美學(xué)（以及哲學(xué)）的方法論包括發(fā)現(xiàn)的方法和證明的方法,，這二者是不同的，也是缺一不可的,。發(fā)現(xiàn)的方法是現(xiàn)象學(xué),，運(yùn)用審美體驗(yàn)及其反思來(lái)獲取審美的意義,也就是美的本質(zhì)。證明的方法是本體論,，從存在推演到審美,，證明審美的意義。西方傳統(tǒng)形而上學(xué)美學(xué)有證明而無(wú)發(fā)現(xiàn),，它臆斷出存在概念，并且由存在推演出美,，從而陷于獨(dú)斷論?，F(xiàn)代西方哲學(xué)確立了現(xiàn)象學(xué)的方法，以本質(zhì)直觀發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì),，從而告別了獨(dú)斷論,。但現(xiàn)象學(xué)方法有發(fā)現(xiàn)而無(wú)證明，它僅僅強(qiáng)調(diào)明見(jiàn)性,，而舍棄了形而上學(xué)開(kāi)啟的證明的方法,，這是其缺陷。必須把發(fā)現(xiàn)的方法和證明的方法結(jié)合起來(lái),，發(fā)現(xiàn)的方法是現(xiàn)象學(xué),而證明的方法是存在論,只有把現(xiàn)象學(xué)和存在論結(jié)合起來(lái),，才是完備的哲學(xué),、美學(xué)理論。

中華美學(xué)運(yùn)用了古典現(xiàn)象學(xué)的方法發(fā)現(xiàn)美,，這是先于西方美學(xué)的?，F(xiàn)象學(xué)通過(guò)本質(zhì)直觀來(lái)獲取對(duì)象的本質(zhì)，而美是審美體驗(yàn)的對(duì)象,，審美體驗(yàn)就是所謂的本質(zhì)直觀,，它使得美作為現(xiàn)象——審美意象呈現(xiàn)。中華美學(xué)正是通過(guò)審美體驗(yàn)獲得審美意象,，而審美意象就是美的顯現(xiàn)形式,；對(duì)審美意象的反思就是審美意義或美的本質(zhì)。它認(rèn)為,，對(duì)美的本質(zhì)的還原結(jié)果是道,，審美是樂(lè)道，審美意義或美的本質(zhì)在道,，而道與人性相通,，儒家認(rèn)為道是倫理性的善；道家認(rèn)為道是反倫理的自然天性,?？傊瑹o(wú)論是儒家還是道家,，都是一種明道論的美學(xué)觀,，只是各自的內(nèi)涵不同。在這里,，道作為美的本質(zhì)有理與情兩種因素,，是理與情的統(tǒng)一。后期中華美學(xué)發(fā)生了理與情的分化,，情突破道德理性的束縛,，形成了情本體，于是情就成為美的本質(zhì),，形成了興情論的美學(xué)觀,。這樣，審美體驗(yàn)就轉(zhuǎn)化為情感體驗(yàn),，美成為情感的對(duì)象,。

中華美學(xué)以現(xiàn)象學(xué)方法發(fā)現(xiàn)美的本質(zhì)，這方面領(lǐng)先于西方美學(xué),。西方傳統(tǒng)美學(xué)一直把美作為實(shí)體或?qū)嶓w的屬性,，以認(rèn)識(shí)論來(lái)把握美，導(dǎo)致主客分離，美的本質(zhì)無(wú)由呈現(xiàn),。直到現(xiàn)象學(xué)出現(xiàn),，才找到了合理的美學(xué)方法論。中華古代美學(xué)超越了實(shí)體論和主客對(duì)立的美學(xué)觀,，利用了現(xiàn)象學(xué)的方法來(lái)發(fā)現(xiàn)美的本質(zhì),，具有思想的超前性。但是,，另一方面,，中華美學(xué)對(duì)美的證明卻相對(duì)薄弱，更多的是依據(jù)審美經(jīng)驗(yàn)來(lái)印證,，這與中華哲學(xué)缺乏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬓杂嘘P(guān),。但是，這并不意味著中華美學(xué)只有發(fā)現(xiàn)而無(wú)證明,，它仍然有自己的證明方式,，只不過(guò)這種證明往往是隱而不顯的，需要加以梳理,。中華美學(xué)對(duì)于審美本質(zhì)的證明,，早期與晚期并不相同。由于理與情的分離,，晚期中華美學(xué)對(duì)美的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)發(fā)生了明道論（道之美）與興情論（情之美）的分歧,，因此要分別加以敘述?！暗罏槊赖母鶕?jù)”,，與“情為美的根據(jù)”，這兩種美學(xué)思想并存于中華美學(xué)史之中,；二者既有相通處,，也有相異處，邏輯上不能完全一致,，這也是中華美學(xué)的內(nèi)在矛盾,。

由于邏輯思維的薄弱,，中華美學(xué)沒(méi)有形成嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚擉w系,。美學(xué)理論需要對(duì)基本命題，如美的本質(zhì),，進(jìn)行論證。古希臘已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了較為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)娜握摲?，而中華哲學(xué)盡管在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代已有名家,、道家、墨家等邏輯推演方法，但總體而言,，還是比較薄弱,，因此對(duì)美的本質(zhì)的論證沒(méi)有進(jìn)行高度自覺(jué)的邏輯推演，沒(méi)有建立嚴(yán)密的邏輯體系,。佛學(xué)傳入后,，在因明學(xué)（佛教中的邏輯學(xué)）影響下，邏輯思維的水平有所提高,，但仍然沒(méi)有從根本上改變實(shí)用理性的思維方式,。如中華美學(xué)著作中具有比較完整的體系和一定邏輯性的《文心雕龍》，其邏輯性也有限,，沒(méi)有貫徹到底,，經(jīng)驗(yàn)性的概括和描述是其主要方式。所以,，中華美學(xué)沒(méi)有建立嚴(yán)密的理論體系,，主要采取詩(shī)論、畫(huà)論,、戲曲評(píng)論,、小說(shuō)評(píng)點(diǎn)等方式來(lái)表達(dá)美學(xué)觀念。盡管如此,，中華美學(xué)思想畢竟具有內(nèi)在的邏輯,，而且在《文心雕龍》后也有所自覺(jué)，初步建立了邏輯體系,。因此,，我們?nèi)匀豢梢钥疾熘腥A美學(xué)對(duì)道之美的論證過(guò)程。

中華美學(xué)認(rèn)為審美是體道,、樂(lè)道,，美是道的形式，這是主流的美學(xué)觀念,。這一結(jié)論是如何證明的呢,？先秦諸子對(duì)此沒(méi)有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C，更多是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)而作出的結(jié)論,。尚書(shū)中就有“詩(shī)言志”的論說(shuō),，這是中國(guó)美學(xué)思想的源頭?！对?shī)大序》繼之說(shuō)：“詩(shī)者,，志之所之也，在心為志,，發(fā)言為詩(shī),；情動(dòng)于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足,，故永歌之,，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也,?！边@種論說(shuō)把美歸結(jié)為心志的表達(dá)，是基于審美經(jīng)驗(yàn),，還帶有經(jīng)驗(yàn)主義的性質(zhì),，唯獨(dú)沒(méi)有進(jìn)行邏輯的論證。但這種表述的潛在邏輯線索在于,，詩(shī)通過(guò)言志,，而表達(dá)道。言志說(shuō)與明道說(shuō)是一體兩用,，因?yàn)橹居诘?，故可以相通。故除了從主體心志方面論述美,，先秦諸子也從道的角度論述美,。孔子也說(shuō)過(guò)：“先王之道斯為美”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）,，“里仁為美”（《論語(yǔ)·里仁》）,，“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也,?！^《武》：‘盡美矣，未盡善也,?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）孟子提出“充實(shí)之謂美”，把道作為美的本質(zhì),。荀子提出“美善相樂(lè)”的觀點(diǎn),，也認(rèn)為美與善相類。但在先秦時(shí)期,，這種形而上的命題沒(méi)有得到邏輯的證明,。

道家美學(xué)提供了邏輯的證明，這是因?yàn)榈兰也皇菑膶徝澜?jīng)驗(yàn)來(lái)得出美的本質(zhì),，而是從其本體論——道的自然本性——來(lái)推演出美的本質(zhì),。老子把德（道）作為美的根據(jù)，而否定聲色之樂(lè),，認(rèn)為藝術(shù)有違自然之道,；而美在經(jīng)驗(yàn)世界之外,，是道之屬性。它的邏輯論證是：道無(wú)名無(wú)形,，而美為道之“容”，即“孔德之容,，唯道是從”（《老子·二十一章》）,，因此“大音希聲”“大象無(wú)形”，大音,、大象即美,；美是“無(wú)”而非有，所以虛靜無(wú)為為美,。莊子美學(xué)思想以自然為美,，“樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美”（《莊子·天道》）。道是美的本源,，美是道的顯現(xiàn),，由于道的非經(jīng)驗(yàn)性，因此美是非對(duì)象的,、超感性的,。他假借老子之口說(shuō)：“夫得是，至美至樂(lè)也,。得至美而游乎至樂(lè),，謂之至人?！保ā肚f子·田子方》）而這種美是“至樂(lè)無(wú)樂(lè)”的“無(wú)樂(lè)之樂(lè)”,。這個(gè)結(jié)論不是經(jīng)驗(yàn)性的概括，而是從道的本質(zhì)中推斷出來(lái)的,。但是,，莊子美學(xué)邏輯證明的過(guò)程是隱性的，他沒(méi)有展開(kāi)概念之間的邏輯關(guān)系,，甚至多用寓言來(lái)說(shuō)明,。這表明，在先秦時(shí)期,，對(duì)美的本質(zhì)的論證還沒(méi)有形成嚴(yán)整的邏輯體系,。

東漢以后，印度因明學(xué)隨著佛教傳入,，影響了中國(guó)人的思維方式,，邏輯的論證才應(yīng)用于美學(xué)。魏晉南北朝時(shí)期的《文心雕龍》,，就是在因明學(xué)的影響下,，建立了比較系統(tǒng)的文學(xué)理論,，從而成為典范性的美學(xué)論著?！段男牡颀垺纷杂X(jué)地運(yùn)用邏輯的推理,，對(duì)美的本質(zhì)進(jìn)行了證明。劉勰從最一般的范疇“道”出發(fā),，進(jìn)行了推演,，由此展開(kāi)了全書(shū)最有邏輯性的三章：《原道》《征圣》和《宗經(jīng)》。它的邏輯推理是：文章的本原是道,，道由圣人領(lǐng)悟和傳播,，成為經(jīng)書(shū)；經(jīng)書(shū)是對(duì)道的闡釋,，從而成為文章的原本,；文章效法經(jīng)書(shū)，因而就能傳道,。由此他給出了這樣的邏輯線索：道—圣—經(jīng)—文—道,。

在《原道》一章中，劉勰論述了文與道的關(guān)系,，認(rèn)為文是道的體現(xiàn),。他認(rèn)為道的形式即文，而文包括自然現(xiàn)象和人文現(xiàn)象,，“此蓋道之文也”,。這里文的概念源自文的本義即文飾、紋彩,，它一方面具有模糊性,、多義性，同時(shí)也具有審美意義：無(wú)論是自然現(xiàn)象還是人文現(xiàn)象都有美的屬性,，故統(tǒng)稱為文,。如何把自然之文與人文統(tǒng)一起來(lái)呢？他用了比附的方法,，說(shuō)：自然物有文彩,，那么作為萬(wàn)物之靈的人，當(dāng)然也有文采：“夫以無(wú)識(shí)之物,，郁然有彩,；有心之器，其無(wú)文歟,！”由此他作出結(jié)論：“道沿圣以垂文,，圣因文而明道?！?/p>

在《征圣》一章中,，劉勰闡述了這樣的思想：道出自天,，神理設(shè)教，非常人可以領(lǐng)會(huì),，只有圣人才能體悟天道,。圣人之言即傳道，從而成為經(jīng)典,。他說(shuō)：“妙極生知,，睿哲惟宰?！庇纱怂贸隽私Y(jié)論：“論文必征于圣，窺圣必宗于經(jīng),?！?/p>

在《宗經(jīng)》一章中，劉勰認(rèn)為圣人之言傳達(dá)了道,，故成為具有典范意義的經(jīng),，“‘經(jīng)’也者，恒久之至道,，不刊之鴻教也”,。經(jīng)書(shū)是闡釋道的至文：“故象天地，效鬼神,，參物序,，制人紀(jì)，洞性靈之奧區(qū),，極文章之骨髓者也,。”劉勰還提出,，經(jīng)書(shū)不僅在思想道德上是文章的標(biāo)準(zhǔn),，而且在文體法式上也為各類文章之楷模。他說(shuō)：“故論,、說(shuō),、辭、序,，則《易》統(tǒng)其首,；詔、策,、章,、奏，則《書(shū)》發(fā)其源,；賦,、頌,、歌、贊,，則《詩(shī)》立其本,；銘、誄,、箴,、祝，則《禮》總其端,；紀(jì),、傳、銘,、檄,，則《春秋》為根……”劉勰在《宗經(jīng)》篇還指出經(jīng)書(shū)的寫(xiě)作原則也指導(dǎo)各類文體：“故文能宗經(jīng)，體有六義,?！庇谑牵篱g之文必須宗經(jīng),，通過(guò)宗經(jīng)而遵循圣人之意,，進(jìn)而體察天道。

在這三章之后,，劉勰又寫(xiě)了《正緯》《辨騷》二章,，把異于主流文體的“騷”作為文之變體加以論說(shuō)，肯定其明道本質(zhì),。這實(shí)際上是延續(xù),、擴(kuò)展了前三章的論述，最后形成了全篇的總論部分,。這樣,，他就完成了關(guān)于文（包括文學(xué)以及審美）的本質(zhì)的論證。他自己在《序志》中總結(jié)說(shuō)：“蓋《文心》之作也,，本乎道,，師乎圣，體乎經(jīng),，酌乎緯,，變乎騷：文之樞紐，亦云極矣,?！?/p>

從《文心雕龍》的論證可以看出，它建立了一個(gè)邏輯的框架：先論述道與文的關(guān)系,，這是大前提,。然后論述文如何明道,，即圣人傳道成經(jīng)，文要宗經(jīng),，最后文以明道,。這個(gè)邏輯推演在形式上是周延的。因此,，可以說(shuō)《文心雕龍》是中華美學(xué)最完備的理論著作,，而在其后，再?zèng)]有出現(xiàn)過(guò)達(dá)到這一理論水平的美學(xué)著作,，基本上都是沿用了《文心雕龍》的思想,，只是多采用了詩(shī)話、詞話,、畫(huà)論,、小說(shuō)評(píng)點(diǎn)的形式。

但也必須指出,，由于實(shí)用理性思維的限制，《文心雕龍》的邏輯論證過(guò)程在內(nèi)涵上又是不夠嚴(yán)密的,，最明顯的是,，邏輯學(xué)要求從最普遍的概念出發(fā)，推導(dǎo)出結(jié)論,，而這個(gè)結(jié)論應(yīng)該包含在這個(gè)普遍概念之中,。這就是說(shuō)，按照邏輯推演的規(guī)定,，大前提必須包含著結(jié)論,。那么對(duì)道而言，它必須包含著“文”的內(nèi)含,，而說(shuō)文的內(nèi)涵為情（情文）,，那么就意味著道包含情。但《文心雕龍》沒(méi)有對(duì)道的內(nèi)涵做明晰的闡釋,，而只是講述了神理設(shè)教的歷史,。于是就陷入了這樣的循環(huán)：道的內(nèi)涵就是圣人闡釋的“經(jīng)”；圣人著經(jīng)所闡發(fā)的思想就是道,。它認(rèn)為道的內(nèi)涵是不言自明的,，但這在邏輯上是有缺陷的。

《文心雕龍》在前三章的邏輯推理之后,，得出文的本質(zhì)是明道,，以后本應(yīng)該以道來(lái)解說(shuō)各種文體的特性，但是,，它到此為止,，不是以道,，而是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)說(shuō)明各種文體的特性，特別是從審美經(jīng)驗(yàn)出發(fā),，側(cè)重以情作為文學(xué)的本質(zhì),，說(shuō)明文學(xué)（詩(shī)、騷,、賦等）的特性,。這里是從審美經(jīng)驗(yàn)出發(fā)規(guī)定文的情感性，而非從道的內(nèi)涵出發(fā)來(lái)論證文的情感性,。它論述情與道的關(guān)系,，不是直接論述情包含在道的概念中，推演出文的情感性,，而是在《情采》中直接談?wù)撚幸环N情文,，它發(fā)源于人性：“三曰情文，五性是也,?！奔词钦f(shuō)，以喜,、怒,、欲、懼,、憂這五種人之情性構(gòu)成與“形文”“聲文”相別的“情文”,。這是一種經(jīng)驗(yàn)論的論述，實(shí)際上打斷了從道開(kāi)始的邏輯推演,。當(dāng)然,，儒家認(rèn)為道通人性，所以從人性中的情,，可以反證道包含著情,。但這種論述一來(lái)是不合邏輯的逆推演，二來(lái),，這一論述由道之美的觀念直接跳轉(zhuǎn)到情之美的觀念,，由道本體論轉(zhuǎn)向情本體論，邏輯跳躍太快,，缺乏必要的步驟和推導(dǎo),。

此外，《文心雕龍》的邏輯論證的薄弱還在于其概念多有含混,，違反了同一律,。它說(shuō)道既是天道，又是人道，但自然規(guī)律與社會(huì)規(guī)律之間不能等同,，因此道的概念違反了同一律,。同時(shí)，道既是儒家的概念,，即倫常之道,，同時(shí)又雜糅了道家的觀念即所謂“自然之道”，從而也就產(chǎn)生了文的本質(zhì)中“理”與“情”的矛盾,，另外,，“文”的概念也含混，違反了同一律,。它從“文”的原始字義（花紋）出發(fā),，把天地之文與人文都作為道的顯現(xiàn)，斷言“此蓋道之文也”,。但自然現(xiàn)象（天地之文）與社會(huì)現(xiàn)象（人文）二者并非一物,，不能形成共同的概念；而謂之“道之文”,，更缺乏邏輯的和實(shí)證的根據(jù),。此外，就人文而言,，純文學(xué)觀念沒(méi)有形成,。人文包括人類文化的各個(gè)方面，而不僅是文章,；即使是文章,，也不能把論說(shuō)文,、應(yīng)用文和文學(xué)等同起來(lái),，它們的性質(zhì)有很大的差異，特別是文學(xué)作品具有審美本質(zhì),，超越其他文字作品,。而這一點(diǎn)在《文心雕龍·物色》中并沒(méi)有從本質(zhì)上加以區(qū)分，而是籠統(tǒng)地作為“人文”加以論說(shuō),。還有,，它所謂“形文”“聲文”“情文”的劃分沒(méi)有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，前二者是感官對(duì)象的區(qū)分,，而后者是心理感受對(duì)象的形態(tài),，它們是互相重疊的，不能并列在一起：例如音樂(lè),、舞蹈,、繪畫(huà)等既屬聲文、形文，也有情感屬性,?！段男牡颀垺穼?duì)文的定義含混，導(dǎo)致沒(méi)有把藝術(shù)與一般文化區(qū)別開(kāi)來(lái),。六朝時(shí)期乃至于整個(gè)古代社會(huì),，還沒(méi)有產(chǎn)生純文學(xué)藝術(shù)的觀念，而是雜文學(xué)藝術(shù)的觀念,。因此,，《文心雕龍》并不是單純的文學(xué)理論著作，而是關(guān)于文章寫(xiě)作的理論,。但是,，另一方面，由于文的范疇包括一切美的形式,，也包括詩(shī),、騷、賦等文學(xué)體裁,，因此它也包括了文學(xué)理論和美學(xué),。由于沒(méi)有把文學(xué)與應(yīng)用文以及藝術(shù)與文化區(qū)別開(kāi)來(lái)，在論述文與道的本質(zhì)關(guān)系時(shí)就產(chǎn)生了重大的缺失,，這就是把美作為道德的附屬物,，導(dǎo)致對(duì)審美的超越性的遮蔽。

中華美學(xué)的主流觀念是以道為美的本體,，而道與性相通,故道又包含著理和情兩個(gè)方面，是理與情的統(tǒng)一,。盡管各種美學(xué)體都力圖達(dá)到情與理的統(tǒng)一,，但二者畢竟不是一個(gè)東西，在邏輯上和在實(shí)際上都必然發(fā)生沖突,。因此,，中華美學(xué)可以說(shuō)是二元論的，即關(guān)于美的情感性與理性的二元論規(guī)定,。雖然儒家的道并不排斥情感,，但情感畢竟是附屬于理性、受制于理性的,，因此先秦儒家美學(xué)并沒(méi)有建立起一個(gè)情本體的美學(xué),。先秦諸子談詩(shī)言志，還是情理不分,；談詩(shī)歌的情感特性,，還強(qiáng)調(diào)以理節(jié)情,。魏晉以后則轉(zhuǎn)向情感論，情感逐漸成為美的本質(zhì),。對(duì)于審美的情感本性的證明,，有兩個(gè)途徑，一個(gè)是本體論的論證,，即在道的內(nèi)涵中找到情的根據(jù),；一個(gè)是形而下的論證，即由氣的運(yùn)動(dòng)說(shuō)明審美情感的發(fā)生,，

本體論的論證,，就是把情感作為道的體現(xiàn)。中華哲學(xué)認(rèn)為,，道既是外在的自然,、社會(huì)法則，也是人的內(nèi)在本性,。孟子在《中庸》開(kāi)篇即云：“天命之謂性,。率性之謂道。修道之謂教,?！毙詾槿酥举|(zhì)，而情感是性的體現(xiàn),。又云：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中,，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！敝屑慈说谋拘运?，發(fā)則為情。這樣,，情感以性為本,，也就具有了本體論的意義。正是從這個(gè)論證出發(fā),，審美的情感性就來(lái)自天道,、人性,?！段男牡颀垺ぴ馈氛撟C了文的本質(zhì)是道，“道沿圣以垂文,，圣因文以明道”,。文的特性是情，“情者文之經(jīng)”,。但它對(duì)文的情感性所作的邏輯論證并不充分,。它從本體論方面論述了文的情感本性。就是認(rèn)為道表現(xiàn)為文，文有形文,、聲文,、情文三種，《文心雕龍·情采》：“一曰形文,，五色是也,；二曰聲文，五音是也,；三曰情文,，五性是也?！倍@三種文,，“此蓋道之文也”。它力圖用“情文”來(lái)說(shuō)明文的情感內(nèi)涵,，但這種分類僅僅是一種經(jīng)驗(yàn)性的歸納,，并沒(méi)有進(jìn)行邏輯的論證。而且,，情文只是三種文的形態(tài)之一,，不能涵蓋所有文類，包括不能包括一些藝術(shù),，如音樂(lè)（聲文）,、繪畫(huà)（形文），不能證明“情者,，文之經(jīng)”的命題,。如前所說(shuō)，以性情來(lái)論證文的特性,，進(jìn)而論證文之明道本質(zhì),，是一種逆推理，不符合邏輯,。

《文心雕龍》得出了道之美與情之美的雙重本質(zhì),，雖然它力圖消弭二者的矛盾。但二者畢竟不是一物,，不能完全同一,。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)前期，道還是情理一體的,，理節(jié)制情,，審美的情感特性還沒(méi)有脫離理性的控制，從而只能包容于理性本質(zhì)之中,。而在傳統(tǒng)社會(huì)后期,，道所包含著的理與情之間的沖突就顯現(xiàn)出來(lái)了,。

關(guān)于情之美，中華美學(xué)還有一種宇宙論的論證,，就是根據(jù)天人合一的觀念,，通過(guò)萬(wàn)物之源的氣來(lái)溝通天人，而氣是情感發(fā)生的本源,。朱熹言：“天地之間,，有理有氣。理也者,，形而上之道也,，生物之本也。氣也者,，形而下之氣也,，生物之具也。是以人物之生,，必稟此理,，然后有性；必稟此氣,，然后有形,。”“氣”這一中華哲學(xué)獨(dú)有的概念意指一種原始的生命力,，中華哲學(xué)的宇宙論認(rèn)為天地形成于陰陽(yáng)二氣的交合,，天地人之間流動(dòng)著氣，它使人和物都有了生命,，并且互相感應(yīng),。在漢魏文論中，多有論述,。董仲舒說(shuō)：“天地之間,，有陰陽(yáng)之氣，常漸人者,，若水常漸魚(yú)也,。……是天地之間,，若虛而實(shí),，人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣,，與之流通相殽也,。故人氣調(diào)和,，而天地之化美,?！被谶@一理論，中華美學(xué)就認(rèn)為審美不是對(duì)死寂世界的靜觀,，而是一種創(chuàng)造性的生命的律動(dòng),；美也不是實(shí)體，而是顯現(xiàn)生命律動(dòng)的“象”,。不同于西方的實(shí)體本體論,，中華美學(xué)本體論是感興論。感興的原動(dòng)力是氣,，這是中國(guó)美學(xué)的泛生命論的解釋,。劉勰說(shuō)：“春秋代序，陰陽(yáng)慘舒,，物色之動(dòng),，心亦搖焉。蓋陽(yáng)氣萌而玄駒步,，陰律凝而丹鳥(niǎo)羞,，微蟲(chóng)猶或入感，四時(shí)之動(dòng)物深矣,?！橐晕镞w，辭以情發(fā),?！保ā段男牡颀垺の锷罚┰跉獾淖饔孟拢镂抑g互相感應(yīng),，產(chǎn)生特殊的情感——美感,。劉勰說(shuō)：“人稟七情，應(yīng)物斯感,，感物吟志,，莫非自然?！保ā段男牡颀垺っ髟?shī)》）鐘嶸說(shuō)：“氣之動(dòng)物,，物之感人；故搖蕩性情,，形諸舞詠,。”（《詩(shī)品·序》）陸機(jī)說(shuō)“感物興哀”傅亮稱“悵然有懷,，感物興思”,，蕭統(tǒng)稱“睹物興情”，等等,。顯然,，中華美學(xué)這種宇宙論的情本體論證,，一方面體現(xiàn)了古典的主體間性思想，同時(shí)也建立在天人合一的世界觀之上,，具有混沌蒙昧的一面,。

在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)后期，理性權(quán)威衰落,，理與情的統(tǒng)一破裂,，于是，道或者偏于理,，或者偏于情,。程朱理學(xué)把道釋為理，天理與人欲相對(duì),。宋明理學(xué)以理壓抑和抹煞情,，文以載道變成了文以害道，導(dǎo)致審美取消論,。明清之際,，理學(xué)向心學(xué)轉(zhuǎn)化，宋明理學(xué)之陸學(xué)被王陽(yáng)明所繼承,，并發(fā)展為陸王心學(xué),，它把道歸結(jié)為心。心學(xué)不僅以主觀性與理學(xué)的客觀性相對(duì),，也以情與理相對(duì),，這主要體現(xiàn)于王學(xué)左派。陸,、王心學(xué)興起繼承了孟子的主觀唯心論傳統(tǒng),，認(rèn)為天理在心性良知。陸九淵認(rèn)為,，“且如情性心才都只是一般物事,，言偶不同耳”。王陽(yáng)明繼承這一思想,，說(shuō)“心即性,，性即理”。雖然他們的本意是想把人心理性化,，但卻引起了逆轉(zhuǎn),，導(dǎo)致對(duì)人的感性的肯定，從而產(chǎn)生了“王學(xué)左派”,。這一派建立了情本體論,，他的論證方式是：天道即人性，而人性即自然本性；情感發(fā)自人的自然本性,，文學(xué)藝術(shù),、審美都是情感的抒發(fā)，因此是合乎天道的,。理學(xué)家認(rèn)為性是天理,，情是人欲,，故崇性而抑情,。邵雍說(shuō)：“性公而明，情偏而暗,?！倍鯇W(xué)左派及其后繼者打破了理學(xué)崇性抑情的理性化偏向，消解了性（理）與情的對(duì)立,，使情性同一,，從而把情本體化。李澤厚所謂中國(guó)哲學(xué)的“情本體”,，并非自古而然,，只是在傳統(tǒng)社會(huì)后期才逐漸形成。

在這種形勢(shì)下,，美學(xué)觀念逐漸擺脫理性論而走向情感論（興情論）,，即認(rèn)為美是情感的表達(dá)。而情感就上升為本體論范疇,，審美的情感性就取代了理性而具有了主導(dǎo)地位,。李贄反對(duì)把天道理性化為“聞見(jiàn)道理”，認(rèn)為天性良知是未被聞見(jiàn)道理污染的“童心”,，主張為文者必須恢復(fù)童心：“夫既以聞見(jiàn)道理為心矣,，則所言者皆聞見(jiàn)道理之言，非童心自出之言矣,。言雖工,，于我何與？……天下之至文,，未有不出于童心焉者也,。”在這里,，李贄以天性童心取代了理的本體論地位,，進(jìn)而論證了“文”的情感本質(zhì)。李贄以后,，情本體美學(xué)蔚然成風(fēng)：公安派和袁枚倡導(dǎo)性靈,、性情，把文藝感性化：“詩(shī)者,，人之性情也,，近取諸身而足矣,。其言動(dòng)心，其色奪目,，其味適口,，其音悅耳，便是佳詩(shī),?！彼踔琳f(shuō)：“情在最先，莫如男女”,，“艷詩(shī)宮體,，自是詩(shī)家一格?！迸c主流文論相對(duì)立,。王夫之大講情景交融，并且斷言：“蓋詩(shī)之為教,，相求于性情,，故不當(dāng)容淺人以耳目薦取?！?。

值得注意的是關(guān)于情本體的論證方式。袁枚認(rèn)為情是性的體現(xiàn),，而性是道的體現(xiàn),。他沿用孟子的“道在人性”的觀點(diǎn)，引申出情與性的關(guān)聯(lián),。他說(shuō)：“夫性,，體也；情,，用也,。性不可見(jiàn)，于情而見(jiàn)之,。見(jiàn)孺子入井惻然,，此情也，于以見(jiàn)性之仁,?！鼻槭强梢?jiàn)之性，情也就是可見(jiàn)之道,。因此,，他的文主性情說(shuō)就具有了本體論的證明。當(dāng)然，他并不主張感性化,，而主張性為體,，情為用，性制約情,，不可濫情：“盡其性,，行乎情而貞，以性正情也,；盡其性,，安其命而不亂，以性順命也,?！比~燮的《原詩(shī)》是比較系統(tǒng)的理論著作,，他提出理,、事、情三者為詩(shī)歌的三元素,，理即事理,，事即具體事實(shí)，而情即事物與情趣的同一,，但這三者都由氣一以貫之,。他說(shuō)：“曰理、曰事,、曰情,，三語(yǔ)大而乾坤以之定位，日月以之運(yùn)行,，以至一草一木一飛一走,，三者缺一則不成物。文章者,，所以表天地萬(wàn)物之情狀者也,。然具是三者，又有總而持之,，條而貫之者曰氣,。事理情之所為用，氣為之用也,?！笨梢钥闯觯岩酝豢醋餍味碌臍馓岬搅吮倔w論的地位,，取代了理的位置,。他這樣做是為了提高情的地位，因?yàn)闅饽苌椋ò陀^的情狀和主觀的情感）。葉燮不僅提升了情感的地位,，而且認(rèn)為情可以決定理,、事的性質(zhì)。他說(shuō)：“可言之理,，人人言能言之,，又安在詩(shī)人之言之？可征之事,，人人能述之,，又安在詩(shī)人之述之？必有不可言之理,，不可述之事,，遇之于默會(huì)意象之表，而理與事無(wú)不粲然于前者也,?！边@里他認(rèn)為文學(xué)中的理與事已經(jīng)不同于現(xiàn)實(shí)中的理與事了，它們被情所化,，所以文學(xué)有不可言說(shuō)之妙,。可惜的是,，葉燮點(diǎn)到即止,，并沒(méi)有從這里生發(fā)開(kāi)去，得出更深刻的道理,，即文學(xué)以及審美的超越現(xiàn)實(shí)的意義,。但是，他廢除了理的本體地位,，肯定了情的接近本體的地位,，其理論價(jià)值是不應(yīng)被低估的。

本文載于《學(xué)術(shù)月刊》2018年第8期,，為適應(yīng)微信排版,，已刪除注釋，請(qǐng)見(jiàn)諒,。