)了。

小結(jié)

回到“通感”問(wèn)題,，“聽(tīng)之以氣”是對(duì)所有感官的鄙棄,，也甚至是對(duì)“通”（用）、對(duì)“感”（物）的否認(rèn),，如渾沌帝,，無(wú)七竅之累，如“神人”或“至人”,，無(wú)感無(wú)受,，“遺其耳目”，以至于遺其遺,、遣其遣（即“無(wú)知”）,。在與此相同的意義上，海德格爾控訴感性學(xué)即美學(xué)造成了藝術(shù)的死亡（Vgl. Martin Heidegger, Holzwege,Frankfurt a. Main: Vittorio Klostermann, 2003,S. 67-70）,，他將“經(jīng)驗(yàn)”（Erfahrung）歸為“主體性”（Subjektit?t. Ed., S. 186）,，以致于對(duì)于狄爾泰的“生命體驗(yàn)”（Erlebnis）亦持懷疑態(tài)度,。“通感”與“內(nèi)通”絕非同一層面上的東西,。順著海德格爾的思路說(shuō),，“通感”是美學(xué)之內(nèi)的問(wèn)題，而“內(nèi)通”則是對(duì)美學(xué)的超越,，是美學(xué)之外的問(wèn)題,。阿蘭·巴迪歐的概念“inaesthetics”一語(yǔ)雙關(guān)：“內(nèi)美學(xué)”即“非美學(xué)”（Cf. AlainBadiou, Handbook of Inaesthetics,Stanford, CA: Stanford University Press, 2004）。施之于莊子,，這就是說(shuō),，“內(nèi)通”非“通感”。由西方哲學(xué)觀之,，“內(nèi)通”與“通感”的根本區(qū)別在于是否有主客二元之分,，有無(wú)認(rèn)識(shí)著的主體與被認(rèn)識(shí)的對(duì)象之分。

在“通感”與“內(nèi)通”之間,，可做比較研究,，但決不可簡(jiǎn)單比附。沿著比附的路子,，敷陳再多的文獻(xiàn),，也只能是“聽(tīng)止于耳”、止于七竅,、止于瞽聾之智了,。如同在老子那里，莊子的真髓也是“無(wú)”,，只有從“無(wú)”（感官）的角度理解“通感”,，才會(huì)意識(shí)到，如果說(shuō)道家也有“通感”之論,，那它只是被置在一個(gè)初級(jí)位置,，更等而下之的是耳目不通。

無(wú)論如何,，我們應(yīng)當(dāng)感謝錢鐘書(shū),，是他之將莊子“內(nèi)通”誤讀為“通感”給我們提供了一個(gè)深入研究道家通感論的契機(jī)；借此契機(jī),，我們勾勒出道家通感論的基本結(jié)構(gòu)或特征,。本文起于獻(xiàn)疑，但獻(xiàn)疑過(guò)后,，或者說(shuō),，就在獻(xiàn)疑的進(jìn)程中，則于建構(gòu)有所期焉,。

金惠敏,，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所理論室主任,、研究員、博導(dǎo),、學(xué)術(shù)委員,，在海內(nèi)外出版有十?dāng)?shù)種中英文著作。